filozofia richard popkin avrum stroll pl

7/17/2019 Filozofia Richard Popkin Avrum Stroll PL

http://slidepdf.com/reader/full/filozofia-richard-popkin-avrum-stroll-pl 1/542

RICHARD H. POPKIN, AVRUM STROLL

ZYSK I S-KA

WYDAWNICTWO



Tytuł oryginału Philosophy Madę Simple

Copyright © 1986, 1993 by Butterworth-Hememann Ltd. Ali rights reserved Copyright © 1994 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c, Poznań

Copyright © for the cover art by Tito Salomoni

Przekładu dokonali Jan Karłowski, Norbert Leśniewski, Andrzej Przyłębski

Konsultacja merytoryczna prof. dr hab. Bolesław Andrzejewski

Redaktor Zofia Domańska

Wydanie II

ISBN 83-86211-84-9

Zysk i S-ka Wydawnictwo ul. Wielka 10, 61-774 Poznań tel. (061) 853 27 51, 853 27 67, fax 852 63 26 Dział handlowy, ul. Zgoda 54, 60-122 Poznań

tel. (061) 864 14 03, 864 14 04 e-mail: [email protected] nasza strona: www.zysk.com.pl

Skład i łamanieMarek Barłóg

Druk i oprawa: ABEDIK Poznań



Spis treści

Przedmowa (tłumaczył Norbert Leśniewski) V

Wprowadzenie (tłumaczył Norbert Leśniewski) VII

1. Etyka (tłumaczył Norbert Leśniewski) 5

Definicja etyki 5 Etyka w życiucodziennym 6 Klasyfikacja

teorii etycznych 7 Teorie

klasyczne 7 Platonizm 7 ! Arystoteles: doktryna środka

14 Hedonizm: filozofia Epikura

19 Cynizm 26 Stoicyzm 30

Etyka chrześcijańska 35Filozofia Spinozy 42 Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 52

Etyka Kantowska 57 Etyka współczesna 69 Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm 74 Teorie

motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 76

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 78 Etykastosowana 83 Zalecana literatura 91

2. Filozofia polityczna (tłumaczył Andrzej Przyłębski) 93 Definicja filozofii politycznej 93 Filozofia

polityczna Platona 95 Filozofia polityczna

Thomasa Hobbesa 104 Polityczna filozofia

Johna Locke'a 111 Filozofia polityczna Johna

Stuarta Milla 120 Filozofia polityczna Karola

Marksa 131 Współczesna teoria polityki148 Zalecana literatura 156



II Spis treści

3. Metafizyka (tłumaczył Jan Karłowski) 159 Czym jest metafizyka 159 Pluralizm i

monizm 160 Dziedzina metafizyki 160

Problem stałości i zmiany 161 Problem

relacji umysł—ciało 169 Problem wolnej

woli i determinizmu 186 Rodzajesystemów metafizycznych 198 Niektórzykrytycy metafizyki 228 Zalecana

literatura 248

Filozofia religii (tłumaczył Jan Karłowski) 251 Filozofia a religia 251 Kwestia wiedzy religijnej 252 Religia naturalna i objawiona 256 Argument Hume'a 258 Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) Argument ontologiczny 278 Wnioski 283 Problem natury Boga 291

Zalecana literatura 301

272

5. Teoria poznania (tłumaczył Andrzej Przyłębski) Kartezjusz: postawienie problemu 305 Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd 314 Starożytna filozofia grecka 315 Platon 318 Sokratesa teoria form uniwersalnych 320 Władca-filozof 322 Kartezjańska teoria wiedzy 332 Dowód na obiektywną rzeczywistość 340 Racjonalistyczne teorie poznania 342 Filozofia empiryczna 346 John Locke 347

Biskup George Berkeley 360 David Hume 374 Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy

393 Empiryczna krytyka racjonalizmu 393 Podsumowanie 395 Zalecana literatura 396

304



Spis treści I I I

6. Logika (tłumaczył Jan Kariowski) 398 Definicja logiki 398 Logika dedukcyjna i indukcyjna 400 Logika dedukcyjna: sylogizm 404 Terminologia logiczna 404

Sądy twierdzące i przeczące 406 Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe 410 Cztery kategoryczne sądy logiczne 412 Rozkład terminów 414 Średnie, większe i mniejsze terminy 416 Reguły określania niezawodności i zawodności 419 Przekształcanie zdań języka potocznego w zdania logiczne 425 Zdania równoznaczne 431 Obwersja 432 Konwersja 434 Kontrapozycja 435 Błędy 436 Logika, semiotyka i semantyka 450 Podsumowanie 453

Odpowiedzi do ćwiczeń 454 Zalecana literatura 460

7. Filozofia współczesna (tłumaczył Andrzej Przyłębski) 461 Pragmatyzm 461 Pluralistyczny wszechświat 468 Instrumentalizm 469 Pewna krytyka pragmatyzmu 472 Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) 474 Atomizm logiczny: filozofia Bertranda Russella i wczesnego

Ludwiga Wittgensteina 477 Pozytywizm logiczny: Schlick, Carnap, AJ. Ayer 487

Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein 495Egzystencjalizm i fenomenologia 504 Saren Kierkegaard

505 Współczesny egzystencjalizm 514 Zalecana literatura526



Przedmowa

Kilka lat temu “New Yorker Magazine" opublikował dowcipnąkreskówkę. Przedstawiała ona księgarnię, w głębi której na stoleleżały cztery książki przeznaczone na sprzedaż. Tytuły były

bardzo łatwo czytelne: pierwszy Filozofia prosto wyłożona, drugi

Filozofia jeszcze prościej wyłożona, trzeci Filozofia bardzo prostowyłożona i czwarty Filozofia najprościej wyłożona. Stąd też nasztytuł — Filozofia prosto wyłożona*. Jednakże trzecie już, od 1969roku, wydanie tej książki nasuwa nam pytanie, czy zgodniez kreskówką nie powinniśmy zmienić tego tytułu na Filozofia

bardzo prosto wyłożona czy nawet Filozofia najprościej wyłożona.Kiedy ponownie przeczytaliśmy poprzednie wydania tej książki,doszliśmy do wniosku, że uczyniliśmy już filozofię tak prostą, że

bez poważnego wypaczenia jej przedmiotu nie dałoby się tegouproszczenia pogłębić, dlatego pozostawiamy tytuł nie zmieniony.

Okazuje się, że również tysiące czytelników zgadza się z na -

mi, że książka jest wystarczająco prosta. Została ona prze -

tłumaczona na wiele obcych języków, sprzedała się w wielukrajach Zachodu oraz w Nigerii, Hongkongu, Singapurze,

Izraelu i Australii. Chcielibyśmy, aby książka ta trafiła dozwykłych czytelników, którzy nie muszą posiadać specjalnego

przygotowania, ale którzy po prostu mieli zamiar zapoznać sięz tym, rzekomo “abstrakcyjnym" przedmiotem. Używa się jejtakże jako skryptu na wielu uniwersytetach całego świata.Otrzymaliśmy mnóstwo listów od licealistów i studentów,a również od wykładowców, którzy podkreślali, że jest to jednoz najprostszych wpr owadzeń do filozofii.

Niemniej jednak w filozofii ostatnich trzech dekad nastąpiłistotny rozwój. Wydaje się więc, że przydałoby się nowe,

* Tak brzmi tytuł amerykańskiego wydania (przyp. red.).



VI Przedmowa

poprawione i uwspółcześnione wydanie. Tak też, próbującsprostać oczekiwaniom, dokonaliśmy tutaj szerokich całościo-

wych zmian, ale oczywiście nadal naszym głównym celem jest przedstawienie podstawowych problemów filozoficznych. Mo-

gą one przybierać różne nowe, często sofistyczne formy, alewielcy filozofowie przeszłości nie są nigdy przestarzali. Pytaniao istotę i cel ludzkiego życia, o doskonałą formę układu

politycznego czy o to, która spośród doktryn absolutnie pewnej

wiedzy o świecie powinna obowiązywać, będą powstawać takdługo, jak długo człowiek będzie używać swych racjonalnychzdolności, czyli tak długo, jak będzie filozofował. Filozofia

prosto wyłożona jest poświęcona takim właśnie pytaniom. Na-

sze poprawki służą temu celowi, ale równocześnie staraliśmy sięopisać nowe formy tych zagadnień, które zbliżają nas do końcadwudziestego wieku.

Richard H. Popkin

University of California

Los Angeles

Avrum Stroił University of California

San Diego



Wprowadzenie

Czym jest filozofia?

Filozofia jest zazwyczaj postrzegana jako, być może, najbar -dziej zawiły i abstrakcyjny ze wszystkich przedmiotów, jako

dziedzina odległa od życia codziennego. Pomimo że ludziemyślą o niej jak o czymś poza ich zasięgiem, czymś odległymod normalnych zainteresowań, to przecież każdy z nas maswoje filozoficzne poglądy, często bez względu na to, czy zdajesobie z tego sprawę, czy nie. Znamienne, że jakkolwiek wieluludzi ma niesprecyzowane pojęcie o tym, czym filozofia jest, to

jednak termin ten pojawia się wielokrotnie w ich rozmowach.

Popularne zastosowania

Słowo “filozofia" pochodzi z greckiego terminu oznaczającego“miłość mądrości"; ale w użyciu powszechnym mieści się wieleróżnych sposobów i znaczeń, w jakich go używamy. Czasamirozumiemy przez “filozofię" stanowisko wobec pewnych dzia-

łań; mówi się często “Nie aprobuję twojej filozofii biznesu" lub“Głosuję na niego, ponieważ odpowiada mi jego filozofiarządów". Z drugiej strony stwierdzamy, że coś jest “filozoficz-

ne", kiedy mamy na myśli zajmowanie dalekosiężnego stano-

wiska w pewnej mało ważnej sprawie. Kiedy ktoś jest przy -

gnębiony, to radzimy mu, aby był bardziej “filozoficzny" — mówimy wówczas, że powinien się skupić na całościowymspojrzeniu na jakąś sprawę, a nie ulegać chwili. W jeszczeinnym sensie mówimy o filozofii jako ocenie czy interpretacjitego, co w życiu jest naprawdę ważne. Można to zilustrować

historyjką o dwóch kolegach, którzy pili razem piwo. Jeden



VIII Wprowadzenie

z nich podniósł kufel do światła, w zamyśleniu uważnie mu się przyjrzał i rzekł sentencjonalnie “Życie jest jak kufel piwa".Jego kompan spojrzał na kufel, odwrócił się do przyjacielai spytał “Dlaczego to życie jest jak kufel piwa?" “Skąd mogęwiedzieć — odpowiedział — nie jestem filozofem".

Popularne pojęcia

Powszechnie jednak, pomimo wielu różnych sposobów użyciaterminu “filozofia", myślimy o filozofii jako o jakiejś wielceskomplikowanej działalności intelektualnej. Wyobrażamy so-

bie często filozofa (jak w rzeźbie Rodina Myśliciel) jako kogośrozważającego ostateczne pytania o znaczenie ludzkiego życia,

podczas gdy wszyscy inni po prostu przeżywają swoje życie. Niektóre prasowe publikacje na temat wielkich filozofów, jakArystoteles czy Bertrand Russell, wywołują w nas wrażenie,

jakoby poświęcili się oni refleksji nad światem, ustalaniu po-

glądów czy teorii, które wydają się doskonałe, ale trudnoznaleźć w nich jakieś praktyczne wartości.

Szybko wytworzył się taki właśnie obraz filozofa, a to, czego próbuje on dokonać, jest przedstawiane jeszcze inaczej. Tofilozof odpowiada ostatecznie za ogólną perspektywę myślii ideałów pewnych społeczności i kultur. Myśliciele tacy jakKarol Marks i Fryderyk Engels, jak zazwyczaj utrzymujemy,

są twórcami światopoglądu komunistycznego; ThomasJeffer-son, John Locke i John Stuart Mili stworzyli teorie

popularne w społeczeństwach demokratycznych.

Zadanie filozoficzne

Bez względu na różnorodne pojęcia roli filozofa i sposób postrzegania jego działań, filozof jest zaangażowany w roz-

ważanie spraw, które są istotne dla nas wszystkich. Poprzezkrytyczne badanie próbuje ocenić informacje i poglądy, jakie

posiadamy na temat świata naturalnego i świata spraw ludz-

kich. Dzięki takiemu badaniu filozof może stworzyć ogólny,



Wprowadzenie I X

systematyczny, spójny i konsekwentny obraz tego, co wiemyi co myślimy. Każdy taki obraz musi być na nowo rozważanyw miarę nowych odkryć i informacji o świecie.

Ten sposób rozumowania dostarcza perspektywy lub ramy,w której zwykły człowiek umiejscawia swoje — zazwyczaj

bardziej ograniczone — pojęcie świata. Dostarcza jakby socze-

wki, przez którą możemy dostrzec swoje działania, funkcje i ich

znaczenie. Dzięki badaniom i ocenianiu jesteśmy w stanie lepiej przyjrzeć się swoim ideałom i ambicjom oraz zrozumieć, dla-

czego przyjmujemy jakiś pogląd lub który powinniśmy przyjąć. Od samych początków filozofii w antycznej Grecji, ponad

dwa i pół tysiąca lat temu, filozofowie poszukujący perspek -tywy byli zawsze przekonani o słuszności badania przyjętych

powszechnie poglądów i konieczności sprawdzenia ich racji.Wszyscy przyswajamy sobie wiele informacji i opinii o świecie

przyrody i ludzi. Jednak tylk o niewielu z nas rozważyło, którez tych wiadomości są pewne i istotne.

Zazwyczaj bez zastanawiania się przyjmujemy wiadomości 0 odkryciach naukowych, pewne tradycyjne przekonania i róż

norakie poglądy oparte na osobistych doświadczeniach. Filo

zof jednak domaga się, aby poddać to wszystko dokładnemu

1 krytycznemu badaniu, żeby sprawdzić, czy te poglądy i prze

konania są oparte na wystarczających dowodach i czy człowiek rozsądny ma powody, by przy nich obstawać.

Argument Sokratesa

Sokrates w 399 roku p.n ,e. na procesie wytoczonym mu za głoszenieniebezpiecznych idei twierdził, że powodem, dla którego filozofo-

wał, było to, iż “Nie zbadane życie nie jest warte życia". Utrzymywałon, że prawie wszyscy mu współcześni spędzają swe życie, goniąc zaróżnymi celami, jak sława, bogactwo, przyjemności, nie pytającwcale siebie, czy jest to naprawdę ważne. Jeśli nigdy nie zadadząsobie takiego pytania i nie odpowiedzą na nie szczerze, to nigdy teżnie będą wiedzieć, czy robili coś dobrego. Ich życie może okazać sięzmierzaniem ku nieużytecznym, a nawet niebezpiecznym celom.



Wprowadzenie

Każdy z nas ma jakiś ogólny pogląd na świat, w którymwedług naszych przekonań żyjemy, na to, co w tym świecie jestwartościowe itd. Większość z nas, tak jak współcześni Sok -ratesowi, nie zadaje sobie trudu, aby badać podstawy swych

poglądów, ich odpowiedniość, jak również to, czy mamy po-

wody, by sądzić, że nasze poglądy są spójne i zwarte. Tak też,każdy z nas, w pewnym sensie, ma jakąś “filozofię", aleniewielu filozofuje, aby sprawdzić, czy jest ona uzasadniona.

Zgodnie z argumentem Sokratesa, filozof domaga się roz -

jaśnienia tego, czym są nasze milczące przekonania i założeniaodnośnie do świata, do siebie i do naszych wartości. Filozof

podkreśla, że można przyjąć pewien pogląd, jeśli rozpozna sięlogiczne kryteria ustanawiane przez rozum czy inteligencję.Cała masa nie zorganizowanych opinii musi być sprawdzona,zbadana i ujęta w sensowny i spójny system poglądów.

Czym zajmuje się filozof

Te wstępne komentarze dają już pewien obraz tego, czymfilozofia się zajmuje, ale jest on jeszcze zbyt niewyraźny, aby

pokazać cały przedmiot filozofii. Dlaczego nie można po prostu podać jego jasnej definicji, aby od samego początkustało się jasne, do czego dąży filozof?

Trudność w tym, że filozofię najlepiej wyjaśnić poprzezsamo filozofowanie, a nie przez próby opisywania jej. Jest to poczęści sposób rozważania pytań, jak też próby rozwiązywania

pewnych problemów, które tradycyjnie interesują tych, co zwąsiebie lub zostali nazwani filozofami. Jak zobaczymy w dal-

szych częściach książki, jedną z kwestii, co do których filozofo-

wie nigdy nie byli zgodni, jest to, na czym filozofia polega.

Różnorodność filozofii

Ludzie, którzy byli prawdziwie zaangażowani w filozofowanie,mieli różne cele. Niektórzy byli religijnymi przywódcami, jakśw. Augustyn, i próbowali wyjaśnić i uzasadnić pewne religijne



Wprowadzenie XI

punkty widzenia. Niektórzy byli uczonymi, jak Kartezjusz

(Renę Descartes), który usiłował interpretować znaczenie i do-

niosłość przeróżnych odkryć i teorii naukowych. Inni, jak JohnLocke i Karol Marks, filozofowali, aby osiągnąć zmianę poli -

tycznej organizacji społeczeństwa. Wielu angażowało się w sze-

rzenie pewnych idei, które według nich mogłyby pomóc ludz-

kości. Jeszcze inni nie mieli tak imponujących zamiarów, alestarali się po prostu zrozumieć właściwości świata, w którymżyli, oraz poglądy ludzi, z którymi przebywali.

Kim są filozofowie?

Zajęcia filozofów były tak zróżnicowane jak ich cele. Niektórzy byli nauczycielami, często profesorami uniwersytetów prowa-

dzącymi wykłady z filozofii, jak dla przykładu w średniowieczuśw. Tomasz z Akwinu, który wykładał na uniwersytecie parys-

kim, lub w XX wieku John Dewey wykładający w ColumbiaUniversity w Nowym Jorku, Martin Heidegger na uniwer-

sytecie we Freiburgu czy Ludwig Wittgenstein w Cambridge.

Inni byli liderami ruchów religijnych, biorąc czynny udziałw ich organizowaniu, jak św. Augustyn, który był biskupemHippo Regins u schyłku Imperium Rzymskiego, czy GeorgeBerkeley — biskup w Cloyne w Irlandii w XVIII wieku. Wielu

filozofów miało zwyczajne zajęcia, jak Baruch Spinoza, któryżył ze szlifowania soczewek. John Locke był lekarzem, John

Stuart Mili pisywał do gazet i był korespondentem “Memberof Parliament". Znacząca większość najbardziej wpływowychfilozofów była uczonymi (często matematykami). Wielu od-

dawało się karierze, która oddalała ich od zgiełku życia co-

dziennego.Bez względu na cele lub zajęcia filozofowie, ogólnie mówiąc,

zgadzają się z tym, że najważniejsze i najbardziej wartościowe jest rozważne badanie i analizowanie poglądów i dowodów nanie. Filozofowie myślą o pewnych sprawach w swoisty sposób.Pragną oni odnaleźć nasze podstawowe idee i pojęcia, to, naczym opieramy swoje wiedzę, ustalić, jakie kryteria powinniś-



XII Wprowadzenie

my stosować przy dochodzeniu do twierdzeń, jakie przeko -

nania dadzą się obronić itd. Swego czasu jeden z autorów tej książki rozpoczął swoje

wykłady kursem zatytułowanym “Wprowadzenie do filozofii".Starając się przedłożyć słuchaczom wstępny obraz tego, jakiegorodzaju materią będą się zajmować, przytoczył pytanie, którezadał Platon około dwóch i pół tysiąca lat temu, a które

pojawiło się ponownie w roku 1992 w sprawie Rodneya Kinga:Co to jest sprawiedliwość? Ułatwiając zrozumienie tego pyta-

nia, poruszył też kilka podstawowych spraw: Jak odróżniamyakty prawne od nieprawnych?, Jak możemy powiedzieć, co

powinniśmy robić lub co jest słuszne?, Czy sprawiedliwośćopiera się tylko na legalnych konwencjach, czy są inne, bardziej

podstawowe, kryteria? Po wykładzie pewien student spytał profesora, czy w ogóle istnieją odpowiedzi na te liczne pytania.

Nauczyciel odrzekł, że można rozważyć jedynie możliwe od-

powiedzi, ale nie będzie pewności, czy są one trafne. Wobecczego student stwierdził “W porządku, zatem póki mamyodpowiedzi, nie musimy myśleć".

Filozof nie oczekuje jakichkolwiek odpowiedzi, nie jest teżskłonny przyjąć ich tylko dlatego, że są odpowiedziami. Stu -

dent ów mógłby się zgodzić na życie nie zbadanym życiem, alefilozof poszukuje takich odpowiedzi, aby człowiek, po roz-ważnym namyśle, mógł uznać je za uzasadnione. Filozofowi nie

wystarcza ani nie przekonuje go fakt, że niektóre odpowiedzi już istnieją lub są nawet przyjęte przez całe niemal społeczeńs-

two. Jeśli się nawet wydaje, że pewne odpowiedzi są słuszne,to nie wystarcza to, aby na tym poprzestać. Wedle filozofaczłowiek może przyjąć jakąś odpowiedź tylko wtedy, gdy jestcałkowicie pewien jej prawdziwości. W przeciwnym razie wszy-

stko, co filozoficzne badanie mogłoby osiągnąć, byłoby tylkouświadomieniem nam, że każda istniejąca odpowiedź jest nie-

właściwa. Ów student, podobnie jak wielu ludzi w każdym czasie,

wolałby raczej sprzedać swoje “pierworództwo", niż podjąćwysiłek filozofowania. Zrzeka się on swej podstawowej funkcjiistoty racjonalnej, aby nie dręczyć się problemem poszukiwania



Wprowadzenie XIII

uzasadnienia dla swych przekonań, tworzenia zgodnego i spój-nego systemu swych poglądów. Filozof jednak upiera się

przy tym, aby nie odpowiadać na podstawowe pytania w po-

spieszny czy też mimowolny sposób. Byłoby dalece lepiejw ogóle nie mieć odpowiedzi, niż otrzymać nie sprawdzonąlub, co gorsza, złą.

Dwa przykłady

Aby przybliżyć, co robi i czego poszukuje filozof, dobrze będzierozważyć dwa przykłady ilustrujące sytuacje, w których poja -

wia się konieczność intelektualnego przebadania pewnych pod-

stawowych wierzeń i przekonań. Pierwszy przykład odnosi się >do filozofów greckich, którzy żyli w VI wieku p.n.e. w ówczes-

nej kolonii greckiej w Azji Mniejszej — części dzisiejszej Turcji.

Filozofowie greccy

Na podstawie naszych informacji o tej epoce wnioskujemy, żewiększość ludności przyjmowała mitologiczne wyjaśnienia wy-

darzeń, tak jak opisał to Homer. Wszelkie wydarzenia natural -

ne uważane były za efekt aktywności bogów i duchów, którezamieszkiwały ziemię. Również konflikty, rywalizacja między

bogami, jak też ich związki z ludźmi uznawano za wydarzeniaświata widzialnego.

Pierwsi myśliciele, którzy zapoczątkowali poszukiwania fi-lozoficzne, uznali, że nieodpowiedniość tych wierzeń wynikniezaraz po ich z badaniu. Różne społeczności miały różne mito-

logie, większość z nich była wewnętrznie skłócona lub zwaś-niona z sąsiadami. Ówczesne wyjaśnienia opierały się zawszena niewystarczających dowodach i z tego względu nie mogłyzadowalająco wytłumaczyć często sprzecznych informacji

o świecie. Filozofowie, ku przerażeniu współczesnych, żądalidowodów na mitologiczne poglądy lub znalezienia teorii zado -

walającej ludzi rozsądnych. Odrzucając tradycyjnie przyjmo -



XIV Wprowadzenie

wane wierzenia i poszukując wiarygodnych teorii, próbowanowyjaśnić świat naturalny w sposób spójny i racjonalny.

Księga Hioba

Podobnie w Biblii, w Księdze Hioba, znajdujemy obraz począt-ku filozoficznych poszukiwań. Hiob żyje w świecie, w którymludzie przyjęli pogląd, że uniwersum jest rządzone przez dob -

rego i sprawiedliwego Boga. Bóg ten nagradza sprawiedliwychi karze grzesznych, a cały system kar i nagród dotyczy każdegodokładnie w tym samym stopniu. Hiob był “doskonały i spra-

wiedliwy, był posłuszny Bogu i wystrzegał się zła", a jednakzostał ukarany.

Hiob wraz ze swymi “pocieszycielami" dyskutował ten ra-

żący konflikt pomiędzy przyjętą wiarą w boską dobroć i spra -

wiedliwość a tym, co przydarzyło się jemu. “Pocieszyciele",

nie chcąc zrewidować swych poglądów, woleli zaprzeczyć fa -ktom. Starali się przekonać Hioba, że musiał popełnić jakiśgrzech, skoro spotkała go kara. Ten natomiast twierdził, że

przyjęty system wierzeń musi być nieodpowiedni, skoro nie potrafi wytłumaczyć tego, co rzeczywiście wiemy o życiu,mianowicie, że w tym sprawiedliwie rządzonym świecie po-

wodzi się grzesznym, a sprawiedliwi cierpią. Księga Hioba ujawnia błędy tradycyjnie utrzymywanych

poglądów o naturze świata. Należy zatem poszukiwać innej,

bardziej racjonalnej teorii. W omawianym dziele bada się kilkatakich potencjalnych teorii, ale ostatecznie pozostaje rozwiązaniemówiące, że jedynie za pomocą rozumu człowiek nie jest w stanie

znaleźć satysfakcjonującej odpowiedzi. Filozofujący autor Księgi Hioba nie zadowolił się niekonsekwentnymi ani nieuzasadniony-mi teoriami i dlatego mógł jedynie postawić pytanie. Ludzieżyjący “nie zbadanym życiem" uchylają się od odpowiedzi i odsamego problemu. Natomiast filozof, z wrodzonej sobie potrze-

by posiadania przekonań intelektualnie zadowalających, musizbadać problem. Nawet nie znajdując teorii lepszej niż tradycyj-na, nie przyjmie on poglądu, który uważa za nieodpowiedni.



Wprowadzenie ____________________________________ X V

Na podstawie obu tych przykładów pochodzących z czasów początku filozoficznego namysłu można już dostrzec to, cowprawia w ruch filozoficzne poszukiwania. Zawsze będą istniećludzie gotowi zaakceptować niemal każdy pogląd. Jednakzawsze będą też istnieć tacy, którym nie da spokoju to, c o

w takich poglądach jawi się jako niekonsekwencja. Zawsze powstanie pytanie, dlaczego przyjąć akurat te poglądy albo czysą one prawdziwe. To filozofowie właśnie zaczęli stawiać py-

tania i poszukiwać rozwiązań. Jak to czynią i co osiągają, jestgłównym pr zedmiotem filozofii.

Konkluzja

i

Na pytanie “Co jest istotą wszelkich poszukiwań zwartego i spójnego systemu wierzeń, co jest istotą żądania racjonalniezadowalających wyjaśnień" można znaleźć odpowiedź w relacjize stosunkowo niedawnego wydarzenia. Wedle doniesień pra-

sowych pewien przemytnik alkoholu uciekł z likierem, którymiał zamiar dostarczyć swoim klientom. Otrzymał wielkiezamówienie i aby móc je zrealizować sporządził mieszankęlikieru, płynu przeciw zamarzaniu i kilku innych składników.Po spożyciu tej mieszanki zmarło około trzydziestu osób.Kiedy aresztowano przemytnika, spytano go, czy ma coś do

powiedzenia o efekcie swych łotrowskich poczynań. “Cóż — komentował — to daje do myślenia".

Filozofia również, choć w mniej niebezpieczny sposób, dajedo myślenia, zmusza do zastanowienia się nad podstawamiswoich poglądów, wiedzy i przekonań, nakłania do spraw-

dzania powodów, dla których coś robimy, przyjmujemy, do

sprawdzania wagi swych idei i ideałów, w nadziei, że to, co potakim namyśle pozostanie, będzie tym, co w nas najbardziej podstawowe, lub choćby tym, co racjonalne.

Filozoficznym pytaniem jest, czy pożądaną konsekwencjątych poszukiwań będzie ich upadek, tak jak upada współcześ -

nie chęć zbadania własnego życia, ale filozoficzne pytanie to

również to, na co będzie się można świadomie zdecydować po



XI Wprowadzenie

przeczytaniu tej książki. Po zrozumieniu istoty filozofii i zna -

czenia osiągnięć filozofów będzie można stwierdzić, czy towszystko nie jest zwyczajną stratą czasu. Jednocześnie będziesię można przekonać, że rozważania w głównych dziedzinachfilozofii — logice, etyce, teorii poznania, metafizyce itd. — dająrozwiązania rzeczywiście pilnych pytań. Mamy nadzieję, żewszelkie wnioski, do których dojdzie czytelnik, będą się opie-

rały na przemyślanym rozważeniu materiału, a wówczas będzieto również rezultat filozofowania czytelnika.

Powtórzmy: najlepszy sposób zrozumienia filozofii to stu-

diowanie jej i samo filozofowanie.



1

Etyka

Definicja etyki

Podobnie jak wiele słów w użyciu powszechnym, tak też termin“etyka" ma bardzo zróżnicowane znaczenia. W jednym z najczęs-

tszych użyć odnosi się ono do kodeksu łab zestawu zasad ludzkiegożycia. Tak też mówimy o etyce lekarskiej i rozumiemy przez tokodeks reguluj ący zachowanie lekarzy wobec pacjentów i miedzysobą. Kiedy natomiast mówimy o etyce chrześcijańskiej, odnosi-my się do zasad, które wyznaczają zachowanie chrześcijan, jaknp. reguły postępowania zapisane w dziesięciorgu przykazań.

Jednakże filozofowie nie stosują tego słowa jedynie w sensie,w jakim my mówimy o etyce. Rozumieją przez nie również

badania teoretyczne, podobnie jak fizycy ujmują fizykę.Wszakże podczas gdy fizycy badają pewne fenomeny natural-ne, takie jak poruszające się ciała i prawa ich ruchu, to

przedmiotem badań etycznych są teorie. Takie teorie, zwaneczasami teoriami etycznymi, zajmują się następującymi pyta-

niami: Jak powinni zachowywać się ludzie?, Czym jest dobre

życie dla ludzi? itp. Przykładem teorii etycznej w ramachfilozofii zwanej etyką jest hedonizm. Jest to antyczna teoria

utrzymująca, że dobre życie jest życiem przyjemnym. Filozofowie badają takie teorie jak hedonizm, nie tylko

dlatego, że te doktryny mają poważne konsekwencje w ludzkimżyciu i rozumieniu ludzkiej natury, ale również dlatego, że wieledoktryn etycznych, które wydają się zrazu wiarygodne, jakhedonizm, wynika z dokładnego namysłu nad cierpieniem

spowodowanym jakimś brakiem. Czy, na przykład, nie masensu mówić o “złej przyjemności", tj. o rzeczy, która sprawianam chwilową przyjemność, np. alkohol, ale która później



6 _____________________________________________ Etyka

może wywołać ból i cierpienie? Jeśli tak, to w jaki sposób dobreżycie może być tożsame z życiem przyjemnym, skoro istniejązłe przyjemności? A jeśli nie istnieją przyjemności, które usta-

nawiają dobre życie, to co wówczas? Jednym z powodów badania etyki jest podejmowanie przez filozofów prób skon-

struowania zadowalających odpowiedzi na pytania, które wy-mieniliśmy. Zgodnie z tym, będziemy rozważać kilka znanychklasycznych i współczesnych teorii etycznych, by zobaczyć,

jakich odpowiedzi udzielają one na te pytania. Zbadamy ichkorzyści i braki, przez co zaangażujemy się w studia filozoficz -ne, które określiliśmy jako etykę.

Etyka w żyda codziennym

Błędem byłoby postrzeganie etyki jako czysto akademickich badań bez odniesienia do codziennego życia człowieka. Każdy,kto dokonuje refleksyjnego namysłu nad pewnymi sytuacjamiżycia codziennego, jest, w pewnym sensie, filozofem etyki.

Załóżmy, że ktoś wierzy, że nie powinno się zabijać, ale wierzy też,że należy bronić swego kraju przed obcym najeźdźcą. Co zrobi tenczłowiek w przypadku wojny? Jeśli odmówi walki za swój kraj, tozdradzi przekonanie, że powinien jej bronić. Z drugiej strony, jeśli

będzie walczył, to może odebrać komuś życie. Jak powinno sięzachować w tych okolicznościach? Na co można się zdecydować?Refleksje tego rodzaju, które skupiają uwagę ogółu ludzi, sąmotorem do tworzenia teorii etycznych. Różnica pomiędzyrefleksjami większości ludzi a refleksjami filozofa polega na tym,że te drugie są bardziej systematyczne, chociaż nie zawsze, są teżzwykle bardziej ogólne. Każda jednostka może próbować rozwią-

zać określony problem, podejmuj ąc określone działania w odpo-wiednich okolicznościach. Filozof próbuje generalizować; pyta-

niem dla niego nie jest: Co jest słusznym rodzajem działań dladanej jednostki w danych okolicznościach?, ale raczej: Co jestdobrym życiem dla wszystkich? Co jest celem, do którego wszyscy

powinni zmierzać? Czy jest nim gromadzenie przyjemności czyszczęście? Czy jest tożsame z wypełnianiem swego obowiązku?



Klasyfikacja teorii etycznych ' 7

Tak samo jak każdy człowiek, również filozof rozpoczyna

rozważania etyczne od refleksji nad wspólną sytuacją, ale zaraz przechodzi do dyskusji bardziej ogólnego rodzaju. Jest to rodzajabstrakcyjnej spekulacji, która konstytuuje teorię etyczną, jak odtej pory będziemy używać tego terminu.

Klasyfikacja teorii etycznych

Istnieje wiele sposobów klasyfikacji teorii etycznych. Wszystkieone są ważne, ponieważ pomagają nie tylko zorganizowaćróżne typy doktryn w grupy, które ułatwiają ich zrozumienie,ale też dlatego, że zwracają naszą uwagę na pewne różnicujące

je cechy. Najprostszą i najbardziej oczywistą jest klasyfikacjahistoryczna. Podzielimy wszelkie teorie na klasyczne i współ -

czesne. Z grubsza biorąc, teoria będzie klasyczna, jeśli spełni jeden z dwóch warunków lub oba naraz: (1) jeśli stara sięodpowiedzieć na pytanie “Czym jest dobre życie dla ludzi?";(2) jeśli stara się odpowiedzieć na pytanie “Jak ludzie powinni

postępować?" Charakterystykę teorii współczesnych podamy później.

Teorie klasyczne

Najbardziej klasyczne teorie nie rozróżniają wyra źnie tych pytań.

W takich teoriach ogólnie zakłada się, że jeśli wiemy, czym jest dobre życie, to będziemy naturalnie działać w ten sposób,aby je osiągnąć. Jest to podstawa pierwszej znanej teorii kla-

sycznej, którą poniżej omówimy.

Platonizm

Chociaż Platon nie podpisał się pod niektórymi poglądamifilozoficznymi (jego pisma mają głównie formęrozmów,



8 ____________________________________________ Etyka

zwanych Dialogami, między Sokratesem i innymi greckimifilozofami z V wieku p.n.e.), to jednak pewne z nich są muczęsto przypisywane. Pomimo że istnieją kontrowersje co dotego, czy Platon, czy też Sokrates utrzymywał pogląd, że jeśliczłowiek wie, czym jest dobre życie, to nie może działać

niemoralnie, uznajemy tutaj, że jest to własny pogląd Platona.Wedle tego stanowiska zło wynika z braku wiedzy. Kiedyludzie odkryją, co jest słuszne, to, jak utrzymuje Platon, nigdynie będą postępować nikczemnie. Ale problem polega na tym,żeby odkryć to, co słuszne lub po prostu dobre, jak mówiPlaton. W jaki sposób można tego dokonać, skoro ludzie mająodmienne opinie o tym, co jest dobrym życiem?

Platon odpowiada, że znalezienie natury dobrego życia sta-

nowi intelektualne zadanie bardzo podobne do odkrywania prawd

matematycznych. Podobnie jak tych ostatnich nie odkryje nikt

bez przygotowania, tak też jest z tym pierwszym. Aby odkryć,co jest dobrym życiem, ludzie muszą najpierw zdobyć pewienrodzaj wiedzy. Do takiej wiedzy można dotrzeć tylko wówczas,kiedy posiada się staranne wykształcenie w wielu różnychdziedzinach wiedzy, jak np. matematyka czy filozofia. Wedle

Platona, jedynie po przebyciu długotrwałego i starannego przygotowania intelektualnego można zdobyć wiedzę o naturzedobrego życia.

Aby zrozumieć Platona, należy dokonać ważnego rozróżnie-

nia. Platon nie uważał, że trzeba mieć wiedzę, aby wieść dobreżycie. Głosił on nieco słabszą doktrynę, że jeśli posiada sięwiedzę, to można wieść dobre życie. Nawet dla łudzi nie

posiadających wiedzy istnieje możliwość prowadzenia dobregożycia, ale będzie ono przypadkowe i ślepe. Jedynie dziękiwiedzy możemy sobie zapewnić takie istnienie. Dlatego Platon,

podając program przygotowania ludzi do dobrego życia, twier -dził, że ludzie powinni być instruowani na dwa sposoby.Z jednej strony, muszą oni rozwijać cnotliwe zwyczaje za -

chowań, z drugiej, muszą rozwijać również swoje siły duchowe,studiując matematykę i filozofię.

Te dwa rodzaje instrukcji są niezbędne. Przede wszystkim,niektórzy ludzie nie posiadają intelektualnych zdolności przy-



Platonizm

swajania wiedzy, nie są w stanie zrozumieć, czym jest dobre ;

życie, tak jak ci, którzy nie mają intelektualnych możliwościzrozumienia wyższej matematyki. Lecz jeśli będą oni naśla -

dować tych, którzy posiadają wiedzę o dobru i dlategodziałają cnotliwie, i jeśli pozwolą kierować sobą, tó równieżoni będą postępować cnotliwie, nie rozumiejąc nawet istotnejnatury dobrego życia. W wyniku takiego rozumowania Pla ton

uznał, że w “społeczeństwie idealnym", które przedstawił wswym słynnym Państwie, konieczna będzie gejtizjjrji. Platon

twierdził, że młodzi ludzie, jeśli mają rozwijać cnotliwezwyczaje i prowadzić dobre życie, muszą być ochraniani

przed pewnego rodzaju doświadczeniami. Po wtóre, bardziejutalentowani młodzieńcy muszą rozwijać swoje siły duchowe i

konsek wentnie poddawać się rygorowi ćwiczeń intelektualnych,

gdyż dadzą im one więcej, niżby rozwijali cnotliwe nawyki.

Są oni wyróżnieni z tego powodu, że ostatecznie będą musielikierować społeczeństwem idealnym. Platon już wtedy wyobrażałsobie klasę ludzi rządzących. W takim, społeczeństwie rządzącyrozwijają swoje zdolności intelektualne i przyswajają wiedzę,dzięki czemu potrafią zrozumieć naturę dobrego życia. Będzie togwarancją słuszności lub moralności ich działań i zarazem

przyczyni się do sprawowania dobrych rządów. Człowiek,który przyswaja wiedzę, zwłaszcza o tymr co jest dobre, nigdy,

według Platona, nie będzie działał źle. Drugim podstawowym elementem filozofii Platona jest to,

co współcześni uczeni nazywają afisolut|zniem. Wedle Platonaistnieje jedno i tylko jedno dobre-życie dla wszystkich, ponie-

waż dobro jest czymś niezależnym od ludzkich skłonności, pragnień, życzeń czy opinii. Dobro jest pod tym względem podobne do prawdy matematycznej w rodzaju: dwa plus dwa

daje cztery. Jest to prawdą, absolutna; istnieje bez względu nato, czy ktoś jej przestrzega czy nie, nawet bez względu na to,czy ktoś zna matematykę czy nie. Nie jest ona uwarunkowanaludzką opinią co do natury matematyki lub świata. Podobniedobro istnieje niezależnie od rodzaju ludzkiego i zostanie odkryte, i jeśli ludzie będą odpowiednio przygotowani.



10 Etyka

Można to też przedstawić w inny sposób. Platon dowodziobiektywności zasad moralnych wbrew wszelkim filozofom

utrzymującym, że moralność jest po prostu kwestią opinii lubskłonności. Ogólnie można przedstawić poglądy Platona, mó -

wiąc, że pewne działania są absolutnie słuszne lub nie, sąniezależne od czyjejkolwiek opinii jak w przypadku zdania “to

jest maszyna do pisania", które jest albo słuszne, albo nie,niezależnie od czyjejkolwiek opinii. Tak samo naziści, którzyzamordowali 6 000 000 Żydów w komorach gazowych, byliabsolutnie źli, nie dlatego, że my, posiadając inne standardy

etyczne, po prostu tak o nich myślimy, ale dlatego, że mamysłuszność, myśląc o nich jako o ludziach złych. Jest absolutnieobiektywnym prawem moralnym “Nie zabijaj", natomiast na-

ziści je złamali. Platonizm wywarł olbrzymi wpływ na filozofię religijną.

Najwięksi teologowie przyjęli, że prawa moralne, jak “Niekradnij", “Nie zabijaj", są absolutnie obiektywne w sensie

platońskim. Rozwój filozofii Platona, znany jakoneoplato-nizm, zbliżał się do filozofii greckiej, przeradzając sięw religię, i w płynął bezpośrednio na rozwój teologiichrześcijańskiej i islamskiej. Należy również pamiętać, żechociaż platonizm i największe teologie zgadzają się co doobiektywności standardów moralnych, to istnieje też międzynimi fundamentalna różnica, której nie można przeoczyć. SamPlaton utrzymywał, że standardy moralne są nadrzędne nawetwzględem Boga; dobro poprzedza Boga, Bóg jest dobry wtedy itylko wtedy, gdy działa wedle zasad. Istotna różnica tkwi w tym,że wedle tradycyjnych judeo-chrześcijańskich poglądów towłaśnie Bóg stworzył dobro. Zbadamy tę sprawę dokładniej wrozdziale czwartym.

Krytyka platonizmu

Jak widzieliśmy, platonizm jako filozofia moralna opiera sięna dwóch podstawowych założeniach. Pierwsze głosi, że jeśliczłowiek ma wiedzę o dobrym życiu, to nigdy nie będzie

postępował niemoralnie. Drugie założenie brzmi, że istnieje



Platonizm ____________________________________

11

jedno i tylko jedno dobre życie dla wszystkich; tak więcw pewnych okolicznościach nie ma alternatywy dla przy -

kazania “Nie kradnij". Przyjrzyjmy się teraz krytycznietym założeniom; zaczniemy od przekonania, że posiadającwiedzę o dobrym życiu, nie można zachowywać się nie -

moralnie.

Większość krytykujących Platona filozofów interpretowałotę tezę jako wyraz psychologicznego sądu o tym, jak ludzie będąpostępować w pewnych warunkach. Warunek ten stanowi, że

jeśli posiadają oni pewien rodzaj wiedzy, to będą zachowywaćsię w pewien sposób. Zobaczymy, czy pogląd Platona jest

prawdziwy. Załóżmy, że zamierzam sprzeniewierzyć pieniądzew banku, w którym pracuję. Załóżmy też, że jest dla mnie jasne,iż kradzież jest złem. Teraz jednak nie zgadzam się z tymtwierdzeniem. Mogę sądzić, a nawet udowodnić, że kradzież

jest czynem słusznym. Skoro jednak kradzież jest rzeczywiście

złem, to zwykły człowiek mógłby mi w takim razie wykazać brak wiedzy moralnej. Przypominałoby to sytuację, gdybymkłócił się, że dwa i dwa jest pięć. Utrzymując taki pogląd,

byłbym w oczywistym błędzie. Jeśli posunąłbym się do kra-

dzieży pieniędzy z banku, to można by było powiedzieć, że postąpiłem niemoralnie z powodu braku wiedzy. Tak teżoceniłby mnie Platon — zwyczajnie nie rozumiem, co znaczy

“prawy sposób życia". Jeśli można do takiego przypadkuzastosować platonizm, to okazuje się, że jest on zgodny z po-

wszechnymi poglądami moralnymi. Z drugiej strony, inter - pretowany jako psychologiczne wytłumaczenie tego, jak ludziezachowują się w każdym przypadku, zdaje się mieć poważne

braki. Dla niektórych ludzi może być zrozumiałe, że kradzież

jest złem; lecz pomimo to mogą wciąż kraść. Platon powiedział- by o nich, że naprawdę nie wiedzą, co znaczy kraść, dopókinie dokonają tego, o czym wiedzą, że jest złe. Ale jeśli mówimydo takich ludzi i jeśli zdradzają oni oznaki rozumienia, coznaczy kraść, i dalej, jeśli uznaj ą to za moralnie niewłaściwe, alenadal tak postępują, to okazuje się, że należałoby odrzucićtłumaczenie Platona, skoro niektórzy ludzie, jak się wydaje,

będą postępować źle, podczas gdy wiedzą, co jest słusznym



12 Etyka

działaniem. Jest to pogląd na ludzką naturę, który podjąłArystoteles.

Jednakże stanowisko Platona jest o wiele bardziej subtelne,niżby wskazywała powyższa dyskusja. Uatrakcyjnia je próbadostarczenia ogólnych rozwiązań tych problemów i wspólnychtrudności, które pojawiają się w naszym życiu codziennym.Ludzie często znajdują się w takich sytuacjach, w których niewiedzą, jak się zachować, ponieważ nie rozumieją, co w takichokolicznościach mogłoby być słusznym postępowaniem. Czy

jest słuszne bronić swego kraju, jeśli oznacza to zabić kogoś,lub czy jest słuszne nigdy nikogo nie zabić? Platon sugeruje, żegdybyśmy mieli więcej informacji i gdybyśmy byli bardziej

przygotowani, to moglibyśmy znaleźć odpowiedź. Wiedzieli- byśmy wówczas, co byłoby właściwym postępowaniem w ta-

kich warunkach i w ten sposób rozwiązałyby się nasze dylema -

ty. Taka sytuacja wydaje się analogiczna do wielu problemów, jakie napotykają lekarze. Czy powinni operować teraz, czywstrzymać się do jutra? Czy podać lek znieczulający, czy nie?Są to problemy, wobec których zwykły człowiek bez przygo-

towania staje oszołomiony, lecz w których rozwiązaniu możemu pomóc odpowiednia wiedza. Dlatego dla człowieka przy-

gotowanego nie istnieją takie problemy. Platon twierdzi, żew wielu przypadkach trudności moralne są teoretycznie roz-wiązywalne poprzez nabywanie dalszej wiedzy — jest to punkt

widzenia, którego nie można lekceważąco oddalić. Jednak największy zarzut jest następujący. Dylematy moral-

ne nie wydają się, w ostatecznej analizie, analogiczne do pytańnaukowych. Jeśli w naukowym wyniku uwzględniono wszyst-kie istotne fakty, to zawsze możemy wybrać wynik lub to, cowydaje się najtrafniejszą odpowiedzią. Ale nie jest tak w sytu -

acji moralnej, możemy znać wszystkie istotne fakty danejsytuacji. Możemy wiedzieć, na przykład, że w efekcie zrzucenia bomby atomowej na jakiś teren zginie około miliona ludzi,a teren stanie się niezdatny do zamieszkania przez najbliższesto lat; możemy też, z drugiej strony, wiedzieć, że zrzucenie

bomby pozwoli zakończyć katastrofalną w skutkach wojnę.Jednak dylemat pozostaje. Powinniśmy czy nie powinniśmy



Platonizm 13

zrzucić bombę? Trzeba przyznać, że niekiedy nabywanie dal-szych informacji o danej sytuac ji rozwiązuje problemy do-

tyczące rodzaju postępowania w niej, ale należy też pamiętać,że nie zawsze tak jest, i wtedy właśnie nie można zaakceptować

platonizmu bez większych zastrzeżeń. Platon był w błędzie,uważając, że wiedza moralna jest podobna do wiedzy naukowej

lub matematycznej.

Wynika z tego dalsza krytyka. Traktując moralność jako przedmiot wiedzy, natomiast intelektualną zdolność umożli-wiającą uchwycenie abstrakcyjnych prawd moralności uznającza warunek wstępny moralnego zachowania, Platon wykluczyłmożliwość w pełni moralnego zachowania się wszystkich. Takąumiejętność przypisał jedynie kilku intelektualnie uzdolnionym

jednostkom. Skoro moralne zachowanie zakłada odpowiedzia-

lność za własne postępowanie, to nie można powiedzieć, że ci,którzy nie mają intelektualnych zdolności, mogą żyć moralnie,chyba że pozwolą, aby rządzili nimi ci, którzy takie zdolności

wykazują. Postępowanie nie jest prawdziwie moralne — lubniemoralne — póki nie jest wynikiem wolnego wyboru działa-

jącego. Aby dokonać wyboru, jednostka musi mieć tego rodza-

ju zdolność moralnego rozumowania, którą Platon przyznałtylko niewielu ludziom. Znowu będziemy mogli się przekonać,że Arystoteles wykazuje wyższą niż Platon świadomość tej

podstawowej cechy moralnego zachowania.

Drugim głównym założeniem platonizmu jest to, że istnieje jeden i tylko jeden rodzaj słusznego postępowania dla wszyst-kich: nazwaliśmy to absolutyzmem. Nie możemy rozważyćtego problemu bardziej szczegółowo, ponieważ musielibyśmynajpierw omówić etykę współczesną. Już w czasach antycznych

pogląd ten był mocno krytykowany, m.in. przez największego

ulubieńca Platona — Arystotelesa. Przejdźmy zatem do moral-nej filozofii Arystotelesa, aby zrozumieć, jak bardzo różni sięona od platonizmu, a zwłaszcza w jaki sposób odrzuca Pla-

toński dogmat o tym, że istnieje jeden i tylko jeden rodzajsłusznego postępowania w danej sytuacji moralnej, że dobrezachowanie jest możliwe bez moralnego rozumienia i że zna-

jomość dobra zawsze doprowadzi do cnotliwego zachowania.



14 ________________

Arystoteles: doktryna środka

Etyka

Charakterystyczna dla filozofii greckiej była jej wysokaspeku-latywność. Cecha ta uwidacznia się najbardziej w

metafizyce, gdzie wielu greckich filozofów próbowało odkryćprawdę natury świata, używając jedynie rozumu. Występuje tomniej powszechnie w pismach etycznych, ale nawet w nich

można odnaleźć pewne wspólne cechy filozofowania Greków.Tacy filozofowie, jak Heraklit, Platon i stoicy wyprowadzająswoje poglądy etyczne po części z pewnych przyjętych przezsiebie stanowisk metafizycznych. Stoicy, na przykład,utrzymywali, że wszelkie zachowania są zdeterminowane przezprawa naturalne. Doprowadziło ich to do stwierdzenia, że niemożna zachowywać się w sposób wolny i dlatego nikt nie możeponosić moralnej odpowiedzialności za to, co robi. Taka

spekulacja nie ma jednak naukowego charakteru: nie zbiera

faktów, aby wyprowadzić z nich wnioski; próbuje raczej za

pomocą rozumu wydeduko-wać dane o naturze świata inaturze człowieka. Oczywiście Arystoteles jest w tym sensie

jednym z największych metafizyków, jednak, co dziwne, w pismach etycznych odstępuje od tradycji i przyjmuje naukowe,

empiryczne podejście do problemów moralnych. Zamiast

odkrywać naturę dobrego życia dla wszystkich jedynie za pomocą refleksji, badał zachowanie różnych ludzi w życiucodziennym. Zauważył on, że to zwykli ludzie uznają życieinnych za “dobre" lub “złe".

Stwierdził też, że różne sposoby życia, które ludzie wspólnieuważają za “dobre", wykazują jedną wspólną cechę — szczę-

ście. I odpowiednio, życie, które zazwyczaj ludzie uważająza “złe", ma jedną cechę — nieszczęście. Dlatego odpowiedź

Arystotelesa na pytanie “Czym jest dobre życie dla człowieka?" można zawrzeć w jednym zdaniu — Jest to życie szczęśliwe.

Odpowiedź ta jest w pewien sposób zbyt prosta. Poza tym,wciąż chcielibyśmy się dowiedzieć, co człowiek ma na myśli,mówiąc, że życie jest życiem szczęśliwym. Czy sugeruje on, że

jest to życie pełne przyjemności, sukcesów, sławy czy czegoinnego? Co dokładnie oznacza słowo “szczęście"? Niestety,zazwyczaj człowiek nie jest zdolny do odpowiedzi na to pyta-



Arystoteles: doktryna środka ___________________________ 1_5

nie. Albo zaniemówi, albo poda sprzeczną odpowiedź. EtykaArystotelesa jest filozoficzną próbą dostarczenia odpowiedzi:stara się on jaśniej niż przeciętny człowiek wytłumaczyć, coznaczą takie słowa jak szczęście. Etyka nikomachejska, główna

praca Arystotelesa z etyki, może być uznana za jeden z pierw-

szych esejów, które dzisiaj określamy jako filozofię analityczną.Arystoteles próbował w swym dziele przeanalizować lub wyjaś-

nić pewne terminy z dziedziny moralności występujące w mo-

wie potocznej bardziej przejrzyście, niż mógłby to uczynićczłowiek przeciętny, nawet jeśli potrafi poprawnie ich używać.W Etyce nikomachejskiej Arystoteles podaje definicję słowa“szczęście", która odtąd stała się sławna. “Szczęście — powiada

— jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą".

Niestety, ta definicja nie może być dla czytelnika bardziej jasnaniż pierwotne pytanie “Czym jest szczęście?", ponieważ została

podana w nie znanej terminologii. Również dla filozofówstanowiła ona ciągłe źródło nieporozumień, podawano też

wiele różnych interpretacji. Przytoczymy jedną z nich, najbar -dziej wiarygodną. Afjstcfcełgi podkreślał fakt, że szczęście nie

- jest czymś statycznym, leez-jest-działaniem. Co ma na myśli,mówiąc, że nie jest statyczne? Ludzie zwykli sądzić, że szczęście

jest czymś, do czego docieramy —pewnym stałym celem, któryosiągniemy, zachowując, się w dany sposób. Utrzymujący ten

pogląd myślą o szczęściu jako o pewnego rodzaju obiekcie.Kiedy przebrniemy przez trudności życia codziennego, wów-

czas dotrzemy do celu zwanego “szczęściem". Właśnie dokładnie temu Arystoteles przeczy. Szczęście nie

jest celem w tym sensie. Nie będąc celem działań, -jest raczej

i tym,-co im towarzyszy. Szczęście, jako charakterystyka ludz-

kiego życia, jest czymś zbliżonym do wytrwałości. Człowiek,

który postępuje wytrwale, nie osiąga celu zwanego wytrwałoś-cią. Przeciwnie, jest to sposób robienia rzeczy; na przykład,niezgoda na uleganie okolicznościom. Szczęście jest angażowa-

niem się w rozmaite czynności życiowe, jak jedzenie, uprawianie

miłości, praca itd. Jeżeli ktoś angażuje się w takie rzeczyw pewien sposób, to możemy powiedzieć o nim, że jest szczęś-

i liwy. Na przykład, jeśli kogoś cieszy jedzenie,intelektualne



16 Etyka

dążenie, przyjaźń itd. oraz jeśli rzadko jest przygnębiony,zmartwiony, niespokojny — to jest szczęśliwy. W przybliżeniuwłaśnie to miał na myśli Arystoteles, stwierdzając, że szczęście

jest aktywnością — ale należy podkreślać, że te krótkie uwagi

stanowią jedynie wstępną wskazówkę dla czytelnika, a niewyczerpujące wyjaśnienie doktryny. Jak już wspomnieliśmy, klasyczne teorie etyczne próbują

odpowiedzieć na dwa pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi?oraz: Jak ludzie powinni się zachowywać? Arystoteles jest

klasycznym moralistą w obu kwestiach. Jego odpowiedź na pierwsze pytanie brzmi: Dobre życie dla ludzi to życie szczęśliwe.Odpowiedź na drugie pytanie jest równie prosta: Ludzie po-

winni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Wszakże i taodpowiedź wydaje się niejasna. Jeśli spytamy “Jak powinniśmysię zachowywać, żeby osiągnąć szczęście?", to odpowiedziąArystotelesa może być dobrze znana formuła zwana doktrynąśrodka lub popularnie określana złotym środkiem. Przejdziemy

teraz do omówienia doktryny środka i w ten sposób pokażemy, jak moralna filozofia Arystotelesa różni się od stanowiskaPlatona.

Być szczęśliwym, według Arystotelesa, znaczy być dobrzeodżywionym. Ile człowiek powinien zjeść, aby być dobrzeodżywionym? Arystoteles twierdzi, że na to pytanie nie istnieje

ogólna odpowiedź w rodzaju ustalenia dawki, jak na przykład jeden kilogram mięsa na dzień. Zależy to od rozmiarów czło-

wieka, jego pracy, od tego, czy jest zdrowy, czy nie itd. Czło -

wiek kopiący rowy musi więcej zjeść niż pracujący przy biurku;

postawna osoba potrzebuje więcej niż drobna. Odpowiedniadawka dla każdego może być ustalona jedynie poprzez doświad-

czenia: jeśli zjemy pewną ilość pożywienia i wciąż czujemy się

głodni, to powinniśmy zjeść więcej; jeśli zjemy tyle samoi czujemy mdłości, to powinniśmy jeść mniej.

Odpowiednia ilość to “środek" pomiędzy spożywaniem zbytdużo i zbyt mało. Nie należy tutaj interpretować wyrazu“środek" jako synonim słowa “średni". Przypuśćmy, że jedenkilogram żywności na dzień to za mało, a dwa kilog ramy za

dużo. Czy wobec tego średnia ilość (np. półtora kilograma) to



Arystoteles: doktryna środka 17

ilość odpowiednia? Arystoteles odpowiada, że tak może lub niemoże być — ale w zasadzie nie możemy stwierdzić, że od-

powiednia ilość to dokładnie półtora kilograma; możemy na-

tomiast powiedzieć, że ilość ta znajduje się gdzieś pomiędzy jednym kilogramem a dwoma kilogramami i to właśnie rozu-

mie on przez słowo “środek". Powinniśmy jeść więcej niżkilogram, a mniej niż dwa; ale dokładną ilość można ustalićdopiero po spożyciu różnych porcji.

Innym następstwem tej doktryny jest fakt, że istnieją różnesposoby życia odpowiednie dla różnych ludzi. Co jest dobre dla

jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Przed doświadczeniem,przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jestodpowiedni sposób życia dla kogoś. Można to stwierdzić tylko i

przez doświadczenie, metodą prób i błędów. Można połączyć te jdwa aspekty, mówiąc, że Arystoteles był i relatywistą, i em-/

pirystą w etyce.

Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania

się w sferze moralności jest zgodny ze środkiem. Na przykład,aby być szczęśliwym, trzeba być odważnym, hojnym, dumnym,mądrym, skromnym itd. Ale wszystkie te “cnoty", jak określa je

Arystoteles, są cnotami umiaru: odwaga jest środkiem pomiędzy tchórzostwem a brawurą, hojność pomiędzy roz-

rzutnością a skąpstwem, duma pomiędzy próżnością a pokorąitd. Arystotelesowską filozofię złotego środka można określićnastępująco: aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą działać z

umiarem, muszą starać się osiągnąć środek między skraj-nościami. Jeśli to uczynią, będą szczęśliwi. Jednakże środekzmienia się w zależności od osoby: niektórzy są bardziejodważni od innych, a inni mniej. Platon, jak pamiętamy,utrzymywał, że dobro jest absolutną charakterystyką. Czło -.

wiek jest albo dobry, albo nie — istnieje jeden i tylko jeden odpowiedni sposób zachowania się w danych warunkach.Właśnie temu przeczy Arystoteles: istnieje wiele “dobrych"sposobów życia — w rzeczywistości jest ich tyle, ile różnicmiędzy ludźmi. Wszystko to łączy fakt, że jeśli ludzie postępująw zgodzie ze środkiem, to osiągają szczęście: aczkolwiekistnieje wiele sposobów postępowania, to jest teżwiele



18 Etyka

rodzajów szczęścia. Podobnie Arystoteles nie zgadza sięz Platonem w przypadku pytania, czy ludzie naprawdęzachowują się moralnie, jeśli nie do końca rozumieją sytuację.Dokonuje on ważnego rozróżnienia między działaniami “dob-

rowolnymi", a tymi, które podjęte są “nie z konieczności",wskazując, że nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kimwiemy, że nie rozumiał tego, co robił. Zachawani&-w pełnimoralne wymaga moralnego zrozumienia,-które każdy możeosiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie

absolutnych prawd moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycz-

nej i świadomości potrzeby umiaru, który opisaliśmy. Co więcej, Arystoteles nie zgadza się z Platonem, że znajomość

dobra zawsze prowadzi do cnotliwego zachowania. Reprezentuje

on bardziej realistyczny pogląd na ludzką naturę, wprowadzającdo rozważań etycznych pojęcie słabości moralnej lub brakusamokontroli. Przedstawia on, podobnie jak później św. Paweł,zło, którego nie czynilibyśmy, a czynimy, i dobro, które mogliby-

śmy czynić, ale nie czynimy. Wiedza o tym, co powinniśmy robić,musi być dopełniona samodyscypliną, bez której nie wiedzieliby-

śmy, co robimy. Zbyt łatwo zwodzą nas przyjemności innychform zachowania. Przeto musimy już za młodu kształtować

dobre przyzwyczajenia, aby rozumiejąc znaczenie “złotegośrodka", posiadać taką samokontrolę, by go przestrzegać.

Arystoteles jest jednym z pierwszych wielkich filozofów zdro-

wego rozsądku w podejściu do kwestii etycznej. W przeci-

wieństwie do Platona, który narzuca wszystkim sztywne wy -

mogi, nawet wbrew ich skłonnościom, pragnieniom, standar -dom życiowym, temperamentom itd., Arystoteles jest o wielemniej rygorystyczny. Jest to widoczne w jego doktrynie przy-

jemności. Arystoteles odrzuca pogląd, że przyjemność jest cał-

kowicie zła. Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bezżadayca^rzyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram:Nikt nie może być szczęśliwy, cierpiąc.

Pomimo że Arystotelesowskie poglądy etyczne zawierająelementy zdrowego rozsądku, jednak nie są wolne od pewnychtrudności, które zaraz rozważymy.



Hedonizm: filozofia Epikura

Krytyka Arystotelesa

Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się słuszne postępowanie po-

między skrajnościami, istnieją jednak sytuacje, w których ta

rada się nie sprawdzi. Na przykład, nie ma drogi pośredniejmiędzy spełnieniem obietnicy a nie spełnieniem jej. Człowiek,który dotrzymuje obietnicy, jest dla nas moralny, a niemoralny,gdy ją zrywa (chyba że istnieją jakieś nadrzędne okoliczności) .

Najważniejsze w takiej sytuacji jest to, że nie istnieje środek — albo dotrzymuje się obietnicy albo nie. To samo dotyczymówienia prawdy — albo mówi się prawdę, albo nie i turównież doktryna środka nie ma zastosowania. Cnoty takie,

jak słowność i prawdomówność da się lepiej zanalizować z Pla-

tońskiego punktu widzenia: wydają się cnotami absolutnymi,nie relatywizowanymi do różnych ludzi i sytuacji, jak na

przykład cnota dzielności (która jest środkiem pomiędzy bra-

wurą a tchórzostwem).

Drugą i może istotniejszą cechą tej doktryny jest to, żeArystoteles przede wszystkim proponuje filozofię umiaru. Utrzy-

muje on, że szczęście będzie rezultatem zachowywania sięz umiarem. Jest to prawdą tylko w niektórych przypadkach,

ponieważ istnieją sytuacje, w których jedynie zachowanie bez

umiaru jest właściwe. Osoba namiętna i romantyczna uznazachowanie umiarkowane za niewłaściwe. Nie można byćszczęśliwym, kontrolując się w każdej sytuacji życiowej. Dlaludzi o takim temperamencie etyka Arystotelesa nie jest pocią-

gająca; rozkwit filozofii romantycznej można uznać za krytykęArystotelesowskiego sposobu życia.

Hedonizm: filozofia Epikura

Jak wykazaliśmy, Platon utrzymywał, że dobre życie nie jestw żaden sposób powiązane z przyjemnością. Arystoteleswy- pośrodkował tę doktrynę. Chociaż zaprzecza, że dobreżycie jest tożsame z życiem przyjemnym, to dodaje też, żeprzyjemność musi być w pewien sposób składnikiemszczęścia. Epikur



20 Etyka

zaprezentował typ filozofii, który przetrwał do dziś. Poglądy jego określa się mianem hedonjzmu, doktryny, według której przyjemność jest jedynym dobrem. Wpływ jego filozofii możnadostrzec choćby w tym, że język angielski wciąż operuje słowem“epicure" (smakosz). Podobnie jak wiele słów, również współ-czesne konotacje słowa “epicure" nie oddają dokładnie filozo-

fii, którą głosił Epikur. Epikurejczyk jest obecnie uważany zasmakosza, osobę, której główna rozkosz polega na kosztowa -

niu wymyślnie przyrządzonych dań i rzadkich win. Sam Epikur

jednak cierpiał z powodu kłopotów żołądkowych i nigdy nie był smakoszem (“epicure"). Jadł skromnie, pił rzekomo tylkowodę i żył w bardzo wstrzemięźliwy sposób.

(W jego pismach znajdują się m.in. takie zdania: “Żyjąc

0 chlebie i wodzie, przyjemności ciała wywołują we mnie grozę, gardzę luksusowymi rozkoszami, nie ze względu na nie, ale na

niewygody z nimi związane"). Filozofia etyczna Epikura polega głównie na nawoływaniu do

życia w umiarze, ale z przyjemnością. Uważa on przyjemnośćza dobro, ale jest również świadom, że zbyt usilne uganianie sięza przyjemnością może wywołać cierpienie. Jeśli człowiek wypijezbyt dużo, to następnego dnia będzie cierpiał na ból głowy

1 żołądka. Odpowiednim sposobem życia jest żyć przyjemnie, ale bez niepożądanych efektów takiego życia.

Filozofia Epikura może być uważana za zbiór wskazówekumożliwiających osiągnięcie przyjemności oraz uniknięcie cier -

pienia. Życie przyjemne, które prowadzi jednak do cierpienia,Epikur uważa za złe. Ze względu na to, że niektórym przyjem-

nościom zawsze towarzyszy cierpienie, Epikur dzieli przyjem-

ności na związane z bólem i wolne od niego, przy czym jedynieostatnie uważa za dobre. Pierwsze nazywa dynamicznymi,

a drugie pasywnymi. Na przykład miłość cielesna jest złem, ponieważ towarzyszy jej wyczerpanie, wyrzuty sumienia i przy-

gnębienie. Innymi przyjemnościami dynamicznymi są: żarłocz-

ność, sława związana z piastowaniem publicznego stanowiska, pijaństwo i małżeństwo. Wszystkie one są złem, gdyż towarzy-

szy im ból: żarłoczność prowadzi do niestrawności, sława wiążesię ze stresem, pijaństwo z bólem głowy, chorobą itd. W rezul-



Hedonizm: filozofia Epikura 21

tacie Epikur opowiadał się za życiem ascetycznym (jakie sam prowadził). A to z tego powodu, że według niego lepiej unikaćcierpienia, niż poszukiwać przyjemności, która wywołuje cier-

pienie. Z drugiej strony, przyjaźń jest przyjemnością pasywną. Nie towarzyszy jej cierpienie i dlatego Epikur ją pochwala.

Hedonizm jako doktryna filozoficzna ma dwie formy. Pier-

wszą można nazwać hedonizmem psychologicznym a drugąhedonizmem etycznym. Hedonizm psychologiczny utrzymuje, żeludzie w swoim życiu dążą tylko i wyłącznie do przyjemności.Wszelka działalność, wedle tej teorii, jest skierowana ku osiąga-

niu przyjemności i unikaniu cierpienia. Eudoksus, znany grecki

matematyk współczesny Arystotelesowi, głosił taki właśnie pogląd. Arystoteles mówi o nim:

Eudoksus uważał przyjemność za najwyższe dobro, ponie-

waż pojął już wszystko, zarówno racjonalnie, jak i nierac-

jonalnie, a dążąc do niej, dowodził, że skoro wszystko, co jest wybierane, musi być dobre i, co więcej, najlepsze, tofakt, że wszyscy wybierają to samo, dowodzi, że jest tonajlepsze dla wszystkich: “Każdy", powiada, “znajduje to,co dla niego dobre tak samo, jak znajduje się ulubione danie,zatem to, co jest dobre dla wszystkich, czego wszyscy szu-

kają, jest ich najwyższym dobrem".

Epikur jest ogólnie interpretowany jako hedonista psycho -

logiczny. Wierzył, że w życiu codziennym wszystko motywujesię próbą osiągnięcia przyjemności: czyż ludzie nie starają sięo bogactwo, sławę, rozkosze zmysłowe, ponieważ osiągnięcieich daje przyjemność?

Epikur jast także hedonista etycznym (przy pewnych istot-

nych zastrzeżeniach). Hedonizm etyczny jest poglądem głoszą-cym, że ludzie nie tylko poszukują przyjemności, ale nawetpowinni to robić, skoro sama przyjemność jest dobrem. Oczywiś-cie hedonizm psychologiczny nie warunkuje hedonizmu etycz-

nego. Można przyjąć jedną doktrynę, nie przyjmując drugiej. Na przykład, można być przekonanym, że ludzkie działania sąmotywowane poszukiwaniem przyjemności, ale równocześnie



22 Etyka

można wierzyć, że nie powinno się jej szukać. Jest to, ogólniemówiąc, pogląd Epikura. Stwierdza on, że nawet jeśli ludzie sąmotywowani osiąganiem przyjemności, to i tak niektórych

przyjemności należy unikać. Z drugiej strony, wedle Epikura, pewne przyjemności, jak przyjaźń, rozmowy o filozofii itd.,

powinno się kultywować, ponieważ dobre życie polega na ichosiąganiu. W konsekwencji można stwierdzić, że przyjął onzmodyfikowaną formę hedonizmu etycznego, obstając równo-

cześnie przy psychologicznej wersji tej teorii.

Krytyka hedonizmu

Hedonizm jest złożoną filozofią moralną składającą się conajmniej z dwóch teorii: psychologicznej i etycznej. Zadaniemhedonizmu psychologicznego jest możliwie prawdziwy opismotywacji ludzkich działań w życiu codziennym. Zgodnie

z tym podejściem, każde świadome działanie jest umotywowa-ne poszukiwaniem przyjemności. Czy ktoś jest pustelnikiem,czy też człowiekiem żądnym sławy, w obu przypadkach — z punktu widzenia hedonizmu psychologicznego — głównąmotywacją jest osiągnięcie przyjemności. Z drugiej strony,

hedonizm etyczny przekracza podejście psychologiczne, głosion, że ludzie powinni poszukiwać przyjemności, gdyż ostatecz-

nie jest ona jedyną rzeczą posiadającą wartość w sobie. Obydwa aspekty hedonizmu zdają się być wiarygodne nie

tylko dla każdego czytelnika, ale również dla profesjonalnychmyślicieli. Spróbujmy pokazać bardziej szczegółowo, dlaczegotak jest, omawiając najpierw hedonizm psychologoiczny. Teoria

ta próbuje dostarczyć jednego wyjaśnienia dla każdego moż-

liwego typa świadomych lub dobrowolnych działań człowieka.Znalezienie najbardziej ogólnego wyjaśnienia grupy zjawisk,zwłaszcza wyjaśnienia najprostszego, jest źródłem zadowoleniawszystkich myślicieli. Hedonizm psychologiczny próbuje gowłaśnie dostarczyć. Rozważmy pewien rodzaj świadomego

zachowania. Dlaczego ludzie coś robią? Odpowiedź jest zawszetaka sama — bo poszukują przyjemności. W tym miejscu



Hedonizm: filozofia Epikura ___________________________ 23

możemy wspomnieć o znanej filozoficznej dystynkcji, któramoże potwierdzić hedonizm psychologiczny. Dystynkcja ta

nosi różne nazwy; najbardziej znaną jest dystynkcja środka i

celn. Istotą jej jest to, że niektóre rzeczy nie mają wartości w

sobie, ale są wartościowe, ponieważ umożliwiają nam osiągnięciepewnych celów. Z drugiej strony, istnieją rzeczy, które mająwartość w sobie. Są one, jak powiadają filozofowie,wewnętrznie wartościowe. Cenimy je nie dlatego, że pozwalająnam osiągnąć coś innego, ale ze względu na nie same. Samagimnastyka, na przykład, nie stanowi wartości, ale gimnas-

tykując się, stajemy się zdrowsi, a to jest wartością samąw sobie. W świetle powyższej dystynkcji, gimnastyka jest war -tościowa jako środek, podczas gdy zdrowie jest wartościowe

jako cel. Stanowisko psychologicznego hedonisty wyraża się

w twierdzeniu, że ostatecznym celem, ku któremu skierowana jest wszelka działalność, jest przyjemność; takie rzeczy jaksława, bogactwo, sukces są jedynie środkami do tego celu. Tak

więc każde świadome ludzkie postępowanie można wyjaśnić,mówiąc, że jego ostateczną lub podstawową motywacją jest przyjemność — jest to cel wszelkich starań. Hedonizm psycho-

logiczny stał się teorią atrakcyjną zarówno dla filozofów, jaki ogółu ludzi, dlatego też miał niebagatelny wpływ na całąhistorię myśli Zachodu.

Ta część hedonizmu, interpretowana jako czysto naukowe

wyjaśnienie świadomego zachowania, nie jest w stanie przeciw-

stawić się dzisiejszym badaniom naukowym. Psychologowiezgadzają się z tym, że często motywacją ludzkich działań jest

przyjemność, ale podkreślają, że nie jest tak w każdym przy-

padku. Chociaż niektórzy próbują osiągnąć bogactwo jakośrodek do przyjemności, to po pewnym czasie uznają jednak

zdrowie za cel sam w sobie. W języku psychologicznym stająsię oni “zafiksowani" na zachowanie zdrowia, nie zważając namożliwość czerpania z niego przyjemności. Psychologowie wy-

kazują, że ci ludzie są tak silnie motywowani pieniędzmi, iżmogą odrzucić przyjemność, która przeszkadzałaby w ich zdo-

byciu. Przyjemność jest dla nich bezwartościowa. Wszyscysłyszeliśmy o ludziach żyjących w nędzy, pomimo fortuny



24 Etyka

ukrytej w materacu. Zdobywanie pieniędzy, a nie przyjemność, jest dla nich celem — i z tego powodu psychologowie twierdzą,że nie można uznać hedonizmu psychologicznego za trafne

ujęcie wszelkich świadomych motywacji ludzkich. Niestety, hedonizm psychologiczny nie jest prostą teorią

naukową i nie może być zwyczajnie odrzucany na podstawieostatnich odkryć naukowych. Można to zauważyć, rozważając

ustosunkowanie się hedonistów do przedstawionych wyżej za-rzutów. Utrzymują oni, że np. skąpiec osiąga przyjemność,gromadząc pieniądze. Skąpiec rezygnuje po prostu ze zwykłychśrodków osiągania przyjemności takich, jak życie w luksusie,wykwintne jedzenie itd. Wszystko, co robi, dowodzą hedoniści, jest

jedynie ograniczaniem środków służących przyjemności na rzeczgromadzenia pieniędzy. Pieniądze nie są celem samym w sobie

— są raczej podstawowym środkiem do osiągania przyjemności;ale to przyjemność jest nadal tym, o co się skąpiec stara.

Wobec tego teoria ta zostaje usuwana z przestrzeni nauko-

wej weryfikacji. Staje się ona bardziej filozoficznym niż nauko -

wym problemem, ponieważ nie bierze pod uwagę faktów, któremogłyby odpowiedzieć na jej pytania. Przy tego typu inter-

pretacji hedonizm psychologiczny można wciąż jeszcze rozpat-rywać na gruncie filozoficznym. Jeśli jakaś teoria nie może byćobalona przez fakty, to traci ona swą moc wyjaśniającą. Staje

się prawdziwa “z definicji", ale nie odnosi się już do świata w tensposób, w jaki odnoszą się teorie prawdziwie naukowe, ponieważ

jej prawdziwość lub fałszywość nie wynika z faktów. Wówczasmożna ją odrzucić, ponieważ nie ma ona zdolności dostar -czania zadowalającego wyjaśnienia faktów. Określa ona przy -

jemność jako to, czego ludzie pragną, zakładając, że motywacjąwszystkich jest pragnienie przyjemności, a to stwierdzenie jest

niczym innym jak tautologią — wszyscy ludzie są motywowani pragnieniem tego, czego pragną. Stała się niepodważalną, sta-

jąc się trywialną — tj. nie jest warta obalania.

Hedonizm etyczny, w przeciwieństwie do hedonizmu psycho-logicznego, można podzielić na dwie części, które da się ująć

jako odpowiedzi na pytania: (1) Czym jest dobre życie dlaludzi? (2) Jak powinno się zachowywać? Odpowiedzi, wedle



Hedonizm: filozofia Epikura 25

hedonizmu etycznego, głoszą, że dobre życie polega na życiu_ przyjemnym oraz że należy działać tak, aby osiągnąć przyjem-,,,

noŚŁ Spróbujmy przeanalizować te odpowiedzi. Wykazaliśmy już, że Epikur, twórca hedonizmu, dowodził,

iż niektórym przyjemnościonxmDŻe.iowa|zyszyć cierpienie lubże mogą one je wywołać. Na przykład, używanie kokainy daje"

przyjemność, ale jej nadużywanie może doprowadzić do fizycz-

nej i psychicznej degeneracji. Okazuje się zatem, że niektóre przyjemności są złem i nie można tak po prostu zgodzić sięz tym, że dobre życie jest identyczne z życiem przyjemnym.Epikur starał się uniknąć tej trudności, znajdując przyjemności,które nie mają bolesnych konsekwencji. Dowodził, że przyjem-

ności te konstytuują dobre życie. Jednakże nie da się ichosiągnąć, skoro nawet przyjaźni, którą uznał za przyjemność

pasywną, może czasami towarzyszyć męka. Na przykład, kiedyumiera przyjaciel, to cierpimy z rozpaczy.

Drugim sposobem obrony poglądu, że przyjemność jest

dobra, jest ujęcie jej jako takiej, która sama w sobie nigdy nie jest zła; zatem nawet przyjemność z zażywania kokainy byłabydobra. Złe są jedynie bolesne konsekwencje. Na przykład, jeśliwynaleziono by narkotyk eliminujący bolesne konsekwencjezażywania kokainy, to któż zaprzeczy, że płynąca stąd przyje-

mność byłaby dobra?

Ta obrona jest logicznie bezsporna, ale niesie trudności praktyczne, które rodzą wątpliwość, czy porady hedonizmuetycznego da się zastosować w życiu codziennym. W istocie niezawsze można oddzielić działania o bolesnych konsekwencjachod działań przyjemnych. Zażywanie kokainy jest z pewnością

przyjemne, ale w rezultacie bolesne. Zalecanie poszukiwania

przyjemności, jak to czynią hedoniści etyczni, jest zazwyczaj

tożsame z zalecaniem poszukiwania cierpienia, skoro często niemożna ich rozdzielić. Hedonizm etyczny powinien czasamiodradzać wyłączne dążenie do przyjemności, skoro następuje

po nich cierpienie, dlatego też jego praktyczny efekt wydaje sięniezgodny z teorią.

Na koniec rozważmy pogląd, który głosi, że ludzie powinnizachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Na pierwszy rzut



26 Etyka

oka on również wydaje się wiarygodny, ale dalsza analiza

ukazuje, że narusza on nasze wspólne przekonanie o tym, jak powinniśmy się zachowywać. Rozpatrzmy następujący przypa-

dek: żołnierz ma obowiązek pilnowania ważnego posterunku.Zmuszony jest do monotonnego chodzenia tam i z powrotem.

Jest upalna noc. Z pewnością przyjemnie byłoby opuścić pos -

terunek i udać się do baru na zimnego drinka. Większość ludzi powiedziałaby, że jeśli z tego powodu opuści posterunek, to postąpi źle. Jeżeli żołnierz powie, że postąpił, jak powinien,gdyż szukał przyjemności, to zostanie wyśmiany. Wszyscyodczuwamy, że powinniśmy działać tak, by osiągać przyjem-

ność, ale wiemy, że nie zawsze można. Mając zobowiązania, powinniśmy zawsze je spełniać, nawet jeśli nie jest to przyjem-

ne. Powyższe zastrzeżenie wykazuje, że hedonizm etyczny in-

terpretowany jako teoria systematyczna nie jest w stanie adek-

watnie wyjaśnić ludzkiego zachowania w społeczeństwie. Hedonizm, choć teoretycznie interesujący, wydaje się prze-

czyć naszym zwykłym wyobrażeniom o tym, co decydujeo zachowaniu moralnym. Czy mamy jakieś zastrzeżenia co domoralności playboya? Nie zarzucamy mu po prostu dążenia do

powierzchownych przyjemności, ale ogólnie, że przyjemnośćnie jest jedyną rzeczą, o którą powinien zabiegać. Przeciętnyczłowiek w kwestii rozumienia przyjemności jest bardziejarys-totelikiem niż epikurejczykiem. Wydaje mu się, że

przyjemność jest czasami wartościowa i że nie ma życiaszczęśliwego bez przyjemności; natomiast naukę o

przyjemności jako jedynym wartościowym celu odrzuca, ponieważ jej rady są nie do przyjęcia.

Cynizm

Mówiliśmy o Platońskiej, Arystotelesowskiej i Epikurejskiejfilozofii etycznej, które powstały w izolacji od ówczesnychwarunków społecznych. W wielu twierdzeniach tego rodzajuabstrakcja jest użyteczna; ale równocześnie należy podkreślić,że filozofie moralne są najczęściej wytworami swoich czasów.



Cynizm 27

Nie uwzględniając tego faktu, nie wyjaśnimy atrakcyjności tych

teorii dla tak wielu ludzi. To, co na ogół ludzie uświadamiają

so bie mgliście, wielkie filozofie, zwłaszcza moralne, wyrażają

jasno i dobitnie. Dotyczy to szczególnie cynizmu i stoicyzmu,

których powszechna atrakcyjność nie może być w pełni zro -

zumiana bez znajomości warunków społecznych, z których

wyrosły. Do pewnego stopnia jest to również prawda

hedoniz-mu. Kiedy ludzi spotyka wielkie nieszczęście, sięgająoni po przyjemność, która zapewnia im w jakimś stopniupoczucie bezpieczeństwa. Hedonizm usprawiedliwia ichpostępowanie i dlatego jest atrakcyjny. Hedonizm może byćtraktowany jako filozofie wyrastająca z rozpaczy.

Ogólnie mówiąc, cynizm i stoicyzm, podobnie jak hedonizm,

to filozofie pocieszenia. Oferują one jednak inną radę niż

dążenie do przyjemności jako słusznego celu w życiu. Roz -

ważmy, dlaczego powstały w tamtym czasie i jakiego rodzaju

odpowiedzi dają na stałe pytania: Czym jest dobre życie dla

ludzi? i Jak ludzie powinni się zachowywać? Ludzie reagują na przeciwności losu w bardzo różny sposób.

Nie potrafią im sprostać, zwalczają je, uciekają przed nimi,

akceptują je itd. Dla każdego typu zachowań istnieje odpowie -

dnia, uprawomocniająca teoria etyczna. Kwietyzm, na przy-

kład, jest orientalną filozofią etyczną, która doradza akceptację

i poddanie się przeciwnościom, hedonizm będzie sposobem

ucieczki przed nimi, utylitaryzm — przeciwstawieniem się im.

Wszystkie teorie etyczne powstają w wyniku niezadowolenialudzi z życia osobistego albo ze świata, w którym żyją. Kiedy

człowiek jest zadowolony z życia, to nie będzie się starał

niczego zmieniać. Jaki sens miałoby zmienianie czegokolwiek?

Natomiast w przypadku niezadowolenia będzie próbował

zmienić warunki życia, czyli zwalczać niedogodności lub ucie-kać przed nimi. Również filozofowie rozwijają teorie moral -

nego postępowania tylko w przypadku niezadowolenia z ludz -

kich zachowań.

Dotyczy to zwłaszcza cynizmu. Jest on moralną filozofią

tych, których życie straciło sens z powodu upadku zasad

moralnych. Ten upadek zaczął się wraz ze

zmierzchem



28 Etyka

greckiego miasta- państwa (biorąc pod uwagę częste wojny pomiędzy Spartą a Atenami czy Spartą a Koryntem, które przyniosły olbrzymie straty w ludziach i nieodwracalne zniszcze-

nia) i został przyspieszony przez zamieszanie towarzysząceupadkowi imperium aleksandryjskiego. Kiedy załamały sięinstytucje społeczne, ludzie poszukiwali ratunku dla siebie, a

cynizm go umożliwiał. Utrzymywał, że wszelkie wytworycywilizacji są bezwartościowe — rząd, własność prywatna, mał-żeństwo, religia, niewolnictwo, luksus i wszystkie pozorne przyjem-

ności zmysłowe. Ratunek można znaleźć porzucając społeczeństwoi wracając do prostego życia — do życia ascetycznego.

Wcześni cynicy, jak Diogenes, praktykowali skromne i na-

wet nędzne życie do tego stopnia, że upodabniali się dozwierząt. W rzeczywistości, słowo “cynik" pochodzi od grec-

kiego “kunos", które znaczy “podobny psu" (w języku angiel -

skim występuje wyraz pokrewny — “canine", czyli “psi"). Diogenes, na przykład, żył w beczce i wyrzekł się wszelkich

zbytków — ubioru, pożywienia, higieny osobistej itd. Istniejeznana opowieść o nim i Aleksandrze Wielkim, wówczas naj-większym władcy świata. Aleksander złożył wizytęDiogeneso-wi i spytał, czy jest coś, co mógłby dla niegozrobić, by poprawić mu nędzne warunki. Diogenesodpowiedział rzekomo: Tak, możesz odsłonić mi światło,

bym widział słońce. Cynicy utrzymywali, że świat jest z gruntu zły; aby żyć

poprawnie, ludzie muszą wyrzec się uczestnictwa w nim. Nawet

jeśli żyje się własnym życiem, to zwykle poświęca sieje osiąga-

niu dóbr świata — pieniędzy, domu, cennych ubrań itd. Wszys-

tkie te rzeczy są również nietrwałe — jeśli ufamy, że szczęście polega na ich posiadaniu, to daliśmy się ponownie zwieść.

Konsekwentnie, trzeba się obyć bez wszelkiej powierzchow-ności czy to prywatnej, czy publicznej. Jeśli można znaleźćratunek w świecie, to trzeba go znaleźć w sobie — na tym polega

cnota. Tak więc cynicy głosili wyrzeczenie się dóbr świata, próbując przez to wykazać, że ignorując takie powierzchow-

ności, możemy pozbyć się lęku. (Wykażemy później, że o wiele bardziej sofistyczna wersja tej teorii występuje w filozofiiSpi-nozy, a ważne jej elementy powtarza stoicyzm).



Cynizm __________________________________________ 29

Interesujące jest jak słowo “cyniczny" nabrało współczes-

nego znaczenia. Wyrzeczenie się powierzchownych dóbr pocią -

ga za sobą odrzucenie innych ludzi, co w efekcie oznacza

całkowitą obojętność i brak uczucia dla innych. Jakkolwiek

wcześni cynicy — Diogenes i Antystenes — wiedli moralne

i proste życie w skrajnej skromności, to następni wykorzys-

tywali tę naukę dla korzyści osobistych. Pożyczali pieniądze

i żywność od przyjaciół, a gdy nadszedł czas zwrotu pożyczki,

stosowali naukę o obojętności. Ludzie stopniowo dochodzili

do wniosku, że doktryna ta jest stosowana nieszczerze i na

wyrost — w ten sposób słowo “cynik" nabrało współczesnego

znaczenia.

Daje się zauważyć, że cynizm był pierwotnie doktryną

antyspołeczną. Nie wykazywał, jak ludzie mogą być szczęśliwi

jako istoty społeczne, proponował natomiast sposoby osiąga-

nia indywidualnego ratunku. W ten sposób znacznie przyczyniłsię do filozoficznego podważania standardów społecznych, dowo -

dząc, że tylko indywidualna cnota ma podstawową ważność.Taka postawa pogłębiła chaos moralny świata antycznego po

upadku imperium aleksandryjskiego.

Cynizm jest nie tylko antyspołeczny, ale zapowiada również

ascetyzm. Nie godząc się z tym, że posiadanie dóbr świata jest

wartościowe, stał się prekursorem ascetyzmu, który znakomi -

cie zobrazował Anatol France w swej powieści Thais. Przed-

stawił on ludzi żyjących samotnie i w nędzy na pustyni egips -

kiej, którzy pościli, sypiali bez posłania i wystawiali się na

fizyczne i psychiczne tortury.

Cynizm, jako filozofia, nie tylko wpływał na przeciętnych

ludzi, ale był też znaczącym czynnikiem rozwoju wczesnej

filozofii chrześcijańskiej. Tak też mnich wydaje się spełniać

postulaty cynizmu: wiedzie proste, skromne, klasztorne życie,unikając dóbr ziemskich — jak małżeństwo, powiększanie

prywatnej własności, sława — aby rozwijać charakter i wyrzec

się świata dla nieskrępowanego oddania się Bogu. Głoszone

przez cynizm wyrzeczenie się świata w istotny sposób wpłynęło

na model życia podjęty przez religie pietystyczne, np. chrze-

ścijaństwo.



30 ____

Stoicyzm

Etyka

Uzasadnione będzie opisanie stoicyzmu jako najbardziej wpły-

wowej doktryny antycznego świata zachodniego przed nadejś-

ciem chrześcijaństwa. Po śmierci Aleksandra ogarnął on całąGrecję, zdominował też myśl rzymską aż do czasu zaistnienia

chrześcijaństwa. Przeciwnie jednak do hedonizmu i cynizmu,które od początku pozostały prawie nie zmienione, stoicyzmw swej długiej historii ulegał licznym radykalnym przemianom.Powstał jako rozwinięcie cynizmu, a zakończył jako forma

idealizmu platońskiego. Większość zmian, jakim ulegał stoi-cyzm, dotyczyła poglądów metafizycznych oraz logiki. Poglądyetyczne stoików były na ogół stałe, dlatego potraktujemy tędoktrynę, jakby przetrwała nietknięta.

Twórcą stoicyzmu był Zenon z Kition (nie mylić z Zenonemz Elei, twórcą słynnych paradoksów logicznych). Zenon wy-kładał w III wieku p.n.e. prawdopodobnie w krużganku, stąd

też stoicyzm wziął swą nazwę od greckiego “stoa", czyli kruż-ganek, portyk.

Stoików, podobnie jak cyników, ogromnie przygnębiał upa-dek greckich polis i imperium aleksandryjskiego. Wyczuwali,

że nie istnieje możliwość zrekonstruowania społeczeństwa.W konsekwencji ich filozofia nawoływała do poszukiwaniaratunku w rozpadającym się świecie. Chociaż stoicyzm, jak

zobaczymy, jest dość złożoną teorią moralną, to jego głównazasada jest bardzo zbliżona do nauki cyników i można jąwyrazić w jednym zdaniu: Ucz się być obojętnym na wpływyzewnętrzne!

Epiktet, który urodził się jako rzymski niewolnik, a którystał się urzędnikiem rządu rzymskiego, był jednym z najsław -

niejszych i najbardziej wpływowych stoików. W swym słynnymdziele O postępie lub poprawie wyjaśnia, dlaczego należy upra-wiać filozofię obojętności:

Gdzie jest postęp? Jeśli ktokolwiek z was, wyrzekając sięzewnętrzności, zwróci się ku swej woli, by ją ćwiczyć i dos -

konalić przez pracę oraz by uczynić ją zgodną z naturą,



Stoicyzm 31

wzniosłą, wolną, niepodległą, niepohamowaną, wiernąi skromną; jeśli nauczy się, że ten, kto pragnie lub unika

rzeczy nieosiągalnych, nie jest ani wierny, ani wolny,lecz z konieczności musi poddać się ich żywiołowi i z ko -

nieczności musi ulec innym, którzy mają moc dostarczeniatego, czego pragnie lub zapobieżenia temu, czego chceuniknąć; ostatecznie, kiedy wstanie rano i jeśli przestrzega

powyższych reguł, utrzymuje czystość i jada skromnie; podobnie, jeśli w każdej sprawie, która się pojawia, wy-

pracowuje swoje główne zasady, jak biegacz, co skupiasię na biegu — to jest to mężczyzna, który prawdziwiesię rozwija i który nie poszukuje na darmo. Jeśli jednakskupi się na czytaniu książek, tylko w tym pracuje i po -

dróżuje tylko po to, powiem mu, by wracał bezzwłoczniedo domu i nie zaniedbywał swych obowiązków, gdyżto, czego szuka, jest niczym, a czymś jest coś zupełnieinnego — badać, jak można uwol nić się od narzekańi jęków.

Jak można wywnioskować z powyższego fragmentu, stoicyutrzymywali, że dobro lub zło zależą od człowieka. Inni mająwładzę nad czynnikami, które na nas oddziałują — mogą nasuwięzić, torturować lub zniewolić, jeśli jednak człowiek może

być obojętny na to wszystko, to nie będą oni mieli znaczące},władzy nad nim. Epiktet wyraził to, mówiąc, że cnota zamiesz-

kuje wolę — że tylko wola jest dobra lub zła. Mając dobrą wolę(a ma sieją, pozostając obojętnym na zewnętrzne wydarzenia),to żadne wydarzenia zewnętrzne nie zniszczą istoty charakteru.Kiedy jest się obojętnym na nie, to staje się człowiekiemwolnym. Taki człowiek nie jest ograniczony wypadkami z ze-

wnątrz. Poprzez obojętność staje się niezależnym od świata — iw ten sposób, nawet gdyby świat był w nieładzie, nie prze-

szkodzi mu to w osiąganiu osobistego zbawienia.

Etyczny pogląd stoików nie będzie w pełni zrozumiały bezich metafizyki. Wierzą oni w predestynację, tj., że wszystko, cowydarza się w świecie, jest ustanowione przez Boga wedle po-

wziętego planu. Nic nie dzieje się przypadkowo. Cnota polega



32 Etyka

na woli, która jest zgodą na wydarzenia natury. W mniejskomplikowanej terminologii znaczy to, że ktoś jest cnotliwy, jeśli umie przyjąć to, co się wydarza, oraz jeśli rozumie, żewszystko to jest częścią boskiej aranżacji, której nie jest w staniezmienić. Można uniknąć frustracji, zawodu i rozpaczy wyni-

kających z prób dokonania zmian, jeśli się zrozumie, że wszys -

tko, co się wydarza, jest z góry ustanowione. Rozumiejąc to,stajemy się wolni, natomiast nie jesteśmy wolni, kiedy nadal

próbujemy coś zmieniać. Obojętność daje specyficzną świado-

mość, dzięki której wydarzenia zewnętrzne nie są w stanieoddziaływać na podstawę naszego charakteru — wtedy stajemy

się cnotliwi. Stoicy uznali za ważne uwolnić się od pragnieńi emocji.

Stoicyzm różni się od cynizmu pod podstawowym wzglę-

dem. Cynicy uważali, że nie potrafią zapobiec upadkowi światai zrezygnowali z tego zamiaru. Żyli jak “psy". Ale stoicy dowiedli,że ten rodzaj rezygnacji nie był konieczny. Nie trzeba rezyg -

nować z rzeczy materialnych, można żyć przyjemnie i cieszyćsię powodzeniem, pod warunkiem, że nie oddamy się temu bezreszty. Trzeba pozostać obojętnym na to, aby straciwszy dobra

materialne, nie zmienić do nich stosunku. Dopóty nie jesteśmywolni, dopóki te rzeczy nas obchodzą; lecz kiedy pozostajemyobojętni, to nie ma powodu, aby nie cieszyć się nimi nadal.

Według stoicyzmu, to człowiek, a nie społeczeństwo jestbezpośrednio odpowiedzialny za stawanie się dobrym lub złym.Jeśli człowiek oddaje się nastrojowi, który zobojętnia go nauznane dobra świata, wtedy będzie cnotliwy; nic, co się wyda -

rza, nie zmieni istoty jego charakteru.

Krytyka stoicyzmu

W stoicyzmie występują trzy główne trudności:

1) logiczna sprzeczność powiązania pojęć wolności i predes-

tynacji;

2) trudność związana z paradoksalnymi dla zdrowego roz

sądku konsekwencjami doktryny obojętności;



Stoicy zm 33

3) stoicyzm stosuje się wyłącznie do niecodziennych okolicz-

ności i dlatego nie może być uznany za etykę uniwersalną.

Rozważymy wszystkie, rozpoczynając od trudności logi-

cznej.

Stoicy utrzymywali, że każde wydarzenie, czy jest to spa -

dający meteoryt, czy zastanawianie się nad dzisiejszym obia -

dem, jest z góry ustanowione zgodnie z boskim planem. Jeśli

przyjąć tę naukę, to zmia na warunków, w jakich się znaj -

dujemy, stanie się niemożliwa. Skoro wydarzenia są z góry

zaplanowane, to nie można w żaden sposób na nie wpłynąć.

Co istotniejsze, nie można też zmienić swego losu. Inaczej

mówiąc, nie jesteśmy “wolni", ale związani własnym prze-

znaczeniem. Przeczy to stoickiemu poglądowi o możliwościzmiany swego charakteru. Według niego, człowiek może zmie-

nić swoje usposobienie na tyle, aby stać się obojętnym na to,

do czego był silnie przywiązany. Utrzymując to stanowisko,

stoicy wnioskowali, że ludzie posiadają wolność od zmiany

swoich charakterów; że mogą zmienić pewne naturalne wyda-rzenia w świecie, mianowicie te, które tworzą jego wolę. Istnieje

więc w tej teorii podstawowa sprzeczność: człowiek jest wolny

i nie jest wolny. Widać to wyraźnie, jeśli przyjmiemy drugie

twierdzenie alternatywy (tj. człowiek nie jest wolny), gdzie nie

można mówić o zmianie charakteru. Charakter jest ściśle

określony przez prawa natury, więc nie można go zmienić.

Z drugiej strony, jeśli człowiek ma wolność z miany swego

charakteru, to teza, że wszystkie wydarzenia są z góry wy -

znaczone jakimś mistrzowskim planem, musi być fałszywa.

Ten dylemat, zwany czasami problemem wolnej woli, jest

jednym z najbardziej trwałych i kłopotliwych zagadnień filo -

zoficznych. Pojawia się on nie tylko w filozofii stoickiej, ale

również w filozofii religijnej oraz we współczesnej psychologii. Na przykład, psychologowie współcześni twierdzili czasami, że

nasze środowisko i doświadczenia tworzą nas takimi, jakimi

jesteśmy. Zatem jeśli kogoś zamorduję, to oznaczać to będzie,

że zrobiłem to z powodu dawnych przejść. Uwzględniwszy

ponadto pewną psychofizyczną konstytucję, popełnione mor -

derstwo okazałoby się koniecznością. Krótko mówiąc, moje



34 Etyka

zachowanie było całkowicie określone warunkami, na które niemiałem wpływu; zatem nie byłem wolny. Nie będąc wolnym,nie mógłbym być ukarany przez prawo. Prawo zakłada, żemam kontrolę nad swoim działaniem. Nie ma powodu, aby

karać meteoryt, który kogoś zabił, skoro wiemy, że nie ma onkontroli nad torem swojego spadania. Wierzymy natomiast, żeniektórzy przestępcy kontrolują swoje działania i karzemy ich

jako odpowiedzialnych za swoje czyny. Wydaje się więc, żeodkrycia współczesnej psychologii są sprzeczne z istniejącym

prawem karnym. Jak próbowaliśmy wykazać, ta trudnośćwystępuje w filozofii stoickiej, a stoicy nigdy nie potrafili jejrozwiązać.

Współczesne techniki filozoficzne wykazują, że można po-

strzegać ten dylemat po części “lingwistycznie" oraz że jegorozwiązanie wyjaśniają pojęcia: wolności, przymusu ideter-minizmu kauzalnego.

Inna wielka trudność wynika z doktryny obojętności. Lu-

dzie powszechnie nie sądzą, aby było słuszne przyjmowaćobojętną postawę, by wykluczyć inne cnoty. Kiedy umiera przyjaciel, to wielu z nas uznałoby za niedelikatność uwagę, by postarać się być obojętnym. Co więcej, wydaje się, że za teoriąstoicką stoi przekonanie o tym, że postępowanie, które normal -

nie uznajemy za niemoralne, jest słuszne, jeśli zostało podjętez obojętności. Jeśli przyjąć konsekwencje teorii stoickiej, tonawet morderstwo może być uznane za odpowiednie, podwarunkiem, że popełnione zostało obojętnie — ta perspektywa

moralna jest jawnie sprzeczna z naszymi powszechnymi prze-

konaniami etycznymi.

Ostatecznie okazuje się, że rady stoicyzmu są do przyjęciatylko wtedy, gdy żyje się w niezwykłych warunkach. Jeśli

wiemy, że w czasie wojny możemy być torturowani przezwrogów, którzy starają się wyciągnąć od nas tajemnice wojs-

kowe, to wówczas jest sensowne, aby zastosować wypracowanąuprzednio postawę umożliwiającą zniesienie tych tortur. W ta-

kiej sytuacji filozofia obojętności może być rzeczywiście przy-

datna; starając się nie myśleć o zadawanym bólu, będzie możnago znieść. Zdarza się często, że człowiek roztrząsa wydarzenia,



Etyka chrześcijańska 35

które naprawdę nie są w jego życiu ważne. Przypuśćmy, że czyjśsamochód uległ wypadkowi, w wyniku którego lekko zadrapałsię lakier. Może to w rezultacie wywołać skrajną depresję.I tutaj filozofia stoicka może być pomocna, wnosząc spokój.Stoicyzm bagatelizuje te wydarzenia, które wywołują w nas

przygnębienie, a które rzeczywiście nie są istotne dla dalszego przebiegu naszego życia; będąc obojętnym na mało istotnewydarzenia życia codziennego, można uniknąć poważnychnieszczęść. Natomiast kiedy nie znajdujemy się w niezwykłychwarunkach, a jednak konsekwentnie praktykujemy doktrynęobojętności, to możemy stracić w życiu to, co je najbardzi ej

uprzyjemnia: miłość, przyjaźń, powodzenie itd. Dlatego teżstoicyzm traci swą atrakcyjność w przypadku dobrych wa-

runków życia. Kiedy świat toczy się po naszej myśli, to niewidzimy powodu, dla którego mielibyśmy być nań obojętni;wręcz przeciwnie, chcemy się nim rozkoszować. Stoicyzm po-

wstał, kiedy świat grecki był w stanie rozpadu i wówczas

oferował użyteczne rady przeciwstawiania się trudnościomżycia. Kiedy jednak ludzie przekonali się, że te warunki możnazmienić, to stoicyzm nie był już w stanie dostarczyć pozytyw-

nego programu stworzenia lepszego świata i z tego powoduzostał wyparty przez bardziej dynamiczną filozofię moralną — chrześcijaństwo. Podobnie jak stoicyzm, również chrześcijańs-

two jest filozofią pocieszenia; ale przeciwnie do stoicyzmu,

proponuje ono działania konstruktywne w pokonywaniu trud-

ności.

Etyka chrześcijańska

Kiedy badamy historię chrześcijaństwa, uderza nas wielośćróżnorakich doktryn, które zostały podciągnięte pod tęnazwę. Szybko okazuje się, że filozofia ta nie jest homo -

geniczna i nie można jej określić jako etykę chrześcijańską bez poważnych zastrzeżeń lub choćby nie przeceniając pewnychfaktów. Z tego powodu jest prawie niemożliwe wyłożyćtak wiele, często bardzo subtelnych różnic międzytymi



36 Etyka

doktrynami. Rozważania nad samą herezją mogłyby wypełnićcały tom, nie mówiąc już o próbie przedstawienia odmianruchów ortodoksyjnych. Zdając sobie sprawę z takiej różno-

rodności, można, bez nadmiernego zubożania przedmiotu,

wyróżnić trzy podstawowe prądy myśli etycznej określanej jakochrześcijańska. Spróbujmy je teraz omówić. Pierwszy etap nazwijmy pastoralną etyką chrześcijańską.

Nazwa ta odnosi się do poglądów moralnych niektórych sektwczesnochrześcijańskich — poglądów, które rozwinął judaizmi perskie religie mistyczne. Kładą one największy nacisk nadekalog (tj. dziesięcioro przykazań), praktyki rytualne (jak

babtyzm) oraz na moralne nauki Chrystusa. Chrystus uznany jest

za świętego proroka, który udziela natchnionych przez Boga porad życiowych (np. “Jak posiałeś, tak zbierzesz"). Tego rodzajuspojrzenie nazywamy pastoralnym, ponieważ nie wykazujesilnych związków z głęboką filozoficzną spekulacją. Subtelnerozważania, które znajdujemy w późnych pismach Ojców Kościo-

ła, prawie zupełnie nie występują we wczesnym chrześcijaństwie.Zamiast tego, silnie się podkreśla znaczenie zachowań moralniewłaściwych. Metafizyka, jeśli się w ogóle poj awia, jest ograniczonado wiary w ponadnaturalny porządek, osobowego Boga i nieśmie-

rtelność. Jednak nie dokonuje się tutaj systematycznej spekulacjinad samą wiarą, a na pewno jest ona bez znaczenia w porównaniuz rozwiniętą później gnoseologią (tj. nauką o poznaniu).

Drugi typ etyki chrześcijańskiej jest o wiele bardziej anali-tyczny niż pastoralny punkt widzenia, który wyżej przedstawi-liśmy. Występuje on tylko w Kościele katolickim, który roz -

winął się jako instytucja społeczna, polityczna i religijna. Na -

zwiemy etyk ę tego okresu etyką kościelną. Należy jednak podkreślić, że nawet etyka kościelna przechodziła głębokie

zmiany w ciągu swej długiej historii. Zmiany te powodowałowiele czynników. Na przykład, wpływ Platona i Arystotelesana Ojców Kościoła całkowicie zmienił chrześcijańskie pojęcie“wyrzeczenia", interpretując je, odmiennie niż w etyce pas-

toralnej, metafizycznie. Podobnie zmieniało się pojęcie duszy,która jeszcze dla Orygenesa była u każdego człowieka taka




sama, natomiast już dla św. Tomasza z Akwinu była u każdego jedyna i niepowtarzalna. Miało to bardzo ważne konsekwencjedla nauki o nieśmiertelności. Inne przyczyny zmian w etyce

kościelnej były następujące: a) powstanie takich instytucji religijnych, jak klasztory i za

kony doprowadziło Kościół do potwierdzenia ascetyzmu, co

zasadniczo wpłynęło na jego naukę o moralności seksualnej; b) wzrost roli Kościoła w życiu politycznym i społecznym

spowodował uniezależnienie się jego doktryny etycznej od

państwa w trwającym pomiędzy Kościołem i państwem kon

flikcie, który dotyczył kierowania życiem ludzi; c) trudności dotyczące interpretacji Pisma (w efekcie których

Luter wystąpił z Kościoła — protestancka reformacja) również

wywołały pewne zmiany w oficjalnej nauce Kościoła. W wyniku tych wpływów poglądy etyczne św. Augustyna,

który w IV wieku został uznany za wyraziciela oficjalnej filozofiiKościoła, zostały w XIII wieku do tego stopnia zrewidowane

przez św. Tomasza, że ustanowiła się zupełnie nowa perspekty-wa etyczna. Największą różnicą było zrezygnowanie z filozofiimoralnej opartej na neoplatonizmie (u św. Augustyna) na rzeczfilozofii opartej na poglądach Arystotelesa (u św. Tomasza).

Trzecia wielka zmiana w etyce chrześcijańskiej wynikałaz reformacji i rozwoju protestantyzmu. Protestanci odrzucili

poglądy etyczne katolicyzmu (reprezentowane przez św. To-

masza) w wielu kwestiach (np. czy kapłan może się żenić), alenie stworzyli w zamian spójnego systemu etycznego. Nie będzie

przesadą, gdy się stwierdzi, że w protestantyzmie jest tyledoktryn etycznych, ile protestanckich sekt.

Mimo tak wielkiej różnorodności, wszystkie te nauki moral-ne łączy pewna wspólna cecha, która odróżnia je od innych

kodeksów religijnych, jak np. judaizmu, buddyzmu czy islamu.Dzięki takim cechom właśnie możemy mówić o etyce chrześ-

cijańskiej jako o odrębnej i odmiennej doktrynie. Równocześ -

nie należy podkreślić, że nasz opis będzie zbyt ogólny, by pomieścić dokładne rozróżnienia pomiędzy różnymi stanowis-

kami etycznymi wewnątrz samego chrześcijaństwa. Zadaniem



38 Etyka

poniższych rozważań jest ukazanie pewnych podstawowychcech, które tworzą doktrynę.

Wszystkie takie poglądy etyczne, które można nazwaćchrześcijańskimi, zakładają istnienie istoty boskiej i że istota ta

jest w pewien sposób identyczna z Chrystusem. Z powodu tegoostatniego założenia chrześcijaństwo wyraźnie się odróżnia, na przykład, od judaizmu. Sekty chrześcijańskie różnią się odsiebie pod względem mocy przypisywanej istocie boskiej, nie

wszystkie też zgadzają się na utożsamienie tej istoty z Chrys -

tusem. Dla niektórych jest to prosta relacja tożsamości, dlainnych nie (konflikt pomiędzy monofizytami, nestorianamii ortodoksyjnymi chrześcijanami). Podobne różnice istniejąw sprawie interpretacji natury samego Chrystusa (na ile jest

ludzki, a na ile boski).

Jednakże nawet te sekty chrześcijańskie, które przeczą temu, jakoby Chrystus był tożsamy z Bogiem, zgadzają się, że Bógoznajmił swoją wolę popr zez Chrystusa i dlatego kazania

Chrystusa o właściwym sposobie życia są uznawane za wyrazwoli Boga przez wszystkie chrześcijańskie teorie moralne. Kazania Chrystusa wraz z innymi nakazami moralnymi, jak

dekalog i pewne fragmenty Nowego Testamentu — Kazanie

na Górze — są uznane za moralny kodeks. We wszystkichdoktrynach chrześcijańskich utrzymuje się, że człowiek za-

chowuje się poprawnie, postępując wedle kodeksu, a niemoral-nie, kiedy łamie przykazania, jak na przykład “Nie kradnij".Można ująć etykę chrześcijańską jako pogląd, w którymistnieje istota boska ustanawiająca pewne reguły moralnegozachowania, natomiast zachowanie niemoralne polega na ła -

maniu tych reguł. W praktyce jednak sekty chrześcijańskie nie są zgodne co

do tego, które reguły tworzą moralny wzorzec zachowania. Na przykład, stosowanie sztucznej kontroli narodzin jest na mocy proklamacji Kościoła katolickiego uznane za niemoralne, alesekty protestanckie nie przyjmują tego. Aby zrozumieć, dlacze-

go religie chrześcijańskie różnią się między sobą w praktykach,nawet jeśli mieszczą się bez zastrzeżeń w powyższym teoretycz-

nym ujęciu, należy zwrócić uwagę na różnicę pomiędzy tym,




co nazwaliśmy teorią etyczną a tym, co nazywa się kazuistyką. Ogólnie mówiąc, kazuistyką jest etyką stosowaną. Decydującsię na to, co jest dobre lub złe w ogóle (i to jest funkcją teoriietycznych — hedoniści, na przykład, uznali przyjemność za

jedyne dobro), należy konsekwentnie sporządzić wykaz tego,co służy czynieniu dobra, oraz tego, co służy czynieniu zła.Kazuistyką jest sporządzaniem takich wykazów. Różnice po-

między kodeksami moralnymi chrześcijan wyznaczającymi za-

chowania praktyczne należy teraz ujmować już niejako różnicew teorii, lecz jako różnice kazuistyczne; wszystkie doktryny

zgadzają się z tym, że Bóg ustanowił pewien system reguł,których należy przestrzegać, ale nie wszystkie zgadzają się codo tego, które z nich należą do systemu, i ta ostatnia niezgod -

ność powinna być traktowana jako kazuistyczna, a nie teore-

tyczna. Oczywiście nie wszystkie niezgodności miedzy różnymiformami chrześcijaństwa należy traktować jako niezgodnościco do tego, które reguły należą do systemu; dość często panuje

na niektóre zgoda, ale pomimo to mogą one być interpreto -wane zupełnie inaczej. Tego rodzaju trudności pojawiają sięwówczas, gdy stosuje się starą naukę moralną do problemówwspółczesnych (jak kontrola narodzin), tj. takich, z których niezdawano sobie sprawy, gdy powstawały główne twierdzeniadoktryny.

Nie możemy oczywiście pokazać kazuistycznych różnic po-

między formami chrześcijaństwa, ale aby wyjaśnić przeciw-

stawny wobec teorii etycznej charakter kazuistyki, rozważymywypowiedź św. Tomasza dotyczącą moralności seksualnej.Oświadczenie to nadal kształtuje ortodoksyjne spojrzenie Koś-

cioła katolickiego na tę sprawę. Według św. Tomasza istnieje pewien ogólny sposób zachowania — ludzie powinni miłować

Boga i swych bliźnich. Jest też pewien specyficzny sposób,w jaki nie powinno się postępować — kodeks moralny nie

dopuszcza cudzołóstwa. Zakazuje też tych stosunków płcio -

wych pomiędzy mężem i żoną, które nie służą prokreacji — stąd sztuczna kontrola urodzeń jest zabroniona. Nie dopuszczasię możliwości rozwodów, ponieważ ojciec jest istotną częścią

procesu edukacji dziecka.



Przejdźmy teraz od nakazów ku bardziej teoretycznym za-

gadnieniom. Główny pogląd etyki chrześcijańskiej mówi, żedobre życie można osiągnąć przez zachowanie zgodne z bos-

kimi wskazaniami (tj. zachowując się wedle reguł nadanych

przez Boga, w wykładni Kościoła). Mówiąc o etyce chrześcijańskiej, nie można pominąć tego,

co jest być może najważniejsze z punktu widzenia etyki teore-tycznej: jej autorytaryzm. Kościół traktuje kodeks moralny

jako obiektywny i nieomylny wskaźnik właściwego zachowania,którego zatem nie można kwestionować. Kodeks jest ujmowa-

ny jako wyraz woli Boga. Ten, kto łamie te przykazania,z definicji zachowuje się niemoralnie.

W praktyce sekty chrześcijańskie są ponownie podzielonew kwestii rozumienia sposobu, w jaki odkrywa się wolę Boga.Sekty “fundamentalistyczne" kładą nacisk na słowo zapisanew Biblii, dzięki niemu można odkrywać “dosłowną" wolęBoga. Katolicy wierzą, że Kościół jest namiestnikiem Boga naziemi i dlatego wola Boga wyrażana jest edyktami Kościoła.Protestanci, którzy odrzucają tę doktrynę, utrzymują, że rela -

cja pomiędzy Bogiem i człowiekiem jest personalna i niewymaga pośrednika; podejmując to, czego pragnie Bóg, należy poradzić się własnego sumienia. Teoretyczną wykładnię samej“teorii sumienia" można znaleźć w pismach biskupa Butlera.

Krytyka etyki chrześcijańskiej

Powodzenie etyki chrześcijańskiej można wytłumaczyć jej trwałąobecnością przez blisko dwa tysiące lat, pomimo olbrzymich

przemian politycznych i społecznych, oraz faktem, że została ona powszechnie przyjęta na całym świecie. Pod względem zdolności przetrwania trudnych czasów chrześcijaństwo jest podobne do

judaizmu, jednak przewyższa go niepomiernie pod względemzasięgu wpływów. Pomimo to wielu filozofów dystansowało sięw stosunku do chrześcijaństwa z powodów, które teraz rozważymy.

Największa trudność w etyce chrześcijańskiej wiąże się z jejzałożeniem, że kodeks moralny wyraża wolę Boga. Odstępstwo




od kodeksu jest zatem równoznaczne z nieposłuszeństwemwobec uznanych autorytetów. Z tego punktu widzenianiemo-ralność jest tożsama z nieposłuszeństwem. Niektórzyfilozofowie twierdzili, iż to stanowisko można przyjąć tylko

pod warunkiem, że wykaże się dobro Boga. Dlaczego niamy

być posłuszni nakazom istoty boskiej, która może być zła?Skoro można okazywać nieposłuszeństwo wrogiemuautorytetowi, to dlaczego samo nieposłuszeństwo ma być złe?W tej sprawie etyka chrześcijańska napotyka dylemat. Musiona udowodnić raczej, niż zakładać, że Bóg jest dobry, albo

postara się uprawomocnić nakazy boskie raczej na gruncieczysto etycznym niż teologicznym. Obydwa te zadania

stawiają wielkie trudności. Na przykład, istnienie zła w postaci zarazy, plagi, okrucieństwa, choroby czy

przedwczesnej śmierci wydaje się mocnym argumentem

przeciw niepodważalnej dobroci Boga; w przypadku próbyuprawomocnienia etyki chrześcijańskiej na nieteo-logjcznym

gruncie trzeba będzie wyrzec się tego, co dla tej teorii najbardziejcharakterystyczne.

Jednakże istnieje też inny argument na rzecz koniecznościnieteologicznego uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej. Pa-

miętamy, jak wiele uwagi przywiązywał Arystoteles do rozu-

mienia i jak podkreślał, że postępowanie może być moralne jedynie wówczas, gdy zostało podjęte z wolnego wyboru i na

podstawie dokładnej i całkowitej znajomości sytuacji. Wieluludzi uważa, że jest to istotny warunek działań moralnych.Pogląd ten nie uznaje za prawdziwie moralne działań pode -

jmowanych z posłuszeństwa — nawet wobec woli Boga. Dzia-

łamy moralnie nie dlatego, że tak każe Bóg, ale ponieważ jestto słuszne. Dlatego konieczne jest nieteologiczne uprawomoc-

nienie etyki chrześcijańskiej. Stanie się to jeszcze bardziej oczywiste, kiedy zbadamy

efekty tych argumentów, które negują lub choćby kwestionująistnienie Boga. Nie da się uprawomocnić kodeksu moralnego,mówiąc, że jest to wola Boga, gdyby Bóg nie istniał. Fi-lozofowie ateistyczni lub agnostyczni, jak brytyjscy utylitaryści,nie mogą przyjąć takich uprawomocnień. Akceptowali oniczęsto poszczególne prawa moralne chrześcijaństwa (np. “Nie



42 Etyka

kradnij"), ale uważali, że należy je uprawomocnić nanieteolo-gicznym gruncie.

Trzecia trudność, nawet dla samego chrześcijaństwa, wynikaze sposobu, w jaki rozstrzyga się o tym, co nakazał Bóg.Uznawszy Biblię za wyraz woli Boga, może się okazać, że jejzalecenia są sprzeczne. Dla uniknięcia tych sprzeczności należy

przyjąć jakąś interpretację Biblii —jest to konieczne zwłaszcza

wtedy, gdy chcemy zastosować ją do współczesnych proble-

mów — wówczas jednak sama Biblia otwiera się na krytykę,która może obalić dotychczasowe autorytety interpretacyjne.Przyjmując stanowisko katolickie — Kościół zna wolę Boga —

popadniemy w podobne k łopoty, jeśli ostatecznie wytrwamy przy autorytecie sumienia, choć ludzkie sumienia są różne, to będziemy mieli tyle autorytetów, ile różnych intuicji. Kto możezdecydować o tym, czyje sumienie naprawdę wyraża wolę Boga?

Filozofowie, uwikłani w takie pytania, doszli do wniosku, żeo problemach etycznych należy myśleć niezależnie od jakiejkol-wiek oficjalnej nauki. Doprowadziło to, w wielu przypadkach,do powstania systemów niezgodnych z chrześcijaństwem. Zwró-

ćmy się teraz do jednego z nich— do filozofii Barucha Spinozy.

Filozofia Spinozy

Ocena filozofii Spinozy zmieniła się znacząco od momentu jegośmierci w 1677 roku. Niektórzy krytycy bez wahania uznali goza największego spośród etyków. Inni, którzy zapoznali sięz trudnym, a zawierającym główne poglądy etyczne Spinozy,

dziełem pod tytułem Etyka, uznali je za zagmatwane. Uważali,że jest nieczytelne z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ

używa nieodpowiedniej dla problemów etycznych geometrycz-nej metody Euklidesa; po drogie, ponieważ według nich system

jest źle skonstruowany — definicje decydujących terminów sąniejasne, dowody pewnych twierdzeń niestosowne. Jednak naj-więksi filozofowie uznali obie te opinie za skrajne. Pomimometodologicznych uchybień, Spinoza i tak musi być uznany za

jedną z najważniejszych postaci historii etyki. Ci, którzy przy-



Filozofia Spinozy 43

jmują taką opinię, twierdzą, że należy go uznać za jednegoz dwóch lub trzech największych etyków, jacy pojawili sięw tradycji europejskiej od czasu Greków.

Spinoza urodził się 24 listopada 1632 roku w Amsterdamie,gdzie osiedliła się jego żydowska rodzina po ucieczce przedhiszpańską i portugalską inkwizycją. Uczęszczał do szkołymieszczącej się w synagodze Hiszpanów i Portugalczyków,którzy uczyli zarówno religii żydowskiej, jak i wiedzy ogólnej,zdobytej w Hiszpanii. Spinoza zapoznał się z pracami nie-

których średniowiecznych myślicieli żydowskich, jak AbrahamIbn Ezra i Mojżesz Majmonides. Przyswoił sobie również

pewne idee wczesnych krytyków Biblii oraz nowe idee współ-czesnej mu nauki. W końcu przeciwstawił się religijnym nau -

kom swojej gminy i został przez nią wyklęty w lecie 1656 roku. Fragment dokumentu ekskomuniki brzmi następująco:

Rada Zgromadzenia Eklezjastycznego oświadcza, że zabez-

pieczyła się już przed złymi poglądami i czynami Baruchade Spinozy, usiłowała również na rozmaite sposoby i różno-

rakimi obietnicami sprowadzić go ze złej drogi. Lecz, jakoże nie zdołała wprowadzić go na lepszą drogę myśli, a wręcz

przeciwnie, z każdym dniem bardziej poświadczał on okro-

pne herezje, które wyznaje, i coraz bezczelniej wygłaszałi rozpowszechniał je, co wiele zasługujących na szacunekosób potwierdziło, przeto, dokonując dokładnego przeglądusprawy i po jej wnikliwym przeanalizowaniu, Zgromadzenie

wyraża zgodę na to, by rzucić klątwę na to, co mówiSpinoza, a jego samego wykluczyć z ludu Izraela i od tejgodziny obłożyć go klątwą z następującym przekleństwem...

Niech będzie przeklęty przez usta Siedmiu Aniołów, którzy

przewodzą przez siedem dni tygodnia, i przez usta tychaniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztan-

darem. Niech będzie przeklęty przez Czterech Aniołów,którzy przewodzą przez cztery pory roku, i przez ustawszystkich tych aniołów, które po nich następują i walczą

pod ich sztandarem... Niech Bóg nigdy nie wybaczy mu jegogrzechów. Niech gniew i oburzenie Pana ogarnie go i płonie



44 ___________________________________________ Etyka

na jego głowie. Niech wszelkie przekleństwa Księgi Prawspadną na niego. I zapowiadamy Wam, że nikt nie może

porozumiewać się z nim ani słowem, ani pismem, ani oka-

zywać mu jakichkolwiek względów, ani przebywać z nim pod jednym dachem, ani zbliżać się doń na mniej niż cztery

łokcie, ani czytać czegokolwiek, co napisał.

Odrzucony przez Żydów Spinoza żył najpierw z niezależ-

nymi chrześcijanami i spędził resztę swego krótkiego żywota bez bogactw i luksusów. Pracował na utrzymanie, szlifującsoczewki (zmarł rzekomo w wyniku infekcji wywołanejokru-chami szkła), a w wolnym czasie pisał. W życiuosobistym Spinoza bodaj najbardziej s pośród wszystkichfilozofów zbliżył się do świętości; w dniu śmierci był radosny inie obawiał się niczego; pomimo częstych zjadliwych ataków

bardzo rzadko się złościł i rzadko tracił rozsądek. Kiedy Jan deWitt, przywódca Republiki Duńskiej został zamordowany,

Spinoza, podobno po raz pierwszy, oburzył się na pospólstwo, które do tego doprowadziło. Aby zrozumieć, dlaczego filozofia Spinozy była tak atrak -

cyjna dla późniejszych myślicieli, zacytujmy dokładnie począ-

tek nie ukończonego traktatu O poprawie um ysłu, który jest jednym z najznakomitszych istniejących fragmentów pism fi-lozoficznych. Niedogmatyczna, uczciwa próba odkrycia dob-

rego życia przenika czytelnika z ogromną siłą. Spinoza pisze:

Nauczony doświadczeniem, że wszystko, co się nam w życiu powszednim zazwyczaj nastręcza, jest próżne i zawodne,tudzież przekonany, że wszystko, co bywało przyczyną lub

przedmiotem mego niepokoju, o tyle jeno zawierało w sobie

dobro czy zło, o ile przy tym doznawał wzruszeń mój umysł, postanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego,co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co

by wyłącznie samo, z wyłączeniem wszystkiego innego,mogło wzruszać mój umysł, a raczej, czy nie ma czegośtakiego, co skoro bym tylko to odnalazł i pozyskał, napeł -

niłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością.




Powiadam: “postanowiłem w końcu", albowiem na pierwszewejrzenie nieroztropną wydała mi się chęć wyrzeczenia sięrzeczy pewnej dla rzeczy naówczas jeszcze niepewnej. Wszak

dobrze było mi wiadomo, jakie korzyści zdobywa się przezzaszczyty i bogactwo, ale również i to, że musiałbym wstrzy-

mać się od pożądania ich, gdybym miał ubiegać się poważnie

0 rzecz nową, a zupełnie inną. Jasne było dla mnie, że gdyby

szczęście najwyższe miało na tych właśnie rzeczach polegać, to musiałbym go być pozbawiony, gdyby zaś nie miało na

nich polegać, a jednak za niemi tylko bym się ubiegał, to

tak samo nie dostąpiłbym szczęścia najwyższego. Więc roz

ważałem w duchu, czy nie dałoby się dojść do jakiegoś

nowego urządzenia sobie życia, albo co najmniej do pewno

ści w tym względzie, chociażbym nie zmienił porządku

1 zwykłego trybu swego życia, o co się często, choć na próż

no, kusiłem. To wszystko, co życie zazwyczaj nastręcza, a co ludzie, jak

można sądzić z ich czynów, poczytują za dobro najwyższe,daje się sprowadzić do trzech rzeczy, a mianowicie: bogac-

twa, zaszczytów i rozkoszy zmysłowej. Te trzy rzeczy takdalece zaprzątają umysł, że nie pozwalają mu na rozmyś -

lanie o jakimś innym dobru. Otóż co się tyczy rozkoszyzmysłowej, to umysł tak się w niej pogrąża, jak gdybyspoczywał na jakowymś dobru, co mu w najwyższym stop-

niu przeszkadza myśleć o innym, ale po upojeniu się niąnastępuje bardzo wielkie przygnębienie, które, jeżeli nie

całkiem zawiesza umysł w działaniu, to go co najmniej mącii przytępia. Niemało też zaprząta umysł pogoń za zaszczy-

tami i bogactwem, zwłaszcza za tym drugim, gdy pożądane bywa samo dla siebie, ponieważ wtedy poczytuje się je za

dobro najwyższe. O wiele więcej jeszcze zaprzątają umysłzaszczyty, albowiem te uchodzą zawsze same przez się zadobro i cel ostateczny, do którego wszystko zmierza. Na-

stępnie nie ma przy dążeniu do bogactwa i zaszczytów żalu, jak przy rozkoszy zmysłowej, owszem, im więcej ich naby-

wamy, tym większą staje się radość; na skutek tego właśnie podniecamy się coraz bardziej do pomnażania ich. Za to



gdy nadzieję naszą spotka niekiedy zawód, powstaje stądsmutek bardzo wielki. Wreszcie dlatego zaszczyty stanowiąwielką zawadę, że chcąc je osiągnąć, musimy koniecznie

przystosowywać swe życie do poziomu umysłowego ludzi,a więc unikać tego, czego oni zwykle unikają, i za tym sięuganiać, za czym oni pospolicie się uganiają. Gdy tak oto

przeświadczyłem się, jak bardzo to wszystko stoi na przeszkodzie staraniu się o nowe urządzenie sobie życia, anawet tak dalece mu się sprzeciwia, że wypada koniecznie

albo od jednego, albo od drugiego się powstrzymać,zniewoliło mnie to do zbadania, co z dwojga byłoby dla

mnie korzystniejsze, albowiem, jak już powiedziałem,wyglądało na to, że chcę zmienić dobro niewątpliwe naniepewne. Pomyślawszy nieco, znalazłem naprzód, że jeżelitamtych rzeczy się wyrzeknę i starać się będę o noweurządzenie sobie życia, to wyrzeknę się, jak jasno widaćz tego, co wyżej powiedziane, dobra z natury swej niepew-

nego dla dobra, które znów jest niepewne, ale już niez natury swej (pożądałem bowiem dobra trwałego), lecz

tylko pod względem osiągnięcia go. Usilne rozmyślaniedoprowadziło mnie do przekonania, że skoro tylko zdołał-

bym się zastanowić, wtedy porzuciłbym niewątpliwe zło dlaniewątpliwego dobra. Ujrzałem się przecież w najwyższymniebezpieczeństwie i byłem zmuszony do poszukiwania zewszech sił środka zaradczego, chociażby niepewnego, zupeł-nie tak samo, jak chory śmiertelnie, który, przewidującśmierć pewną w razie niezastosowania środka leczniczego,zmuszony jest chwycić się z największym wysiłkiem niepew-

nego nawet środka, którym zakłada całą swoją nadzieję.A wszystkie te rzeczy, za któremi tłum się ugania, nie tylkonie pomagają do zachowania naszego bytu, lecz nawet

stanowią przeszkodę do tego i częstokroć są przyczynązguby tych ludzi, którzy je posiadają, a zawsze tych, którzysą przez nie posiadani. Wszak liczne są przykłady ludzi,którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, docho-

dzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobyciaskarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu




życiem przypłacili swą głupotę. Nie mniej jest przykładówtakich ludzi, którzy dla osiągnięcia lub obrony zaszczytu

ponosili największe męki. Wreszcie niezliczone są przykłady przedwczesnej śmierci z powodu nadmiernej rozkoszy zmys-

łowej. Uważałem następnie, że owo zło stąd się bierze, iżcałe szczęście, czy nieszczęście, zależy wyłącznie od jednejokoliczności, mianowicie od jakości przedmiotu, który mi-łujemy. Albowiem to, czego się nie miłuje, nigdy ani nie da

powodu do sporów, ani nie zrodzi smutku, jeżeli zaginie,ani nie wzbudzi zazdrości, jeżeli będzie w posiadaniu kogoinnego, ani nie wywoła czy to obawy, czy nienawiści, słowemżadnych wzruszeń umysłu, które zachodzą tylko przy miło-

waniu rzeczy znikomych, jakie są te wszystkie, o których była wyżej mowa. Natomiast umiłowanie rzeczy wiecznej

i nieskończonej nasyca duszę samą tylko radością, ta zaśwolna jest od wszystkiego smutku, i jej właśnie należy sobieżyczyć i poszukiwać jej ze wszystkich sił. Doprawdy nie bez

racji użyłem powyżej wyrazów: “skoro tylko zdołałbym poważnie się zastanowić", jakkolwiek jasno z tego wszyst-kiego zdawałem sobie sprawę, nie mogłem mimo to pozbyćsię całkowicie pożądliwości, chuci zmysłowej i ambicji. To

jedno dostrzegłem, że gdy umysł mój zajmował siętakiemi rozmyślaniami, natenczas odwracał się od tamtychrzeczy i poważnie rozmyślał o nowym urządzeniu życia.Sprawiło mi to wielką pociechę, bo przekonałem się prze-

cież, że wszystko zło pomienione nie jest takie, by się miałooprzeć wszystkim środkom zaradczym. Wprawdzie takie na

początku bywały rzadkie i trwały zaledwie krótki czas,w miarę jednak, jak dobro prawdziwe stawało się corazlepiej wiadomym, przerwy stawały się coraz częstszemi i

dłu-ższemi, zwłaszcza gdy przeświadczyłem się, że pieniądz,rozkosz zmysłowa i ambicje są jedynie wtedy szkodliwe,

kiedy pożądane bywają same dla siebie, nie zaś jako środkido innych celów. Wtedy bowiem, gdy pożądane bywająjakośrodki tylko, trzymają się miary i bynajmniej nie przynosząszkody, owszem — popierają znacznie cele, dla których są

poszukiwane, jak to wykażę we właściwym miejscu.



Pokrótce tylko tutaj zaznaczę, co rozumiem przez dobrowłaściwe, a zarazem czym jest dobro najwyższe. Dla nale-

żytego zrozumienia tego trzeba zauważyć, że wyrazy “dob-

ro" i “zło" mają znaczenie tylko względne, a więc jedną i tęsamą rzecz można nazwać dobrą lub złą zależnie od tego,

pod jakim względem jest wzięta. Zupełnie tak samo ma się

z doskonałością i niedoskonałością. Albowiem żadna rzecz,gdy weźmiemy jej naturę, nie może uchodzić za doskonałąani za niedoskonałą, zwłaszcza gdy dowiedzieliśmy się, żewszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porząd-

ku i stałych praw Natury. Wobec tego jednak ograniczonośćludzka nie potrafi ogarnąć myślą owego porządku i człowiekwytwarza sobie pojęcia jakiejś natury ludzkiej o wielemoż-niejszej od swej własnej, a przy tym nie znajduje

przeszkód do osiągnięcia jej, więc podnieca go to do poszukiwania środków prowadzących do takiejdoskonałości. Wszystko przeto, co służyć może za środekku temu celowi, zowie się dobrem prawdziwym, dobremnajwyższym zaś jest dopięcie tego, aby napawać się ową

naturą, jeśli się to stać może, wspólnie z innemi ludźmi.Czym jest ta natura, wykażę we właściwym miejscu,mianowicie, że jest nią wiedza o jedności łączącej umysł zcałą Naturą. Oto jest cel, do którego zmierzam: pozyskanie

takiej właśnie natury oraz staranie się

0 to, aby wielu ludzi razem ze mną ją posiadło. To znaczy,

że do mego własnego szczęścia należy też dbanie o to, aby

wielu innych ludzi zrozumiało to, co ja, i aby ich rozumienie

1 pożądanie pozostawały w zupełnej zgodności z moim

rozumieniem i pożądaniem.

Istota moralnej filozofii Spinozy zawiera się w powyższymcytacie, ale w mocno skondensowanej formie. Spróbujmy to

rozszerzyć i możliwie rozjaśnić. Przede wszystkim, Spinoza jest zdecydowanym deterministą.

Jak mówi: “wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i stałych praw Natury". Podtrzymując ten pogląd,Spinoza znajdował się w metafizycznej tradycji stoików iKartez- jusza. Nikt nie jest wolny na tyle, by postępowaćwedle kap-




rysów lub przez przypadek; wszelkie działania są zdetermino-

wane przez dawne doświadczenia, przez konstrukcję fizycznąi psychiczną oraz przez dany stan praw natury. Po drugie,

Spinoza jest relatywistą. Twierdzi, że nic nie jest dobre lub złew sobie, ale tylko w relacji z czymś. Tak więc nie ma sensumówić, że olej rycynowy jest wewnętrznie dobry, jest on dobryrelatywnie, tzn. dla danej osoby w określonych warunkach.Kiedy ktoś jest chory, a olej rycynowy pomaga mu wyzdrowieć,to wówczas możemy uznać go za dobry dla tego chorego. Nie

będzie on jednak dobry, jeśli zastosujemy go w przypadkuzapalenia wyrostka robaczkowego, ponieważ wtedy spowoduje

śmierć chorego. Skoro ta sama rzecz (tj. olej rycynowy) możew różnym czasie różnie oddziaływać na tę samą osobę, to jejdobro lub zło nie może być rozważane jako jej cecha wewnęt -

rzna, jak na przykład jej gęstość, ale tylko jako cecha, która

pojawia się w relacji do czegoś (chorego w przypadku olejurycynowego). Jest to pogląd bardzo istotny, ponieważ do-

prowadza Spinozę do stwierdzenia, że bogactwo, sława i roz-kosze zmysłowe nie są wewnętrznie wartościowe. Nie są onewartością ze względu na nie same, ale tylko jako środki

prowadzące do osiągnięcia szczęścia. Te rzeczy są dobre, jeślioddziałują na ludzi w pożądany sposób, kiedy jednak od -

działują inaczej, są złe. Jak mówi Spinoza: “...liczne są przy-

kłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowa -

nia, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dlazdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w koń-

cu życiem przypłacili swą głupotę". Wziąwszy pod uwagę dwa fakty, że wszelkie wydarzenia są

zdeterminowane prawami natur alnymi, przez co ludzie nie sąwolni, oraz to, że rzeczy same w sobie nie są dobre ani złe, na

czym zatem będzie polegać dobre życie? Według Spinozy, takieżycie polega na posiadaniu jakiegoś stosunku do świata. Sto-

sunek ten jest po części emocjonalny, a po części racjonalny.Część racjonalna tego stosunku polega na uznaniu prawdy, żewszelkie zdarzenia są zdeterminowane; część emocjonalna na-

tomiast, na akceptacji tego faktu. Jest to, jak mówi Spinoza,“wiedza o jedności łącząca umysł z całą Naturą".



Innymi słowy, Spinoza dowodzi, że człowiek będzie szczęś -

liwy, jeśli zrozumie, że istnieją granice ludzkiej mocy; rozumiejąc,że wszystko, co się wydarza, musi koniecznie się wydarzyć, niebędzie trwonić własnej energii, przeciwstawiając się im. Kiedy

umiera przyjaciel, to nie należy poddawać się emocjom, ponie-

waż jest to element naturalnego wzoru. Kiedy potrafimy do -

strzegać w każdym wydarzeniu część większego systemu (wi-dząc je w “wieczności", wedle jego słów), nie będą nas już

niepokoić i straszyć wydarzenia z naszego życia. W ten otosposób można żyć szczęśliwie.

Filozofię Spinozy można zatem interpretować jako wyzna-

czenie kierunku, który umożliwia ludziom uniknięcie lęku,niepokoju i nieszczęść. Ponieważ pojawiają się one tylko wtedy,

gdy stajemy się niewolnikami naszych emocji — człowiek,który nie przyjmuje tego poglądu, znajduje się w “ludzkiejniewoli". Istnieje jednak możliwość samowyzwolenia się, a totylko wtedy, gdy rozumiemy, że bieg natury jest wyznaczonyz góry oraz jeśli rozumiemy, że “nic nie jest dobre lub złe samow sobie", lecz wyłącznie może stać się dobre lub złe w za -

leżności od tego, jak na nas oddziałuje. Kształtując swojenastawienie, można ostatecznie rozwinąć taki stosunek doświata, który uwolni nas od emocjonalnego niewolnictwa — wówczas będziemy wieść dobre życie.

Jak wspomnieliśmy, najdoskonalszym dziełem Spinozy jest Etyka. Praca ta jest uznawana przez filozofów za jeden z naj -

trudniejszych tekstów filozoficznych, dlatego każdą interpre-

tację spinozjanizmu, zatem również naszą, opartą po części na Etyce, należy traktować raczej jako zwięzłe wprowadzenie niż podejście definicyjne. Spinoza pisze:

Na tym skończyłem wszystko, co chciałem wykazać o mocy

umysłu nad wzruszeniami tudzież o wolności umysłu.Okazuje się stąd, jak dalece potężniejszy i mocniejszy jestmędrzec od człowieka ciemnego, działającego jedynie podwpływem chuci. Pomijając bowiem to, że człowiek ciemnyrozrywany bywa na różne sposoby przez przyczyny zewnęt-rzne i że nie osiąga nigdy prawdziwego spokoju ducha, żyje



Filozofia Spinozy

on nadto jakby w nieświadomości siebie, bóstwa i rzeczyi gdy przestaje cierpieć (być biernym), jednocześnie kończysię jego życie. Przeciwnie zaś mędrzec, o ile go rozpatrujemy

jako takiego, prawie nie podlega niepokojowi ducha,

a w przeciwieństwie do tamtego, będąc świadom siebiei bóstwa, i rzeczy z niejaką wieczną koniecznością, nie tracinigdy bytu, lecz zawsze jest w posiadaniu prawdziwego

spokoju ducha.

Jeżeliby teraz droga, prowadząca, jak wykazałem, do tego,wydawała się bardzo trudną, to jednak można ją odnaleźć.A doprawdy musi być trudnym to, co się rzadko napotyka.Gdyby bowiem zbawienie było na pogotowiu i mogło byćznalezione bez wielkiego trudu, czy mielibyśmy fakt, że jestono przez wszystkich niemal zaniedbane? Bo też wszystkowzniosłe jest równie trudne jak rzadkie.

Krytyka Spinozy

Etyka Spinozy zawiera trudności podobne do tych, którenapotykaliśmy w stoicyzmie. Przede wszystkim, Spinoza nierozwiązał skutecznie konfliktu pomiędzy wolnością adeter-minizmem. Utrzymywał on, że można osiągnąć spokójducha, jedynie rozumiejąc i akceptując fakt, że to, co siędzieje, musi się dziać. Skoro jednak wszystkie wydarzenia wnaturze są zdeterminowane, to z samej istoty nie możnazmienić swego stosunku do świata. Albo będziemyzdeterminowani do posiadania takiego stosunku, o którymmówi Spinoza, albo wręcz przeciwnie, będziemyzdeterminowani do nieposiadania go. W drugim przypadku

nie istnieje możliwość zmiany swojego podejścia.Druga trudność dotyczy spinozjańskiej nauki o przyjmowa-

niu jak najszerszego spojrzenia na ludzkie życie — “sub specieaeternitatis", jak mówi Spinoza, z “punktu widzenia wieczno-

ści". Często jest to bardzo pożyteczna rada, ludzie bowiemulegają swoim emocjom z banalnych powodów. Jednak niezawsze. Większość ludzi jest przekonana, że mogą nadarzyć się



takie okazje, kiedy rzeczy można poczuć głębiej. To, co sięwydarza, jest wtedy zrozumiane prawdziwie; oznacza to, żeodrzucając taką sposobność, można pozbyć się najbardziejdogłębnych doświadczeń ludzkich. Tak oto etyka może unie -

możliwić, na przykład, twórczość artystyczną. Co więcej, możeona pogwałcić ludzką naturę, istnieją przecież ludzie pełni

temperamentu, którzy nie będą mogli przyjąć spinozjańskiej perspektywy ze względów psychologicznych. Z takich to właś-nie powodów etyka Spinozy nie doczekała się trwałego i po-

wszechnego uznania.

Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili

Jako teoria moralna utylitaryzm był bardzo żywotny. Nadal jest on akceptowany przez wielu amerykańskich i brytyjskich

filozofów, ale oryginalna jego forma uległa oczywiście pewnymmodyfikacjom. Jednym z najwcześniejszych wyrazicieli ideiutylitaryzmu był Francis Hutcheson, który głosił ten pogląd

już w 1725 roku; teorię moralną Hume'a również interpreto-wano jako formę utylitaryzmu. Najsłynniejszymi jego wyrazi-cielami byli jednak Jeremy Bentham (1748 — 1832) oraz John

Stuart Mili (1808 — 1873).

Obaj prowadzili bardzo interesujące życie. Bentham był przesadnie nieśmiałym i wrażliwym człowiekiem, który zawszew otoczeniu ludzi czuł się niepewnie. Pisał wiele, ale prawiewcale nie publikował; przyjaciele po nieudanych próbach za-

chęcenia go do wydania swoich prac ostatecznie uczynili to

sami w tajemnicy przed nim. Od tego momentu Bentham stal

się jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci dziewiętnas-

towiecznej Anglii. Pomimo samotniczego charakteru stał się

przywódcą grupy reformatorów zwanych filozoficznymi rady-kałami, którzy przyczynili się w wielkiej mierze do społecznychi politycznych zmian (na przykład zmiana brytyjskiego kodek -su karnego).

Bentham sprzeciwiał się zarówno monarchii, jak i arysto-

kracji dziedzicznej, a bronił demokracji całkowitej — włącznie



Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 53

z przyznaniem kobietom praw do głosowania — przeciwsta-

wiając się brytyjskiemu imperializmowi w Indiach i innychkoloniach. W kwestiach religii był ateistą.

John Stuart Mili był chyba najbardziej niesamowitą postaciąw historii filozofii. Jego ojciec, zwolennik i przyjaciel

Ben-thama, uległ bez granic jego nauce głoszącej m.in., żecharakter, a nawet intelekt człowieka jest całkowiciezdeterminowany przez wykształcenie. W efekcie John Stuart

Mili nie uczęszczał do szkoły publicznej, lecz od dziecka byłnauczany przez ojca. Jego osiągnięcia były zdumiewające: wwieku ośmiu lat opanował kilka obcych języków, wdwunastym roku życia studiował klasykę literatury i filozofii.

Autobiografia Milla, która zawiera głównie historię jegoedukacji, jest fascynującym dokumentem odsłaniającym

psychologiczne efekty takiej dyscypliny.

Utylitaryści pojmowali swoje filozoficzne zadanie jako pró-

bę wyłożenia obiektywnej zasady determinowania działań. Na-

zwali ją zasadą użyteczności. Zasada głosi: postępowanie jestsłuszne, jeśli prowadzi do uzyskania największej ilości szczęścia.Zarówno Bentham, jak i Mili interpretowali tę zasadę jakoformę hedonizmu identyfikującą szczęście z przyjemnością.Przy takiej interpretacji zasada ta nieco się zmienia: postępo -

wanie jest słuszne, jeśli prowadzi do osiągnięcia jak największej przyjemności. Taka interpretacja nie jest jednak koniecznością, jak się później okaże, nie wszyscy utylitarystyczni filozofowie byli hedonistami. Istotą filozofii utylitarystycznej jest podkreś-

lanie efektów postępowania. Działania są słuszne tylko wtedy,gdy dostarczają więcej efektów korzystnych niż szkodliwych.Kwestią podstawową jest, że to konsekwencje, a nie motywydeterminują słuszność lub niewłaściwość danego działania.

Znane są przykłady postępowania w słusznym zamiarze, aleo tragicznych konsekwencjach. Hitler zatem mógł działać słusz-

nie, starając się podźwignąć Niemcy z kryzysu, ale doprowa-

dziło to do tortur, ludobó jstwa i ostatecznego upadku samych

Niemiec. Utylitaryści potępiliby więc działania Hitlera, ponie-

waż efekty tych działań spowodowały przewagę cierpienia nad przyjemnością.



54 Etyka

Taka zasada jest dla utylitarystów całkowicie obiektywna. Na jej mocy każdy może ocenić, czy jego postępowanie byłosłuszne czy złe. Przyjmując, na przykład, interpretacjęhedonis-tyczną, można w ściśle naukowy sposób określić, czy

dane działanie spowodowało więcej przyjemności niżcierpienia. Rozpatruje się tutaj po prostu ilość przyjemności iilość cierpienia, otrzymując dzięki temu odpowiedź na

pytanie, czy działanie było słuszne czy nie. Bentham rozwinął bardzo szczegółowo metodę sporządzania takich obliczeń,określając ją rachunkiem hedonicznym. Rachunek ten zawiera

siedem części składowych umożliwiających obliczenie ilościcierpienia i przy jemności — np. natężenie lub czas trwania

przyjemności. Głównym efektem utylitarystycznej teorii moralnej było od-

dzielenie słuszności lub niesłuszności działań od oceny moralnejdziałającego. Człowiek może być moralnie dobry w tym sensie,że zawsze może postępować z dobrych pobudek (tj. z uczci-

wości lub chęci powiedzenia prawdy). Jednak wartość działańmusi być odróżniona od wartości działającego; jak mówiliśmy,nawet człowiek dobry może swym postępowaniem wywołać niechciane skutki. Wobec tego utylitaryści wypowiadają się prze-

ciw złemu postępowaniu, pomimo iż podjęte ono zostało w do-

brej intencji.

Utylitaryzm był też często postrzegany jako filozofia poli-

tyczna, która ustanawia rządy demokratyczne jako instytucjępolityczną. Spróbujmy prześledzić proces powstawania tego

przekonania, bez podawania zwięzłej odpowiedzi. Utylitaryścimieli w większości demokratyczne nastawienie. Walczyli o wol-

ność obywatelską i prawo do głosowania dla kobiet, o zgodnez prawem postępowanie rządu. Sprzyjało to utożsamianiu ich

filozofii z racjami demokratycznymi. Ponadto traktując każdą jednostkę jako zdolną do samodzielnego oceniania swych dzia-

łań (za pomocą rachunku hedonistycznego) ich pogląd stawałsię identyczny z demokratyczną zasadą równości wszystkichwobec prawa. I ostatecznie, ocena działań jako słusznych lubnie jest ściśle uzależniona od tego, jak wpływają one nawiększość — zatem samą ocenę reguluje większość, a to jestnastępne założenie demokracji.



Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili _____________55

Krytyka utylitaryzmu

Przedstawmy teraz kilka zastrzeżeń wobec utylitaryzmu. Co do sposobu określania ilości szczęścia (tj. przyjemności)

wywołanej danym działaniem istnieją trudności teoretycznei praktyczne. Bentham zakładał, na przykład, że obliczając, iluludzi skorzystało, a ilu poniosło stratę w wyniku danegodziałania, wszystkich należy traktować na równi. Tak więc,możemy obliczyć liczbę ludzi, których uszczęśliwiliśmy naszymdziałaniem, oraz liczbę tych, którzy zostali unieszczęśliwieni,i wówczas będziemy mogli stwierdzić, czy nasze działaniespowodowało więcej szczęścia czy nieszczęścia. Niektórzy filo-

zofowie, jak Nietzsche, gwałtownie przeciwstawiają się takiemuzałożeniu. Nietzsche utrzymuje, że niektórzy ladzie są z istotyważniejsi od innych; ich szczęście czy nieszczęście znaczy o wielewięcej niż szczęście lub nieszczęście osoby przeciętnej. Dla

Nietzschego Mili był “głupcem" z powodu takich właśnie

założeń. Nietzsche pisze o Millu następująco:

Czuję odrazę do ludzkiej wulgarności, kiedy słyszę “Cosłuszne dla jednego człowieka, jest też słuszne dla innego".Takie zasady chętnie uzależniłyby wszelką ludzką działa-

lność od wzajemnej użyteczności i wtedy każde postępo -

wanie jawi się jako gotówkowa zapłata za coś, co dlanas kiedyś zrobiono. Hipoteza ta jest plebejska w naj -

wyższym stopniu; stawia się ją przy założeniu, że istnieje jakiegoś rodzaju równoważność wartości pomiędzy moimdziałaniem a twoim.

Druga i może większa trudność polega na tym, że w

utyli-taryzmie zakłada się, iż należy brać pod uwagę całąliczbę efektów, określając działania jako słuszne lub nie.Jeślibyśmy po prostu obliczali ich liczbę na podstawiewidocznych efek tów, to doprowadzi nas to do błędnegowyniku, istnieją bowiem efekty długofalowe onieprzewidywalnych skutkach. Na przykład eksplozja bombyatomowej w Japonii w 1945 roku spowodowała zakończenie

wojny, która trwałaby, być może,



jeszcze wiele lat, jednakże późniejsze efekty tej eksplozji były już niepożądane. Prowadzi to do trudności teoretycznej, skoronie można ocenić działania, nie znając wszystkich jego efektów,to przy możliwości nieokreślonej liczby takich efektów nie

będzie tego można zrobić nigdy. Zasada użyteczności roz -

winęła się jako praktyczny test oceniający charakter postępo -

wania, ale jeżeli nie można jej zastosować, zanim nie pozna sięwszystkich jego skutków, jest ona praktycznie nieużyteczna,zwłaszcza jeśli od zasady etycznej wymaga się możliwości jejzastosowania przed samym podjęciem działania.

Wspomniany wyżej zarzut utylitaryści zazwyczaj zbijają,mówiąc, że słuszność lub niesłuszność działania, nawet bez

oczekiwania na wszystkie efekty, można określić przynajmniejz dużym stopniem prawdopodobieństwa. Przeto należy pode -

jmować działan ia, które wedle teorii prawdopodobieństwa wy-

dają się najbardziej odpowiednie i wówczas będzie można osiąg-

nąć pożądane, długofalowe konsekwencje. Jednakże przy tejinterpretacji wprowadzamy trudność, której teoria ta starałasię uniknąć. Okazuje się, że słuszność lub niesłuszność po-

stępowania warunkowana jest względami subiektywnymi. Wy-daje się, że zależy to od osobistego przekonania, iż praw-

dopodobnie dane działanie wywoła pożądane konsekwencje.Można działać wedle najlepszych naukowych informacji o pra-

wdopodobnych efektach danego działania, a i tak działanie tomoże nie spowodować pożądanych konsekwencji. Późniejsze

wydarzenia mogą pokazać, że się myliliśmy. Czy można wobectego stwierdzić, że ten, kto działa wedle najwyższego praw-

dopodobieństwa, działa słusznie? Każda odpowiedź przydajeteorii trudności. Zgadzając się z tym, że ktoś działał słusznie,lecz pomylił się, musimy odrzucić pogląd, że słuszne jest todziałanie, które rzeczywiście wywołało pożądane długofalowe

konsekwencje. Z drugiej strony, jeśli uznajemy, że ktoś niedziałał słusznie, bo powodowały nim względy osobiste, towydaje się, że nasze kryterium nie będzie miało praktycznegozastosowania.

Inny zarzut głosi, że utylitaryzm gwałci przekonania zwyk -łego człowieka, dla którego niemożliwa jest poprawna ocena



Etyka Kantowska 57

postępowania bez uwzględnienia własnych motywów. Nie mo-

żna stwierdzić zdecydowanie, że postępowanie jest słuszne, ponieważ osiąga pożądane skutki, skoro zostało ono podjętew złych zamiarach (jak chęć oszukania kogoś). Jedną z kon -

sekwencji utylitaryzmu jest stwierdzenie, że świat, w którymwszyscy działali ze złych pobudek, a teraz muszą uznać tedziałania za słuszne, byłby dobrym światem, ale to twierdzenie

jest sprzeczne z powszechnym przekonaniem ludzi. Dlatego

teoria doprowadzona do skrajności niesie takie implikacje,których większość ludzi nie zaakceptuje.

Wielu filozofów odrzuciło utylitaryzm, twierdząc, że wartośćmoralną czynów należy oceniać na podstawie ich motywacji.Zwróćmy się teraz do jednego z takich poglądów — teorii

moralności Immanuela Kanta.

Etyka Kantowska

Choć Kant jest znany głównie ze swej teorii poznania i meta -

fizyki, to uważał on jednak, że właśnie etyka jest najważniej -

szym działem filozofii. Wykazawszy, że wszelkie dowody naistnienie Boga wywodzące się z tzw. czystego rozumu są ułom-

ne, próbował dokonać tego za pomocą argumentów etycznych.Dowodził również, że prawo moralne nakazuje nagradzać ludzi

proporcjonalnie do ich cnoty. Skoro w życiu codziennym ludzieniecnotliwi są często bardziej cnotliwi i lepiej im się powodziniż cnotliwym, to najwyraźniej w tym życiu nie można liczyćna taką nagrodę. Wnosi on stąd, że musi istnieć inne życie,w którym cnota będzie nagrodzona, zatem w konkluzji głosiistnienie Boga i życia wiecznego.

Podobnie jak wielki był wkład Kanta do matematyki i epi -stemologii (teorii poznania), tak i jego etyka jest wysokiej

klasy. Jednak po przejrzeniu jego pism można się przekonać,że etyka ta jest trudna do zrozumienia i jeszcze trudniejsza do

przedstawienia. Wynika to po części z jego zwartego stylui stosowania wielu specjalistycznych terminów, a po częściz subtelnych rozróżnień i ostrożnego stawiania sądów. Pomimo



to spróbujemy omówić jego etykę najprościej jak to możliwe, posługując się stosownymi cytatami.

Główne pytanie, które sobie stawia teoria moralnościKanta, brzmi: Co jest istotą moralności? Można też postawić

pytanie inaczej: Czym jest działanie moralne w przeciwieństwiedo działania niemoralnego? lub jeszcze inaczej: Jaka jest

różnica pomiędzy człowiekiem postępującym moralnie a po-stępującym niemoralnie? Kant utrzymuje, że można odpo-

wiedzieć na te pytania, stosując zróżnicowanie pomiędzydziałaniami podejmowanymi ze “skłonności" a działaniamipodejmowanymi z “poczucia obowiązku". Jak rozumieć teterminy?

Ludzie często tolerują pewne działania, ponieważ są do tegozmuszeni. Na przykład, kiedy napadnie mnie złodziej, to jestemzmuszony oddać mu posiadane pieniądze, natomiast kiedy sięsprzeciwię, to jestem zmuszony ponieść konsekwencje. W ta-

kich wypadkach nie mogę stwierdzić, że działałem “dobrowol-

nie" lub “dlatego, że tak chciałem". Nie możemy też powie-

dzieć, że “spełniłem swój obowiązek". W tym przykładzie nie

postępowałem “z wolności"; poprawnie dałoby się opisać mojedziałanie nie jako podjęte “ze skłonności" ani “z poczuciaobowiązku", ale raczej jako działanie, do którego byłem “zmu-

szony". Dlatego od wszelkich działań podjętych ze “skłon-

ności" lub “z obowiązku" wymaga się, aby były działaniamiwolnymi. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to niktnie jest w stanie zmusić ich do zachowania się w pewien sposóblub zniewolić. Na przykład, mam dzisiaj wolny wieczór i mogęalbo pójść do kina, albo zostać w domu i czytać książkę, albonawet nadal pisać ten rozdział. W każdym razie, ode mniezależy, co zrobię. Ale co powinienem zrobić? Jeżeli obiecałemwydawcy, że skończę ten rozdział dziś wieczorem, to jestem

zobowiązany do kontynuowania pracy. Z drugiej strony, jeślisprawa nie jest pilna, jeżeli nie istnieje żaden wymóg, tomożemy powiedzieć, że to kwestia “gustu" lub “skłonności".Mogę zrobić, co zechcę albo co się samo narzuca, pod warun -

kiem oczywiście, że nie mam żadnego obowiązku do wypeł-nienia. Jak widać na tym przykładzie, należy rozróżnić “obo -



Etyka Kantowska 59

wiązek" od “skłonności". Obowiązek oznacza to, co należyzrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego.Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postaraćto spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą “gustu" lub“skłonności" jest, co się zrobi. Niektórzy filozofowie twierdzą, że w sprawach moralności

należy postępować wedle skłonności. Powinno podejmować sięte działania, które same się narzucają lub które chce się wtakich okolicznościach podjąć: Kant jednak zdecydowanie

odrzuca takie rozumienie moralności. Dla Kanta człowiek

postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i

skłonności i spełni to, co powinien. Takie “spełnianie^■obowiązku" jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma sięochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić;istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi cośtylko dlatego, że boi się tego nie zrobić (jak np. obawa przed

więzieniem za niespłacenie długów), nie jest moralny; nie jest

też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał takąochotę. Człowiek, który spłaca dług, ponieważ zobligował się dotego, jest prawdziwie moralny. Tak więc, moralność, wedleKanta, jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością.

Zanim przejdziemy do dalszej części teorii moralności Kan -

ta, trzeba przedstawić jeszcze jedną kwestię. Ważne jest doko-

nanie rozróżnienia na działania “zgodne z obowiązkiem"i działania podjęte “z obowiązku". Pierwsze nie są działaniamimoralnymi, drugie są nimi. Na przykład, rodzice mają skłon-

ność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni takąskłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego,że obawiają się ewentualnej interwencji policji. Nikt jednak,kto opiekuje się swoimi dziećmi z tych powodów, nie postępuje

moralnie. Jest to działanie “w zgodzie z obowiązkiem" , ale nie“z obowiązku". Działa się “z obowiązku" tylko wtedy, kiedyma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. Czło-

wiek, który rozumie istotę tego zobowiązania i postępuje wedleniego, jest moralny. Kant wyjaśnia to w swym Uzasadnieniu

metafizyki moralności:



Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi , chociaż mogą być pożytecznew tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie

powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak

człowiek nie ma bezpośrednio żadnych skłonności, a które jednak wykona, ponieważ pcha go do nich inna skłonność.Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgod-

nego z obowiązkiem dokonano z obowiązku czy w samolub -

nym celu. Dalej trudno jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i gdzie oprócz tego osob-

nik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiś-

cie odpowiada wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprze-

dawał za drogo towarów niedoświadczonemu kupującemu,i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezornykupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej powszech-

nej ceny, tak, że dziecko może u niego równie dobrze kupić jak każdy inny. Znajdujemy więc u niego rzetelną obsługę;

atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności;wymagała tego jeszcze korzyść. Żeby natomiast miał ponadto

jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, bynigdy z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi,sprzedając mu po niższej cenie — tego nie możemy tu

przypuścić. A więc nie postąpił ani z obowiązku, ani z bez-

pośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. Natomiast zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem,a nadto każdy człowiek ma do tego jeszcze bezpośredniąskłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymiawiększość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego

powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treścimoralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodniez obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuśniepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełniechęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca,na swój los raczej oburzony aniżeli upadły na duchu i zała -



Etyka Kaniowska 61

many, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje,nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obo-

wiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną.

Jak widać, Kant ostro odcina się od utylitarystów, pod -

kreślając, że istotą moralności jest posiadanie motywów po-

stępowania. Wszelkie takie motywy sprowadzają się do tego,że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku. Człowiek, który przypadkowo daje obietnice lub który spłacadługi dla uniknięcia kary, lub który czuje, że jest to dla niegokorzystne, nie jest moralny. Jest on moralny wtedy i tylko

wtedy, gdy rozumie, że jego obowiązkiem jest spłacać długii dotrzymywać obietnic — nie biorąc pod uwagę konsekwencjitych działań. Tak też, człowiek dobry to człowiek “dobrejwoli", tj. człowiek, który postępuje z poczucia obowiązku.Kant wyraził to w słynnym zdaniu: Nigdzie na świecie ani nawetw ogóle poza jego obrębem niepodobna sobie pomyśleć żadnej

rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą,oprócz jedynie dobrej woli. Krytykując utylitaryzm za pomieszanie rezultatów ludzkich

działań z motywami ich podejmowania, Kant odróżnia dzia -

łania ostrożne od działań moralnych. Człowiek, który spłacadługi z poczucia roztropności, obawiając się konsekwencji, nie

jest człowiekiem moralnym. Byłby moralny, gdyby działałz poczucia finansowego zobowiązania, z którego “wynikaobowiązek" spłacenia długu. Kantowska krytyka utylitaryzmuzawiera się w następującym fragmencie:

Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dziełai skutki ani ze względu na swoją zdatność do osiągnięciazamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. samaw sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównaniaznacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dziękiniej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności,nawet jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkichskłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnejnieprzychy-lności losu albo wskutek skąpego uposażenia

przez mocoszą



przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przepro-

wadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego

starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobrawola (naturalnie nie jako tylko samo życzenie, ale jakoużycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), tomimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś,

co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użytecznośćlub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać, ani teżnic jej ująć... Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będącw kłopotliwym położeniu, nie wolno mi dać przyrzeczenia,choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj rozróżniam

rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie,czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnościądawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bezwątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że niewystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnegokłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa niemogą dla mnie wyniknąć daleko większe niedogodnościaniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważskutki, mimo wszelkiej mojej domniemanej przebiegłości, niedadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanienie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło,którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej

postępować w tym wypadku według powszechnej maksymyi wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedyniewtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet stajemi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawęzawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest tocałkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku,aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami,albowiem w pierwszym przypadku pojęcie czynu samego

w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugimmuszę dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakieskutki dla mnie łączyć się z nim będą.

W skrócie możemy podsumować odpowiedź Kanta na py-

tanie “Czym jest działanie moralne w odróżnieniu od niemoral-



Etyka Kantowska 63

nego?" jak następuje: postępowanie moralne jest podjęte z po-

szanowania obowiązku i odpowiednio: człowiek moralny po-

stępuje z obowiązku, a nie ze skłonności ani nawet w zgodziez obowiązkiem.

Wraz z powyższym rozróżnieniem Kant podał nam zakressfery moralności. Wyznaczył różnice pomiędzy zachowaniem

moralnym i niemoralnym, ale nie czyni to jeszcze systemu

moralności. Człowiek nadal może nie wiedzieć, co w danej sytuacji jest jego obowiązkiem. Czy istnieje zatem sprawdzian pozwalającyokreślić, co jest obowiązkiem w różnych warunkach? Skoro ludzie

są istotami racjonalnymi, to muszą się zachowywać w równieracjonalny sposób. Dla Kanta znaczy to, że powinni onizachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym, tzn. każde działanie musi być osądzone podwzględem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszech-

nym kodeksem postępowania. Z tego powodu kłamstwo, nawet jeśli jest stosowne, nie jest moralne w żadnych warunkach. Gdybyuznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, tosama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak:

Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednaknieomylny sposób, jaką odpowiedź dać na pytanie, czykłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam sięsamego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja

maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzecze-

nia z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy

mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje niepraw-

dziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym po-

łożeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten

sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chciećkłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania;albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwieżadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobecdrugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy onitemu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnieuczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja



maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiała-

by sama siebie zniszczyć. Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola byłamoralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości.

Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolnydo tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki,

pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksymatwoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy jąodrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innychmoże z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jakozasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do

poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum.

Imperatyw kategoryczny

Kant jest autorem imperatywu kategorycznego, który ujmuje powyższą kwestię w inny jeszcze sposób. Odróżnił on im-

peratyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Impera-

tyw hipotetyczny głosi, że jeśli chcesz osiągnąć określony cel,

to musisz działać w określony sposób. Imperatywy hipotetycz-ne dotyczą więc działań ostrożnych. Na przykład, jeśli chcesznajkrótszą drogą dojechać z punktu A do punktu B, to dyrek -tywą może być imperatyw hipotetyczny: “Jeśli chcesz dojechaćnajkrótszą drogą do punktu B, to jedź drogą X,Y iZ".Im-peratyw kategoryczny z kolei zaleca działaniabezwarunkowe, bez względu na efekty. Zaleca on zrobienieczegoś bezwarunkowo. J_est to więc reguła, wedle której

postępując, zachowujemy siejgiarałnie. Kant sformułował imperatyw kategoryczny na kilka sposo-

bów, pierwszy z nich brzmi następująco:

Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny: postępuj tylkowedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć,żeby stała się powszechnym prawem.

Tak więc człowiek nie powinien, na przykład, kraść, po-

nieważ jeśli to robi i jeśli każdy będzie to robił (czyli jeśli



Etyka Kantowska 65

kradzież stanie się ogólną regułą), to moralne relacje opartena własności prywatnej staną się niemożliwe. Podobnie rzeczsię ma w przypadku kłamstwa. Nie powinno się kłamać,

ponieważ jeśli kłamstwo stanie się prawem powszechnym,to ludzkie stosunki oparte na zaufaniu i dotrzymywaniu obie-

tnic, staną się niemożliwe. Zatem pogląd ten głosi, że każde postępowanie powinno uwzględniać możliwość stania się pra-

wem powszechnym — o tym mówi imperatyw kategoryczny.

Jeśli podjęte działanie przejdzie test upowszechnienia, to będziedziałaniem moralnym.

Inne, równie znane, sformułowanie imperatywu kategorycz-

nego brzmi następująco:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako teżw osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu,nigdy tylko jako środka.

To sformułowanie imperatywu kategorycznego ma bardzodługą historię w etyce. Jest to inny sposób wyrażenia tej samejtreści co w maksymie “Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe".

Jest to dla nas zalecenie uszanowania innych, jedynie z tego,

wystarczającego, powodu, że są oni tak samo racjonalnymiistotami jak i my. Innych powinniśmy traktować jako celw sobie, gdyż tak samo traktujemy również siebie. Wykorzys-

tując drugiego człowieka jako jedynie środek do osiągnięciaswego celu, lekceważymy jego człowieczeństwo; traktując czło-

wieka jak rzecz, nie szanujemy w nim istoty racjonalnej.

W swych konsekwencjach doktryna ta miała istotny wpływ nademokrację. Potwierdza ona demokratyczny pogląd o “równo-

ści wszystkich wobec prawa". Przy dosłownej interpretacji

imperatywu kategorycznego głosi on, że nie można tłumićniczyich pragnień i interesu, ale powstają wówczas takie kon-

sekwencje, że w przypadku międzyludzkiego konfliktu sąd nie będzie mógł opowiedzieć się za żadną ze stron; wybierając jedną, będzie działał przeciw drugiej. Przy takiej interpretacji poglądy Kanta stają się anarchistyczne, ponieważ uniemoż-

liwiają życie moralne wewnątrz życia społecznego. Wydaje się



zatem, że taka interpretacja Kanta jest błędna. Mówiąc, żekażdego człowieka należy ujmować jako cel w sobie, Kant nietwierdzi, że trzeba uznawać każdy jego interes; powiada on po

prostu, że we wszelkiego rodzaju międzyludzkich k onfliktach,

obie strony tego konfliktu powinny być traktowane na równi.Człowiek, bez względu na swoją przeszłość, na obecny stan

zamożności i status społeczny, nigdy nie powinien być dys-kryminowany. W świetle prawa wszyscy muszą być równi.

Krytyka Kanta

Pogląd moralny Kanta może być traktowany jako próbaocalenia tego, co jest bezsprzecznie słuszne w tak przeciwstaw-

nych podejściach do natury moralności, jak platonizm ihedo-nizm. Zakładaną przez platonizm tezę o obiektywnościzasad moralnych przyjmuje też Kant (imperatyw kategoryczny

przedstawia działania obiektywnie konieczne). Równocześnie,aby móc oceniać wartość moralną czynu, należy wziąć pod

uwagę same motywy tego działania. Błędem platonizmu byłoto, że oddzielił dobro i zło od ludzkich motywów w ich po-

szukiwaniu obiektwności; błędem hedonizmu było utożsamieniemotywacji moralnej z osiąganiem przyjemności. Natomiast teo-

ria kantowska wydaje się wiarygodna, gdyż stara się uprawo -

mocnić obydwa swoje czynniki: (a) że moralność w pewnymzakresie zależy od ludzkiej motywacji i (b) że moralność nie jestpo prostu kwestią gustu, skłonności czy preferencji, ale jest czymśobiektywnym.

Zdrowy rozsądek pozwala się zgodzić z tym, że moralnośćzawiera te dwa elementy. Wedle Kanta nie można utożsamiać,

jak to r obią utylitaryści, obiektywności z rodzajem efektówwywołanych czyimś postępowaniem. Kant dostrzega różnicęw samych intencjach ludzkiego działania. Kiedy człowiek,działając “z najlepszej na świecie woli", popełnia błąd, to

jesteśmy gotowi mu to wybaczyć. Chirurg, który operuje pac-

jenta i przez przypadek go zabija, nie jest moralnie winny.

Uznaje się go, jak mówi Kant, za partacza, ale nie traktujemy



Etyka Kantowska 67

go jak moralnie winnego tylko z tego powodu, że się pomylił.Wynika z tego jasno, że jeśli chcemy oceniać ludzkie czyny, tomusimy brać pod uwagę ich motywy. Jednocześnie Kant wy-

kazuje, że moralność nie może być kwestią ludzkich motywacji, jeśli motywacje te rozumiane są jako pochodne pragnień,kaprysów czy skłonności. Niektóre motywy są złe, np. pogońza przyjemnością. Jedynie wtedy, gdy ktoś postępuje z po-

szanowania obowiązku, może być uznany za moralnego —wó-

wczas postępuje on często wbrew swym skłonnościom. Następnym argumentem potwierdzającym teorię Kanta jest

powszechny pogląd, że aby zachowywać się moralnie, trzebazawsze “upowszechniać swoje zachowanie". Uzasadnionym za-

rzutem wobec oszusta podatkowego będzie wykazanie mu, żezapewne nie chciałby, żeby jego postępowanie stało się prawem

powszechnym. Ponadto czujemy, że powinien on zachowywaćsię w sposób konsekwentny — nie jest moralnie słuszne czasaminie płacić podatków tak samo, jak nie jest moralnie słuszne

czasami je płacić. Kiedy jest się do tego zobowiązanym, zawszenależy płacić podatki — wszyscy powinniśmy zachowywać sięw zgodzie z powszechną maksymą czy regułą.

Rozważania te pokazują wysoką wiarygodność etykiKan-towskiej. Co można jej zarzucić? Istnieją takie trzygłówne zarzuty. Pierwszy głosi, że chociaż Kant starał sięwykazać, że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jegomotywie, to jednak milcząco zakłada on, że na tę ocenę marównież wpływ znaczenie konsekwencji tego czynu. Wedle

tego zarzutu Kant milcząco wykazuje, że zachowaniesprzeczne z imperatywem kategorycznym może doprowadzićdo sytuacji, że życie takie, jakim je znamy, stanie się nie dozniesienia. Kant mówi na przykład: “W ten sposób zaraz sobie

uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem wedługtakiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie,

ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak atak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, agdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecieżwet za wet". W tym przykładzie Kant odnosi się dokonsekwencji kłamstwa (tj. “wet za wet"),



zatem jego teoria wydaje się niespójna, skoro jego pierwotnymzadaniem miało być rozważenie jedynie motywów.

Drugi poważny zarzut dotyczy tego, że Kant nie bada przypadków, w których występuje konflikt obowiązków, a sąto, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematymoralne. Przypuśćmy, że obiecałem dochować tajemnicy, ale

kiedy ktoś mnie o nią pyta, to nie mogę albo powiedzieć prawdy, albo dotrzymać obietnicy — wedle poglądu Kanta powinienem zrobić obie rzeczy. W takiej sytuacji, co jestoczywiste, nie mogę upowszechnić swojego zachowania — je-

śli powiem prawdę, to złamię obietnicę dochowania tajem-

nicy; jeśli dotrzymam obietnicy, nie powiem prawdy. Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno

domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przy -

rzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie ist-nieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać.Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interp -

retowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategory-

czne bez wyjątków. Generalnie powinniśmy mówić prawdę,

ale mogą wystąpić okoliczności, w których moralnym obo -wiązkiem będzie skłamać. Na przykład, jeśli jakiś szaleniecszuka kogoś, kogo chce zabić, to bylibyśmy wielce niemora-

lni, informując go, gdzie jest poszukiwany, sugerując się jedynie obowiązkiem mówienia prawdy. Mówienie prawdy,dotrzymywanie obietnic, spłacanie długów — wszystko to sąobowiązki, które powinniśmy spełnić, pod warunkiem że nie

istnieją żadne czynniki nadrzędne. W.D. Ross nazwał takiezobowiązania obowiązkami prima facie. Należy je wypełniać,lecz jedynie wtedy, gdy nie istnieją inne czynniki nadrzędnealbo kiedy wszystkie okoliczności są równorzędne. Mimo tozarzut ten wcale nie neguje, że istnieje moralność obiektyw-

na, choć jest przy tym sprzeczny ze zdroworozsądkowym poglądem, że zawsze należy mówić prawdę i zawsze do-

trzymywać obietnic bez względu na okoliczności i warunki.Czy moglibyśmy nie potępić pojmanego żołnierza, którywydał tajemnicę wojskową, kierując się imperatywem katego-

rycznym?



Etyka współczesna 69

Kończąc tę krótką dyskusję o Kancie, dotarliśmy do wy -

czerpania wszystkich istotnych klasycznych poglądów etycz-

nych. Nasze rozważania nie powinny być traktowane jakokompletne omówienie klasycznej filozofii moralności, ale jakowstępne uwagi o najsłynniejszych moralistach. Nie przedsta -

wialiśmy tutaj poglądów takich filozofów, jak Butler, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Hume, Locke, Hobbes, Rousseau

czy Lukrecjusz, ponieważ są one wariantami tych, które wyło-

żyliśmy, albo po prostu nie są najwyższej wagi.

Etyka współczesna

Definicja etyki współczesnej

Jak już wcześniej wspominaliśmy, tzw. klasyczne teorie etyczne

ujmowane są jako próby odpowiedzi na pytania: Czym jestdobre życie dla ludzi? oraz Jak powinni się oni zachowywać?Interpretując te pytania inaczej, szybko dostrzeżemy, że wyra-

żają one chęć rozwiązania pewnych kłopotliwych sytuacji życiacodziennego. Różnorakie odpowiedzi, jakie padały w ramachwszystkich teorii klasycznych, odbierane były zazwyczaj jako

porady życiowe. Tak też hedonizm odpowiada, że dobre życie polega na osiąganiu przyjemności, dlatego należy postępowaćtak, aby ją osiągnąć.

Zadając takie pytania i udzielając takich odpowiedzi, za-

kłada się, że ich sens jest jasny. Jednak w ostatnich latachfilozofowie wykazali, że nie są one tak oczywiste, jak dotych-

czas myślano; że przed odpowiedzią zawsze trzeba dokładnie

znać znaczenie pytania. Aby odkryć sens tych pytań i odpowiedzi, należy je objaśnić. Proces rozjaśniania ich sensunazywa się analizą filozoficzną. Konsekwentne przeprowadza-

nie tego procesu w ramach etyki współczesnej spowodowało,że różni się ona ogromnie od etyki klasycznej. Główną różnicą

jest to, że można przeprowadzać analizy filozoficzne bez ko -

niecznego zobowiązywania się do udzielania jakichkolwiek



70 Etyka

porad życiowych, np. można analizować taką teorię jakutyli-taryzm, nie zalecając jej nauki. Zakłada się oczywiście,że proces analizy nie jest celem samym w sobie; analizakluczowych twierdzeń i pojęć różnych nauk moralnych maułatwić zdecydowanie się na którąś z nich. Tak też etykawspółczesna nie jest traktowana jako alternatywa wobec etykz tradycji klasycznej, ale raczej jako przygotowanie dodalszych badań takich teorii.

Możemy teraz zdefiniować etykę współczesną jako dział filozofii,

który stosuje analizę do teorii moralności. Żeby przedstawićimplikacje tej definicji, rozważmy przykłady analizyfilozoficznej w ramach etyki i poza nią. Weźmy na początek

proste słowo “brat" . Co znaczy to słowo, kiedy występuje w

zdaniu “Jan jest bratem Joanny"? (Będzie to oczywiściezupełnie inne znaczenie niż w zdaniu “Wszyscy ludzie są

braćmi"). Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zanalizo waćtermin “brat". Aby zanalizować znaczenie tego terminu, należy

znaleźć zestaw cech, które przynależą wszystkim lu dziom,którzy są braćmi, i tylko im. Tak wiec cecha “posiadania blond

włosów", choć atrybutywna dla niektórych braci, nie jest

konieczną jakością, którą trzeba posiadać, by być bratem(również kobiety i lalki mogą mieć blond włosy, a nigdy nie

będą braćmi). Wobec tego, każdy brat musi być płci męskiej. Ale

bycie mężczyzną nie oznacza jeszcze bycia bratem, istnieją bowiem

jedynacy płci męskiej . Aby być bratem, trzeba nie tylko byćmężczyzną, ale dodatkowo posiadać rodzeństwo, tzn. wraz z innąosobą mieć wspólnych rodziców. Kompletna analiza terminu

“brat" wykazuje, że znaczy on tyle, co “być męskimrodzeństwem". Innymi słowy, “być płci męskiej" i “byćrodzeństwem" dostarcza poprawnego znaczenia terminu

“brat", ponieważ daje konieczne i wystarczające warunki,które dana osoba musi spełniać, aby być bratem. Mówiąc, że “byćrodzaju męskiego" jest koniecznym warunkiem, mamy na myśli, żenikt, kto nie jest płci męskiej, nie może być bratem. Ten warunek

oraz równie konieczny warunek “bycia rodzeństwem" stanowiąrazem warunki wystarczające dla bycia bratem — każdy, kto

posiada te cechy, jest bratem. Analiza



Etyka współczesna 71

filozoficzna jest poszukiwaniem koniecznych i wystarczającychwarunków, które określają znaczenie terminu; choć nie jest to

jej jedyne zadanie.

Czasami pojęcie analizy filozoficznej używane jest w od-

niesieniu do procesów, które starają się rozjaśnić znaczenieterminu, sprawdza się wówczas, czy proces ten prowadzi dodefinicji tego rodzaju jaki przed chwilą rozważano (tj. definicji,która prowadzi do odkrycia koniecznych i wystarczającychwarunków). Funkcją analizy jest takie sprecyzowanie pytania,abyśmy mogli na nie odpowiedzieć.

Po zbadaniu klasycznych teorii etycznych takich, jak

hedonizm, utylitaryzm, stoicyzm czy chrześcijaństwo, okazałosię, że są one bardzo złożone. Zanim mogliśmy ocenićwartość ich porad życiowych, musieliśmy przede wszystkimzrozumieć owe porady — to było możliwe dopiero po uprze-

dniej analizie takich terminów, jak: dobro, zło, słuszność,nieodpowiedzialność, powinność itd. Etyka współczesna,

w przeciwieństwie do etyki klasycznej, kładzie nacisk naanalizę. Wielu filozofów współczesnych twierdzi, że analizawykaże, iż metody klasycznych filozofów moralności były

błędne, zadawane przez nich pytania nie były jasno sfor -mułowane i w rezultacie podawane przez nich odpowiedzi nie

miały takiej ważności, jaką im przypisywano. Innymi słowy,współcześnie uważa się, że klasyczni teoretycy moralności

próbowali niemożliwego, chcąc podać jakieś pozytywne porady

moralne, dlatego wszystko, co może uczynić dzisiaj filozofmoralności, jest tylko wyjaśnieniem językowych implikacjisądów moralnych. Jest to najważniejszy, bo jedyny sposób,w jaki tzw. dwudziestowieczna rewolucja w filozofii możewpłynąć na teorie moralne.

Filozofem, który wywołał rewolucję w podejściu do prob-lematyki moralnej, był G.E. Moore. W swej, wydanej w 1903roku, Principia Ethica stwierdził, że teorie klasycznededuko-wały nakazy moralne z teologicznych,metafizycznych lub naukowych przesłanek, a takie argumentysą zwodnicze, ponieważ nie można wnioskować z przesłanek

jednego typu logicznego (tj. sądów zdawkowych iopisowych), przesłanek innego



72 Etyka

typu logicznego (tj. nakazów). Zwracał na to uwagę już DavidHume, ale dopiero Moore rozwinął tę kwestię, wskazując, że

próba zdefiniowania pojęć moralności za pomocą terminówinnego typu musiała się nie powieść. W przypadku określaniatakich słów, jak “dobro" i “zło" za pomocą zdań opisowycho Bogu czy natur ze ludzkiej, “dobro" musiało się stać synoni-mem czegoś “aprobowanego przez Boga" lub czegoś, co“sprzyjało największej liczbie największego szczęścia" itd. Po-

mijano w ten sposób, wedle Moore'a, rozważania nad istot -

nymi elementami moralnymi, które zawierały się w znaczeniutych słów. To właśnie ma on na myśli mówiąc, że “dobro", jakwiększość pojęć moralności, jest niedefiniowalne, że jest ono

prostą nieanalizowalną własnością. Podejmowanie prób ichdefiniowania jest błędem naturalistycznym, ponieważ każda

taka próba dokonuje się jedynie w terminach opisowego zna-

czenia tych pojęć, natomiast element moralny, który miał być pierwotnie rozważony, zostaje zatracony.

Wielu filozofów potraktowało odkrycia Moore'a jako do-

wód na konieczność zmiany podejścia do problemów filozofiimoralności. Nowe podejście miałoby opierać się na analizie

języka moralności, a nie na badaniu faktycznych zdań o Bogu,dobru lub naturze ludzkiej. Dostrzeżono również, że zdaniamoralności nie są analogiczne do teologicznych, metafizycz-

nych czy naukowych, lecz posiadają własną logikę.

Omówmy teraz kilka współczesnych teorii, zaczynając odich klasyfikacji.

Klasyfikacja teorii współczesnych

Teorie współczesne są obecnie dzielone na trzy różne sposoby.

Należy je sklasyfikować: a) jako subiektywne lub obiektywne; b) naturalistyczne, antynaturalistyczne lub emotywistyczne;

c) motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji. Poniżej krótko określimy każdy z tych terminów i wykażemy, z jakiego

powodu klasyfikacja ta ułatwia zro zumienie współczesnej

teorii etycznej.



Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73

Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny)

Na początku należy przypomnieć, że współczesne teorie etycznedotyczą zasadniczo analizy języka moralności. Dlatego też,teoria będzie klasyfikowana albo jako obiektywistyczna, albo

jako subiektywistyczna (oczywiście nie jako jedna i druga)w zależności od tego, jak analizuje ona język etyki. Możnaokreślić termin “obiektywistyczny", mówiąc, że każda teoria,która nie jest subiektywistyczna, jest obiektywistyczna. To jed-

nak narzuca pytanie o definicję subiektywizmu. Istnieją dwie właściwości określające teorię jako subiek -

tywistyczna:

1) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że potoczny

sąd etyczny, jak “Kradzież jest zła", nie jest ani prawdziwy, ani fałszywy;

2) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że sądy

etyczne są prawdziwe lub fałszywe, ale dotyczą zawsze tylko

psychologii człowieka, który je wydaje, i tylko tego człowieka. Teoria moralności Hobbesa interpretowana jest zazwyczaj jako subiektywistyczna, ponieważ utrzymywał on, że takiesądy, jak “To jest dobre", mogą być przekształcone w “Pragnętego". Język moralności, według niego, używa po prostu róż-

nych słów, aby wyrazić czyjeś pożądania, skłonności, uczuciaitd. Według niektórych interpretacji również teoria moralnościKanta jest subiektywistyczna, ponieważ analizuje sądy etyczne

jako nakazy, a te ostatnie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe(np. nie ma sensu mówić, że “W prawo patrz" jest fałszywe lub

prawdziwe).

Wedle powyższej definicji platonizm i utylitaryzm są na-

ukami obiektywistycznymi. Dla Platona sądy moralne były

tak samo prawdziwe lub fałszywe, jak twierdzenia typu “dwai dwa daje cztery". Ponadto utrzymywał on też, że takiesądy, jak “To jest dobre" — jeśli tak jest rzeczywiście — nie

są powiązane z żadnymi względami psychologicznymi, alez pewną cechą świata zwaną dobrem. Dla Platona na świecieistniały pewne fakty moralne, a dobro jest jednym z nich.

Dlatego też takie poglądy są dzisiaj często określane jako



74 Etyka

“realizm moralny". Pod tymi względami utylitaryzm przypo-

mina nieco platonizm. Takie sądy, jak “To jest właściwie",znaczą “To stworzy więcej przyjemności, niż cierpienia"i w tym przekładzie są po prostu zwyczajnymi sądami nauko-

wymi; podobnie — chociaż te twierdzenia powiązane są z by-

tami psychologicznymi — przyjemność i ból, które nie dotyczą jedynie stanu psychiki wypowiadającego, lecz odnoszą się dogrupy ludzi i ich psychologii. Takie sądy wykraczają pozaosobę wypowiadającego i obejmują pewną zbiorowość. W ta-

kim sensie język moralności nie jest subiektywny, lecz obiek -tywny. Warto zauważyć, że teorie te postrzegają zdania moral -

ności jako analogiczne do twierdzeń naukowych. Klasyfikacja ta jest wyjątkowo ważna, gdyż zwraca uwagę

na status standardów moralnych. Jeśli standardy moralne są po prostu subiektywne (poczucie smaku), to wydaje się zbyte-

czna wszelka duskusja o tym, czy zachowanie było moralneczy nie. Kiedy coś jest dla mnie kwaśne, a dla ciebie słodkie,

to nie można powiedzieć, że ja się mylę lub że ty się mylisz — tak już po prostu jest. Ponadto, kiedy mówię “Kradzież jestzła", to zapewniam, że nie lubię kradzieży, a kiedy ty mówisz“Kradzież jest w porządku", to zwyczajnie potwierdzasz, żelubisz kradzież, i wtedy nie ma żadnego sposobu, aby wykazać,że jeden z nas się myli, a drugi ma rację. Ja myślę tak, a tyinaczej, i tak już jest.

Zatem pytanie: czy sądy moralne są wypowiedziami subiek -tywnymi, jest bardzo ważne — dlatego w następnym rozdzialerozważymy argumenty za i przeciw subiektywizmowi i obiek -tywizmowi.

Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm

Klasyfikacja teorii na naturalistyczne, antynaturalistyczne

i emotywistyczne jest w zasadzie bardzo akademicka, ale wciąż bardzo istotna. Spróbujmy zdefiniować te terminy.

Teoria będzie uważana za naturalistyczną, jeśli utrzymuje, żesądy moralne są prawdziwe lub fałszywe oraz że mogą być one



Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm ___________________ T5

całkowicie sprowadzone do pojęć niektórych nauk naturalnych

(zwykle psychologii).

Teoria będzie nazywana an ty natur alistyczną, jeśli utrzymuje,że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą byćsprowadzone do żadnej nauki naturalnej.

Teoria będzie nazywana emotywistyczną, jeśli twierdzi, żesądy moralne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale po prostuwyrażają uczucia tych, którzy je wypowiadają, i wywołująuczucia u tych, którzy je słyszą. Jeśli wszystkie sądy naukowesą albo prawdziwe, albo fałszywe i jeśli analiza emotywistyczną

jest poprawna, to sądy moralne nie mogą zostać zredukowanedo naukowych.

Waga osiągnięcia wynikającego z tej klasyfikacji leży w pró-

bie rozwiązania problemu, czy etyka jest dziedziną unikatową,z własnymi prawami, czy też jest ona odnogą jakiejś nauki, np.

psychologii. Jeśli tak, to aby stworzyć uzasadnione etycznesądy, trzeba najpierw zbadać samą naukę; jeśli nie, to jest ona

autonomiczną dziedziną ludzkiej wiedzy, która musi być zba -dana na swój własny sposób. Utylitaryzm i moralną doktrynę Hobbesa można postrzegać

jako teorie naturalistyczne; obie twierdzą, że sądy moralne to w

rzeczywistości upozorowane sposoby tworzenia twierdzeń psy-

chologicznych (różnią się one od pytania o to, czy sądy sąsubiektywistyczne czy nie).

Platonizm i chrześcijańska teoria etyczna są doktrynamiantynaturalistycznymi. Platon wierzył, że świat zawiera byty

moralne (dobro, słuszność) w ten sam sposób, jak zawiera bytynaturalne, np. krzesła i stoły. Sądy moralne, kiedy są praw -

dziwe, odnoszą się do tych bytów, a nie do bytów naturalnych;wobec tego etyka, która skupia się na bytach moralnych, nie

może być zredukowana do żadnej ze znanych nauk. To samodotyczy etyki chrześcijańskiej. Uznaje ona sądy moralne zawyraz woli bożej; te wyrazy są prawdziwe lub fałszywe, ale niemogą być sprawdzone ani obalone przez eksperymenty nauko -

we — etyka chrześcijańska również jest antynaturalistyczna.W platonizmie i etyce chrześcijańskiej twierdzenia moralne,choć w sobie nie są empirycznie naukowymi twierdzeniami,



mimo to są do nich analogiczne, skoro są wyrażeniami o czymś,tj. są opisem czegoś.

Teoria emotywna popierana przez wielu dwudziestowiecz-

nych filozofów (A.J. Ayer, CL. Stevenson, Rudolf Carnap,wymieniając tylko kilku) stwierdza, że naturalizm iantynatu-ralizm są pomyłką. Teoria ta przejmuje pogląd

Moore'a i głosi, że sądy moralne nie są analogiczne do sądównaukowych, ponieważ ich element nie jest ani twierdzeniem,ani opisem czegokolwiek. Zgadza się to z antynaturalizmem,głoszącym, że sądy moralne nie mogą być zweryfikowane lubsfalsyfikowane przez procedury naukowe, zgadza się również z

naturalistyczną formą subiektywizmu (stanowisko Hobbesa)utrzymując, że sądy moralne dotyczą uczuć, ale sens owego

“dotyczenia" jest odmienny niż w naturalizmie. Dla twierdzeńmoralnych nie istnieją w ogóle opisy. Nie są one nawet opisemuczuć. Są racze j ich wyrazem, jak chrząknięcie po posiłku jestwyrazem zadowolenia. Tak jak nie można powiedzieć, żechrząknięcie jest prawdziwe lub fałszywe, tak samo błędembyłoby mówić, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe.

Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji

Klasyfikacja teorii na doktryny motywizmu, deontologii i kon-

sekwencji również jest bardzo istotna. Teorię nazwiemy motywistyczną teorią etyczną, jeśli utrzy-

muje ona, że słuszność i niesłuszność działania zależy od motywu jego podjęcia. Etyka Kanta jest przykładem takiej teorii.

Teorię nazwiemy teorią konsekwencji, jeśli utrzymuje ona,że słuszność i niesłuszność działań zależy całkowicie od efektówtych działań. Klasycznym przykładem takiej teorii jestutylita-ryzm. Warto zaznaczyć, że teorie konsekwencji dzielą

się na hedonistyczne teorie konsekwencji i agatystyczne teoriekonsekwencji. Pierwsze utrzymują, że słuszność lubniesłuszność działania zależy od tego, czy prowadzi ono do

przyjemnych czy bolesnych konsekwencji; drugie natomiast, żeani słuszność, ani niesłuszność nie mogą być sprowadzone doczegoś innego (jak



Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 77

słuszność do przyjemności, a niesłuszność do bólu), gdyż sąone czymś unikatowym, jak na przykład czerwień. Taką teorięwyznawał G.E. Moore, który twierdził, że słuszność lub nie -

słuszność działania zależy od spowodowanej nim ilości dobralub zła. Jest to więc teoria konsekwencji, ale niehedonistycz-nego rodzaju.

Teorie deontologiczne (głoszone przez W.D. Rossa, A.C.

Ewinga i H. Pricharda) odrzucają zarówno teorie motywistycz-

ne, jak i konsekwencji. Twierdzą one, że słuszność lub niesłusz-

ność działania nie zależy ani od jego motywów, ani od konsek -wencji, ale wyłącznie od rodzaju działania. Tak więc słuszne jestdotrzymywanie przyrzeczenia, ponieważ w samym przyrzeka-

niu wykonuje się działanie, które ze swej natury zobowiązujedo zrealizowania, pomimo skłonności lub skutków, które mo -

gą się pojawić. Ze względu na to, że kładzie nacisk na pojęciazobowiązania i obowiązku, teoria deontologjczna zwana jest

często etyką obowiązku.

Niezgodności pomiędzy tymi doktrynami mają ważne praktyczne konsekwencje. Weźmy, na przykład, pod uwagękwestię wyroku. Jak możemy uprawomocnić karanie prze-

stępców? Według teorii motywistycznych można je uprawo-

mocnić, jeśli intencje przestępców były złe. Jeśli człowiek zabiłkogoś przez przypadek, nie karzemy go, ale jeśli jego intencją

było zabicie kogoś znienawidzonego, ukarzemy go, ponieważdziałał ze złych motywów. Teorie konsekwencji przeczą temu.Dowodzą one, że jedynym uprawomocnieniem karania jestuniknięcie dalszych zbrodni. Jeśli pozostawić zabójstwo bezkary, to każdy będzie się czul bezkarny i będzie zabijał.Karzemy ludzi, ponieważ efekt lub konsekwenc ja kary zapo-

biegnie dalszym zbrodniom. Deontologowie nie zgadzją się

z żadnym z tych stanowisk. Ich pogląd, z grubsza biorąc,głosi, że karzemy ludzi za przestępstwa, ponieważ ich czyny

były złe. Zbrodniczość jest tym, co tkwi we wszystkich,dlatego karanie zbrodni popełnionych jest sprawiedliwe.Osoba, która czyni dobro, zasługuje na nagrodę, osobaczyniąca zło zasługuje na karę; i jest to powód nakładania naniego sankcji.



78 Etyka

Po wyjaśnieniu tych definicji, rozważmy teraz bardziej szcze-gółowo niektóre z tych kwestii. Dla przykładu przyjrzyjmy sięargumentom za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi.

Analiza subiektywizmu i obiektywizmu

Subiektywizm

Argumenty za

Główny argument za subiektywizmem oparty jest na analizie

języka, którą można wykorzystać, wydając sądy moralne. Jak już wiemy, sądy te są czymś więcej niż tylko stwierdzeniamilub opisami czegoś. Są one także nakazami. Są to imperaty-

wy — rozkazy dla kogoś — są to też oceny — wyrażanieczyichś osobistych wartości. O te ostatnie, które są praw -

dziwymi elementami moralnymi tych sądów, i skoro oweelementy nie są opisami, nie ma sensu pytać, czy są prawdziweczy fałszywe. Rozważ, co stwierdzam, kiedy mówię do dziecka

“Kradzież jest zła". Chcę mu powiedzieć, że kradzież jestzakazana przez prawo społeczności, w której żyjemy, ale nie

jest to wszystko, co to zdanie wyraża. Mogę mu to też powie-

dzieć innymi słowami “Nie kradnij" i dodatkowo wyrażamswoją dezaprobatę wobec kradzieży. Nie ma sensu pytać, czyzdanie “Nie kradnij" jest prawdziwe czy fałszywe, ponieważ

jest to rozkaz, a nie twierdzenie, a równie bez sensu byłoby pytać, czy uczucia są prawdziwe czy fałszywe. Okazuje się, żewszystkie zdania moralne są subiektywne.

Drugi argument potwierdzający subiektywność można na-

zwać argumentem ze zmysłów. Wyobraź sobie świat, w którymnie było istot z uczuciami, pożądaniami, apetytami, postawami,wiedzą — świat, w którym nie było istot czujących. Wszystkie

przedmioty, które składają się na ten świat, byłyby bezduszne.Czy rzeczywiście ma sens mówić, że żadne zło ani dobro niemogłoby się przydarzyć tym rzeczom w takim świecie? Czy

byłoby “źle" dla wody, gdyby wyżłobiła skałę, lub dla osuwis-



Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 79

ka, gdyby wypełniło dolinę skałami? Subiektywizm odpowia -

da, że nie miałoby sensu przypisywać takich określeń, jak“dobry" lub “zły" podobnym zdarzeniom. Dobro i zło wydajesię więc zależne od uczuć, nastawienia i pożądań istot czują-

cych. Byłoby zatem sensowne mówić o dobru lub złu takich

zdarzeń tylko wówczas, gdyby dotyczyły one w jakiś sposóbistoty czującej lub też gdyby mogły dotyczyć. Jeśli będziemykontynuować nasze rozmyślania nad problemem, powiadasubiektywista, to niechybnie dostrzeżemy, że to, co jest dobrelub złe, zależy ostatecznie od indywidualnej psychologii osoby,która ma pewien stosunek do wydarzeń, jak, na przykład,sympatii lub antypatii. Na podstawie takich rozważań jak tedowieść można, że niektóre formy subiektywizmu muszą być

prawdziwe.

Trzecim argumentem na korzyść subiektywizmu jest ar-

gument egoistyczny. Używa się go do odrzucenia teoriiobiek-tywistycznych, jak utylitaryzm. Jaki sens będzie miała

praca na rzecz największej ilości szczęścia, jeśli osobiściestaniesz się przez tę pracę nieszczęśliwy? Ostatnia analiza: Kto

jest ważniejszy od ciebie? Jeśli działania prowadzą do dobrainnych, a nie twojego, to czy rzeczywiście prowadzą do dobra?Odpowiedź subiektywistyczna brzmi oczywiście “Nie!" Możnauprawomocnić prace dla dobra innych, jeśli równocześnie lub

przynajmniej po jakimś czasie powiększymy własne dobro; w przeciwnym razie nasza działalność będzie zła.

Argumenty przeciw

Pierwszym argumentem przeciw subiektywizmowi jest to, żemożemy nie doprowadzić do jakiejkolwiek dyskusji o moral -

ności. Jak możemy bowiem rzec, że “Hitler był nikczemny,zabijając 6 000 000 Żydów", akceptując subiektywizm? Wszys-

tko, co mogłoby to znaczyć, to tylko “Nie pochwalam tego, żeHitler zabił 6 000 000 Żydów". Ale jeśli Hitler sprzeciwi siętemu i stwierdzi, że słusznie zrobił, mordując tych ludzi, to po

prostu powie: “Pochwalam zabicie 6 000 000 Żydów". W takimrazie nie ma żadnego konfliktu; on mówi: “Pochwalam to", ja



80 Etyka

zaś: “Nie pochwalam tego". Prowadzi to do zwyczajnej roz-

mowy o uczuciach: nie mówimy już o samym akcie zabicia tychludzi. Wszyscy wyrażamy swoje uczucia: ja nie pochwalam, on

pochwala, ale nie istnieje żaden realny konflikt pomiędzy nami.Dla zwykłych ludzi taka konsekwencja subiektywistycznej te-

orii moralności czyni ją paradoksalną. W życiu codziennym,mówiąc “Hitler nie miał racji", nie mówimy tylko o naszychuczuciach, ale o tym, co Hitler zrobił. Mówiąc, że teoria jest

paradoksalna, nie mówimy, że jest ona nie do utrzymania, aniteż, że zwykli ludzie mylą się myśląc, że to właśnie wyrażają.

Druga trudność subiektywizmu: zwykli ludzie wierzą, żesłowa takie, jak: dobro, zło, właściwy, niewłaściwy itd. majątak ie samo znaczenie dla każdego, kto wie, jak używać języka

polskiego. Jeśli byłoby inaczej, to nie można by komunikowaćsię z innymi ludźmi. Skoro jednak możemy się z nimi dokładnie

porozumieć, to słowa te muszą mieć jakieś wspólne znaczenie.Jednak konsekwencją subiektywizmu byłoby to, że dwóch

różnych ludzi nie miałoby na myśli tej samej rzeczy, używająctych samych słów. Kiedy mówię “To jest dobre", to mam namyśli, że mi się to podoba, natomiast kiedy ty mówisz “To jestdobre", to masz na myśli, że tobie się to podoba. Słowo“dobre" w pierwszym użyciu odnosi się do innej osoby niżw drugim. Jeśli jest to rzeczywiście konsekwencja subiektywiz-

mu, to zwykli ludzie odrzucą ten pogląd, ponieważ dla nichtakie słowa mają wspólne znaczenie w codziennym użyciu

języka. Jednakże nie jest to konsekwencja konieczna.Subiek-tywista, który nie będzie zaprzeczał złożoności takichsłów, jak “dobre", będzie uznawał oba jego znaczeniarównocześnie. Mówiąc, że coś jest dobre, nie wyrażam jedynieswojej apro baty, często również podkreślam, że większość

ludzi również to aprobuje.Trzecią trudnością subiektywizmu jest to, że takie teorie nie

mogą uprawomocnić pojęcia “wypełnienie swoich obowiąz-

ków". Jest to oczywiście ważne pojęcie dla moralności. W życiucodziennym często można się spotkać z sytuacjami, w których

jest się do czegoś zobowiązanym. Człowiek o pacyfistycznychskłonnościach i przekonaniu o słuszności obowiązku obrony



Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 81

swego kraju może cierpieć z powodu rzeczywistego dylematu

moralnego, chcąc się na coś zdecydować. Pojęcie “wypełnienieswoich obowiązków" oznacza działanie wbrew swoim skłonno-

ściom, przynajmniej przez jakiś czas. Ktośmoże mieć skłonnośćdo picia alkoholu, ale może też mieć obowiązek bycia trzeźwym(jak, na przykład, lekarz na dyżurze). Zwykły człowiek uważa, żeczasami dobrze jest zrobić, co się chce, a czasami zrobić to, czegosię nie chce —wobec tego trudno zrozumieć, jak teoriesubiekty-wistyczne mogą wyjaśnić pojęcie obowiązku, skor osprowadza ją wszelkie zachowania moralne do “chcę" lub“nie chcę".

Obiektywizm

Argumenty za

Głównym argumentem na rzecz obiektywizmu jest to, że do-

starcza on teorię o wiele bardziej korespondującą ze zdrowo -rozsądkowymi poglądami na kwestie moralne niż subiekty-

wizm. Rozważmy kwestię moralnej niezgodności. Subiekty-

wizm utrzymuje, że to, co wydaje się dyskusją moralną, kiedywydajemy sądy na podstawie zdań, jakich używa każda zestron (A mówi “To jest dobre", a B mówi “To jest złe"), tozwraca się ona ku analizie, która nie jest już rozmową (A mana myśli “Podoba mi się to", a B “Nie podoba mi się to" — ikażdy ma rację). Obiektywiści twierdzą, że nie ma istotnejróżnicy pomiędzy dyskusją o kwestiach moralnych a dyskusją o

sprawach faktycznych. W obu przypadkach może zaistniećidentyczne nieporozumienie, w którym jedna strona może miećrację, a druga nie. Tak więc, kiedy mówię “Jest życie pozaziem-

skie", a ty temu zaprzeczasz, to jeden z nas się myli. Podobnieobiektywiści twierdzą, że kiedy ktoś mówi “Kradzież jest zła",a ktoś inny temu zaprzecza, to jeden ma rację, a drugi się myli.

Nie mówimy wówczas o nas, ale o kradzieży i o tym, czy jestdobra czy zła. Krótko mówiąc, nasze zdania mają obiektywneodniesienie dokładnie tak samo jak zdania o pozaziemskim

życiu. Filozofowie, którzy bronią tego punktu widzenia, sąokreślani mianem realistów moralnych.



Zwykły człowiek również w to wierzy. Utrzymuje on, że nie jest kwestią indywidualnych preferencji, czy Hitler działał słusz-

nie czy nie, ale w bardziej obiektywnym sensie, każdy, ktotorturuje i morduje ludzi, popełnia nikczemne zbrodnie. Hitlermógłby bronić swego zachowania, uważając, że postępowałsłusznie, ale dowodzi to, że albo nie rozumiał właściwego sposobu

zachowania i nie posiadał wiedzy moralnej, albo, jeśli rozumiał,to był człowiekiem niemoralnym. Teorie obiektywistyczne po-

zwalają nam uważać, że istnieją autentyczne dyskusje moralne,skoro w pewnych sprawach odzywają się w nas tak silne uczucia.

Po drugie, takie teorie pozwalają nam wyjaśnić naturę“obowiązku". Na ogół ludzie wiedzą, że w życiu istnieją pewneobowiązki, które trzeba wypełnić bez względu na to, czy mamy nato ochotę czy nie. Obowiązki te są faktami obiektywnymi i bezwzględu na to, czy istnieje możliwość zignorowania ich czy nie,one i tak istnieją. Zatem, jeśli jestem lekarzem i spotykamczłowieka rannego w wypadku, to moim obowiązkiem jest pomócmu, choćby nawet było to bardzo kłopotliwe. Mogę miećzaprzątniętą głowę czymś, co jest o wiele bardziej przyjemne

(powiedzmy, że idę na prywatkę), ale jeśli zignoruję rannegoi pójdę na prywatkę, to zachowam się źle. Czasami istnieją rzeczy,

które musimy zrobić, choć sobie tego nie życzymy —podkreślającten fakt, obiektywizm wydaje się bardziej w zgodzie ze zdrowymrozsądkiem niż subiektywizm. Należy zaznaczyć, że subiektywistanie jest zmuszony do zaprzeczenia faktowi, że istnieje poczucieobowiązku i zobowiązania; on po prostu nie może zaakceptowaćtego, że takie poczucie ma status obiektywny.

Argumenty przeciw

Główne problemy obiektywizmu lub realizmu moralnego do-

tyczą tego, jak ustalamy lub sprawdzamy, czy dane działanie jest słuszne czy nie. Obiektywiśd twierdzą, że nie istnieje realnaróżnica pomiędzy metodą ustalania hipotez naukowych a me-

todą ustalania hipotez moralności; ale krytyka obiektywizmumoże temu zaprzeczyć. W ustalaniu twierdzeń wydaje sięistotne:



Etyka stosowana 83

a) zaakceptowanie metody przez obie strony, metoda ta

zwana jest czasami eksperymentalną; b) gotowość obu stron do zaakceptowania sądów bezstron

nych obserwatorów, którzy zapoznali się z dowodami. Wydaje się, że dyskusja moralna nie spełnia żadnego z tych

wymogów. Na przykład bardzo trudno jest dla bezstronnego

obserwatora konfliktu moralnego stwierdzić, co świadczyw sposób wystarczający za lub przeciw którejś ze stron. Załóż-

my, że jedna strona utrzymuje, iż eutanazja jest słuszna, dru -

ga — że nie. Obie strony mogą się całkowicie zgadzać co dookoliczności danego przypadku; Zgadzają się, na przykład, codo tego, że pacjent umiera w wyniku nieuleczalnej choroby;

pacjent ogromnie cierpi; nalega, aby go zabić i uwolnić odcierpienia; zgadzają się dalej, że zabójca działał z najwyższych

pobudek (uwolnić od bólu). Jednak tylko jedna strona utrzy-

muje, że zabójca działał niesłusznie, zabijając pacjenta, drugastrona przyznaje zabójcy rację. Jakie dalsze fakty mogły być

istotne dla takich decyzji? Jeśli w kwestiach naukowych dowódnie jest decydujący, to nikt nie ma powodu, aby bardziejwierzyć dowodowi niż jego zaprzeczeniu; właściwym zachowa-

niem byłoby zawiesić sąd — ale jeśli jesteśmy członkami jury,to czy rzeczywiście możemy tak postąpić? Jesteśmy zmuszenizadecydować, ale jak? Subiektywista odpowiedziałby, żew końcu zbadamy nasze odczucia i preferencje i podejmiemydecycję w zgodzie z nimi —jest to jedyna możliwa odpowiedź.Obiektywista stwierdzi, że to nic nie da, i będzie twardoobstawał przy dowodzie, który może ostatecznie przyznać rację

jednej ze stron. Tego rodzaju trudności prowadząsubiekty-wistę do przekonania, że sądy moralne nie są

podobne do twierdzeń naukowych i dlatego nie mogą posiadaćtej samej obiektywności.

Etyka stosowana

Jak wskazuje rozważany przez nas pr zypadek eutanazji, kwe-

stie teoretyczne i dylematy praktyczne, które ludzie często



napotykają, są ze sobą wewnętrznie związane. Problemy pra -

ktyczne, które urastają do kwestii teoretycznych, oraz teo -

retyczne rozstrzygnięcia muszą być zawsze sprawdzone nawypadek wszelkich możliwości, które zdarzają się w życiucodziennym. Jak już wiemy, filozof stara się sformułowaćsystematyczne i spójne zestawy zasad, które nie tylko po -

głębiają nasze rozumienie danych wydarzeń, ale również umo-żliwiają uprawomocnienie i racjonalizację pewnego rodzajudziałań. Praktyczne problemy moralnego rodzaju pojawiająsię w niemal każdej dziedzinie ludzkiego życia: Czy społe-

czeństwo powinno zabronić rozwodów? Czy aborcja powinna być zalegalizowana? Czy homoseksualistom powinno się umo-

żliwić wykonywanie zawodu policjanta czy żołnierza? Czylekarzowi powinno się dać prawo decyzji o podtrzymywaniu

przy życiu pacjenta w krytycznym stanie? Lista tych pro-

blemów jest nieskończona, a w stosunku do większości z nichspołeczeństwo jest zawsze podzielone na ludzi zdecydowanieudzielających pozytywnych odpowiedzi oraz na ludzi udzie-

lających odpowiedzi negatywnych.

Weźmy prawa homoseksualisty za przykład dylematów mo-ralnych tego rodzaju, które często się przytrafiają. Jakie jestwyjście i czy filozofowie mogą być pomocni w wyborze roz -

sądnego rozwiązania? Spróbujmy zobaczyć, jak filozof mógłby bronić niepopularnego stanowiska, czyli bronić praw homo -

seksualisty.

Można tę kwestię opisać na różne sposoby, ale zróbmy towyraźnie. Na przykład, czy homoseksualiści powinni być do -

puszczeni do stanowisk w departamencie policji? Ci, którzy niezgadzają się na to, sprzeciwiliby się również twierdzeniu, żehomoseksualiści są normalnymi ludźmi. Z psychoanalitycz-

nego punktu widzenia tacy ludzie nie osiągnęli jeszcze osobistej

dojrzałości — zazwyczaj ocenia się to rozwojemheteroseksual-nych stosunków międzyludzkich, które prowadzą ostatecznie do założenia rodziny, małżeństwa, dointegracji społecznej itd. Z tej perspektywy można dowieść, żehomoseksualiści nie tylko są psychicznie niedojrzali, ale są“chorzy", a choroba ta przejawia się w perwersyjnych

praktykach seksualnych, w niezdol-



Etyka stosowana 85

ności do tworzenia normalnych relacji międzyludzkich, a zwła-

szcza w niezdolności do pracy jako pełnoprawny członek“zewnętrznej" społeczności. Co gorsza, wielu homoseksualis-

tom zarzuca się, że molestują dzieci (są potencjalnie do tegozdolni), a przez to nie są godni zaufania, aby móc właściwiewypełniać policyjne obowiązki.

Filozof, rozważając te różnorakie oskarżenia, może spytać,które dowody świadczą o psychicznej niedojrzałości homosek -sualistów. Należy zaznaczyć, że niektóre dowody opierają sięna prawdzie specyficznych teorii psychoanalitycznych, jak teoria

Freuda, która zakwestionowała ostatecznie własną wartośćnaukową. Należy również wspomnieć, że zasięghomoseksual-nych zachowań jest równie szeroki w każdej

populacji. I ostatecznie należy też podkreślić, że wedługKonstytucji Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wedle 14Poprawki, wątpliwy byłby legalny zakaz zatrudniania ludzi z

powodu ich szczególnych orientacji seksualnych. Filozof, który

argumentuje w ten sposób, przekonuje w końcu, że należy dać szansę homoseksualistom i dopiero wtedy będzie możnazobaczyć, jak radzą sobie oni w pracy w policji. Takie

rozwiązanie odwołuje się do podstawy eksperymentalnej.

Kiedy okaże się, że ludzie ci wykonują swoje zadania wakceptowalny sposób, to praktyka zatrudniania ich może sięrozszerzyć. Proponując takie rozwiązanie, filozof musi jednak

je uprawomocnić, wskazując, że wywodzi się ono zracjonalnych i spójnych zasad. Praktyczną konsekwencją tejteoterycznej propozycji byłaby konkretna decyzja, któradotyczyłaby życia wielu ludzi w społeczeństwie.

Innym przykładem etyki stosowanej jest dyskusja nad tym,czy słuszne jest pomaganie komuś w samobójstwie, jeśli jegostan zdrowia jest beznadziejny i w dodatku bardzo cierpi.Tacy ludzie dochodzą racjonalnie do wniosku, że nie mają

po co żyć. Społeczeństwo, podobnie jak nauki religijne ju-

daizmu i chrześcijaństwa, uważa samobójstwo za niemoralnei nielegalne. Jest to morderstwo, a przynajmniej zabójstwo siebie.Dlatego prawo uważa tego, kto pomaga w samobójstwie, za

współsprawcę morderstwa. Samobójca, jeśli zostanie powstrzy-

many lub w przypadku nie udanej próby samobójczej, może być



oskarżony o usiłowanie zabójstwa, ale zazwyczaj osobę takąuważa się za niezrównoważoną i kieruje na odpowiednie lecze-

nie. Zakłada się, że właściwe leczenie pomoże uświadomić sobietakiemu człowiekowi, że nie powinno się odbierać sobie życia.

Z drugiej strony dowiedzione jest, że to, czy ktoś powinienżyć, jest jego prywatną sprawą, na którą decyduje się sam wedle

własnego przekonania. Zatem, jeśli ktoś rozważy swoją sytuacjęzdrowotną i w pełni zrozumie rokowania lekarzy co do swojejdolegliwości, to powinno mu się umożliwić podjęcie decyzji, czywarto żyć w wielkim cierpieniu bez możliwości wyzdrowienia.

Natomiast kiedy uznamy, że nie jest to tylko sprawa danejosoby, ale również jego rodziny i przyjaciół, to człowiek ten musiwziąć i te aspekty pod uwagę, podejmując jakąkolwiek decyzję.

Pomimo sankcji prawnych istnieje obecnie wspólnota,Hem-lock Society (Społeczność Cykuty), którarozpowszechnia informacje o tym, jak można odebrać sobieżycie. Książka, która w USA stała się bestsellerem (ale wAnglii jest zabroniona), Finał Exit (Ostateczne wyjście)opisuje bezbolesne sposoby popełniania samobójstwa. Lekarz

z Michigan doradzał “maszynę śmierci", którą każdy możeużyć. Lekarz ten dopomógł kilku osobom w odebraniu sobie

życia, jest aktualnie ścigany i podejrzany o działalnośćkryminalną. Razem z przyszłym samobójcą omawiał onszczegółowo użycie maszyny, upewniając się, że dana osobadoskonale rozumie, co robi, i przemyślała sobie dokładniewszelkie za i przeciw.

Pytanie, czy samobójstwo i współudział w nim można mo -

ralnie usprawiedliwić, stało się teraz bardzo istotne. Niektórzynie zważają ani na nauki religijne, ani na prawo i w ich

przypadku nie można rozpoznawać racjonalnych podstawde- pyzji samobójczych. Sedno problemu etycznego leży w tym,

czy ktokolwiek może odbierać komukolwiek życie, nawetsobie, w jakichkolwiek warunkach? Czy życie w każdychwarunkach jest wartością pozytywną przewyższającą innewartości?

Następny wielki problem współczesności o podobnym cha-

rakterze dotyczy aborcji nie chcianego płodu. Ci, którzy utrzy-

mują, że aborcja jest legalnym prawem każdej kobiety, pod -

kreślają, iż kobieta ciężarna ma prawo do decydowania o tym,



Etyka stosowana 87

co zrobić ze swoim własnym ciałem, i że jest to wybór prywat-ny, w który nie powinno ingerować państwo. Przeciwny poglądgłosi, że płód ma prawo do życia, i że państwo powinno goochraniać. Centralnym pytaniem w argumentacji za i przeciw

jest to, czy należy płód traktować jak żywego człowieka. Przezdziesiątki lat lekarze, naukowcy i teologowie toczyli spór o to,kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem.

Nawet jeśli odpowiedzi na te pytania byłyby dla kogoś prze-

konujące, to pozostanie jeszcze kwestia moralna dotycząca praw kobiety ciężarnej. Wielu spośród przeciwników zalegali-zowania aborcji przyznaje, że w niektórych okolicznościacha borcja może być usprawiedliwiona. Takimi okolicznościamimoże być konieczność zachowania życia matki, zapobieganienarodzinom dziecka zdeformowanego czy dziecka, które jestwynikiem gwałtu. Te rozważania nad zdrowiem matki lubdziecka mogą doprowadzić do rozważań nad psychicznymzdrowiem matki, nad ekonomicznymi i socjalnymi warunkami

życia potomstwa i nad wieloma innymi sprawami. Etycy po -winni najpierw określić, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płódstaje się człowiekiem. Jeśli ochrona życia uznana jest za wartość

podstawową, to należy wziąć pod uwagę również warunkiżyciowe matki i dziecka. Jeśli rozważać ochronę jakości życia,to trzeba uwzględnić czynniki medyczne, psychologiczne, eko-

nomiczne i społeczne, a sąd najwyższy będzie mógł jedynieorzec zgodnie z tym, co jest obywatelom zagwarantowane

przez konstytucję, a nie zgodnie z tym, co jest słuszne lubdobre. Tak więc dyskusje etyczne będą toczyć się dalej, a różneaspekty aborcji rozstrzygane będą przez sąd w zgodzie z kon -

stytucją. W Stanach Zjednoczonych istnieją nawet różne prawaustanawiane przez Kongres i stany, które nie tylko zajmują

stanowisko w sprawie słuszności aborcji, ale też stwierdzają,czy lekarz, pielęgniarka itd. mogą doradzać ciężarnej kobiecie,co ma zrobić.

Zbliżona, choć nieco inna kwestia etyczna występuje w dys-

kusji o przemocy ukazywanej na ekranach telewizorów orazo ograniczeniu prawa do posiadania broni. Strona przychylnie

nastawiona do takich ograniczeń powołuje się na ochronę



życia. Ochrona przed przemocą, mówią, prowadzi telewi-dzów do naśladowania zaobserwowanych zachowań. Fakt,że w Ameryce bardzo łatwo jest zdobyć broń, umożliwiaszerzenie się przemocy prowadzącej często do tragicznychskutków.

Jednak ludzie mogą twierdzić, że ich prawo do wolności jest

również prawem do produkowania i emitowania brutalnych programów telewizyjnych. Wolność telewidzów jest równieżwolnością do wybierania takich programów, jakie chcą oglą-

dać. Tak więc, a dotyczy to również po części sprawy porno-

grafii, czy istnieje wystarczający dowód na to, że ludzie stająsię brutalni przez oglądanie takich programów, lub z drugiejstrony, czy odniesie jakikolwiek skutek umożliwienie ludziomwyładowania swojej agresji poprzez oglądanie takich progra -

mów? W tym argumencie tkwi też inny, istnieją bowiem po-

ziomy brutalności, z których wiele trzeba zlikwidować w tele-

wizji, jak sceny morderstwa, gwałty itp. Gdzie jednak przebiega granica? Jest to po części również

pytanie o to, jakie doświadczenia zmuszają ludzi do złego

postępowania. Po części jest to wartościowy sąd o tym, coludzie powinni wiedzieć. Nawet gdyby można było udowodnić,że telewizja nie ma złego wpływu, to czy na pewno chcieli -

byśmy, żeby ludzie oglądali, jak torturuje się innych, ćwiartujei tnie? Jeżeli dałoby się pokazać, że ludzi można nakłonić dolepszego zachowania poprzez wywoływanie odpowiednich

przeżyć, to czy chcielibyśmy, żeby telewizja nie robiła nicinnego, jak tylko podnosiła na duchu?

Kwestia kontroli posiadania broni zawiera dylemat, czy

łatwy dostęp do niej przyczynia się do rozbudzania brutalnychzachowań, czy istnieją inne, bardziej istotne czynniki. Nie-

którzy utrzymują, że używanie broni do polowań, zawodów

sportowych czy innych celów rekreacyjnych jest potrzebnei nawet wskazane w ramach dobrego życia. Dalej można też powiedzieć, że bardzo ważna jest możliwość obrony własneji swoich bliskich. Można stwierdzić po prostu, że mamy we-

wnętrzne prawo do samoobrony. W Stanach Zjednoczonych powołano by się na przodków, którzy ustanowili podstawowe



Etyka stosowana 89

prawa i którzy, znając wagę posiadania broni, dali obywatelom prawo do obrony przed pogróżkami innych i tyranią rządu.

Z drugiej strony, nawoływanie do kontroli procesu przy -

znawania broni wskazuje jednocześnie, jak bardzo niebezpiecz-

ne jest jej posiadanie we współczesnym świecie. W StanachZjednoczonych liczba ranionych i zabitych przez prywatnych

właścicieli broni jest jednak porównywalna z krajami kon-

trolującymi wydawanie broni. Jest jednak również tak, żenawet w niegroźnych sytuacjach dochodzi do strzelaniny, która

powoduje śmierć i zranienia. Zdając sobie z tego sprawę,zaczęto częściowo kontrolować sytuację, co miało prowadzićdo odsunięcia kryminalistów i ludzi gwałtownych od dostępudo broni. Ale dopóty nie odniesie to skutku, dopóki nie

podejmie się zdecydowanych działań ograniczających wolnośćdziałania niektórym ludziom. W obecnej sytuacji w USAkontrola sprzedaży broni powinna być zbliżona do kontrolisprzedaży i nabywania narkotyków. Przy wykorzystaniu kom-

puterów dałoby się szybko stwierdzić, czy dany nabywca prze-kroczył dopuszczalny limit, czy był notowany itd. Nie dałobysię oczywiście określić jego stanu psychicznego, poza zewnęt-rznymi objawami. Jednak jeżeli ktoś miał by tyle czasu, aby

sprawdzić potencjalnego nabywcę, to w rezultacie można byzmniejszyć nieco ich ogólną liczbę. Wydaje się jednak, że

problem ten nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, skoroistnieje wiele nielegalnych źródeł dostarczających broń.

Stąd problemem etyki stosowanej jest określenie najpierw,co jest bardziej istotne — wolność do noszenia broni i możli-wość samoobrony czy ochranianie społeczeństwa przez kontro-

lę dostępu do niej. Kiedy postanowimy zdecydować się nadrugie, trzeba koniecznie określić, w jakim stopniu można

ograniczyć ludzką wolność, aby stworzyć bezpieczne otoczenie.Czy powinno się pozwalać władzy na przeszukiwanie każdegodomu? Czy powinno się pozwolić władzom zajmować cudząwłasność?

Sprawa wolności kontra kontrola ma bardzo długą historię.Pojawiają się tutaj zarówno praktyczne, jak i teoretycznetrudności i to już od czasów Platona aż po dzień dzisiejszy.



Jedną z jej najbardziej wnikliwych form jest sprawa porno -

grafii. Podobnie jak w przypadku telewizji, również film,literatura, język i zachowanie stają się mniej wybredne.We współczesnym teatrze i filmie słyszy się język, który

jeszcze kilkadziesiąt lat temu byłby niedopuszczalny. Film,na przykład Deep Throat, przedstawia zachowania jawnie

seksualne, np. stosunki oralne; nawet telewizja powszechniesymuluje takie zachowanie. Nie ma wątpliwości, że taka

pobłażliwość pojawia się cyklicznie w his tor ii ludzkości.W dramatach Arystofanesa i dziełach okresy Restaurac jiznaleźć można opisy i komentarze do rozmaitych formstosunków płciowych, wystarczy wspomnieć o skrajnym

przykładzie markiza de Sade. Każde społeczeństwo przyjmujetakie zmiany ze spokojem lub nie. Obecne reakcje mająswoje argumenty.

Główną kwestią teoretyczną, która się pojawia w państwachdemokratycznych, jest problem wzrostu znaczenia cenzury.

W społeczeństwach niedemokratycznych wolność wypowiedzinie jest tolerowana, a to, co dozwolone, określają autokratycz-

ne władze. Autorytety dowodzą zazwyczaj, że potrafią one, czyteż ich powiernicy, jak Kościół, stwierdzić, które zachowania sąniemoralne i szkodliwe dla społeczeństwa lub grup wiekowych,i dlatego też można takie zachowania wykluczyć mocą roz-

porządzenia tych władz. Natomiast w społeczeństwach demo-

kratycznych a priori stwierdza się, że żadna wolna dyskusja nie powinna być krepowana, aby ludzie równie nieskrępowaniemogli sami wybrać sposób życia. Klasyczną obroną takiego

punktu widzenia jest drugi i trzeci rozdział książki J.S. MillaO wolności (1859). Głównym i najsilniejszym argumentem tego

punktu widzenia, którego używają zwolennicy demokracji przeciw autokratycznym formom rządu, jest stwierdzenie, że

to nie społeczeństwo ustanowiło lub uprawomocniło całkowitącenzurę. Nawet społeczeństwa zdominowane przez religię po-

zwalają niektórym ludziom — powiedzmy, księżom — na

dyskusje i rozważania, by mogli zadecydować, które z postawnależy rozpowszechniać. Jeśli przyjmuje się cenzurę, abystworzyć dobre społeczeństwo, to przynajmniej ludzie rządzą-




cy powinni być od niej niezależni. Muszą oni mieć pełnąświadomość faktów i możliwość nieskrępowanego ich dys-

kutowania, aby stworzyć odpowiednią opinię o tym, co jestsporne. Jednak skoro w kraju demokratycznym rządzi ogół, tonie powinien przecież poddawać samego siebie cenzurze.W takim kraju ludzie powinni mieć do dyspozycji wszystko,co umożliwia podjecie bezstronnej decyzji w sprawach politykispołecznej.

Jest to silny argument, ale nawet tacy obrońcy demokracji,

jak Walter Lippman i Alexander Mieckeljohn, utrzymywali, żewolność informacji dotyczy tylko spraw polityki społecznej,natomiast skrajne zachowania seksualne, przemoc w telewizji,

teatrze i filmie mogą być cenzurowane, nie ograniczając jednakwolności słowa. Takie stanowisko natrafia jednak na trudnośćustanowienia pewnej grupy cenzorów, którzy będą decydować,niezależnie od społeczeństwa, co dotyczy, a co nie dotyczyspraw publicznych, i którzy wezmą na siebie całą odpowiedzial-

ność za to. Są to sprawy najważniejsze od czasów Grekówi wciąż są dyskutowane tak przez filozofów, jak i przez oby -

wateli.

Oczywiście nie będziemy się sytuować po żadnej z przed-

stawionych stron. Naszym zamiarem było pokazanie, jak kwes-

tie praktyczne i teoretyczne przeplatają się w każdej prob-

lematycznej sprawie i jak filozof może przyczynić się do zro-

zumienia owych problemów.

Zalecana literatura

Historia etyki

Broad, CD., Pięć typów teorii etycznych, 1930. Wspaniałewytłumaczenie poglądów moralnych Spinozy, Butlera,

Hu-me'a, Kanta i Sidgwicka.

Maclntyre, A., Krótka historia etyki, 1967. Bardzo przejrzysty

i interesujący traktat o historii etyki.



Olafson, F.A., Etyka i myśl dwudziestowieczna, 1973. Pięknienapisana; o szerokim zakresie, wyróżnia nie tylko filozofię,ale związane z nią dyscypliny jak antropologia i socjologia.

Sidgwick, H., Szkice z historii etyki dla czytelników angielskich.Praca klasyczna po raz pierwszy opublikowana pod koniec

dziewiętnastego wieku. Czytaj wydanie z 1962 roku.

Klasyczne teksty z etyki

Arystoteles, Etyka nikomachejska, Najważniejsza praca ety-

czna Arystotelesa dedykowana synowi Nikomachowi.

Butler, J., Piętnaście kazań o ludzkiej naturze. Kant, I., Krytyka praktycznego rozumu. Motywistyczna teoria

etyczna.

Moore, G.E. Principia Ethica. Błąd naturalistyczny:intuic-jonistyczna teoria etyczna.

Nietzsche, F., Poza dobrem i ziem. Uwydatnienie emocji; typ

etyki romantycznej.

Paley, W., Zasady filozofii moralnej i politycznej. Rozprawa

o utylitaryzmie.

Platon, Hippiasz Mniejszy, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Fileb, Prawa, Krycjasz. Prace te rozciągają się od krótkichdialogów jak Krycjasz do dużych prac jak Państwo i Prawa.

Price, R.A., Przegląd podstawowych pytań moralnych. Wczesny

wykład antymaterializmu. Św. Augustyn, Główne prace św. Augustyna. Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie. Filozofia

pesymizmu.

Spinoza, Etyka. Jeden z największych klasyków w tej dziedzi-nie, ale trudny w czytaniu.

Współczesne teksty etyczne

Bok, S., Sekrety, 1983.

Carritt, E.F., Teorie moralne, 1928. Obrona antynaturalizmu.

Donagan, A., Teoria moralności, 1977.



2

Filozofia polityczna

Definicja filozofii politycznej

Trudno jest sformułować precyzyjną definicję filozofii poli-tycznej, ponieważ filozofia polityczna zdaje się nie zawieraćspecyficznego tylko dla siebie obszaru przedmiotowego. Do

jej głównych zadań należą: po części opisywanie minionychi współczesnych instytucji społecznych, w czym zdaje się po-

krywać z badaniami w zakresie ekonomii, nauk politycznych,antropologii, biologii i socjologii; po części zaś na ocenietychże instytucji, w czym przypomina etykę. Opisuje ona,na przykład, istotne cechy różnych typów rządów (demokrację,

monarchię, faszyzm itd.), zadając zarazem takie dotyczące ich

pytania, jak: Jakie jest ostateczne uzasadnienie dla istnienia

jakiejkolwiek formy rządzenia? Odpowiedź na nie zdaje się w

sposób najbardziej naturalny wypływać z teorii etycznej (np.

utylitar ysta mógłby odpowiedzieć: Aby zapewnić największąilość szczęścia dla największej liczby ludzi), dlatego teżfilozofii politycznej zarzuca się często to, że jest jedynie etykąstosowaną.

Lecz jeśli filozofia polityczna ma nawet bliskie związkiz naukami s połecznymi oraz z etyką, to byłoby błędem sądzić,że nie posiada ona swej odrębnej, własnej problematyki. Ma ona

na przykład do czynienia z kwestiami takimi, jak: Jakie są (lubpowinny być) właściwe granice władzy rządu nad członkamispołeczeństwa? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kontroli nadekonomicznymi działaniami ludzi bez pozbawiania ich wolności

politycznej? Czy wybranym przedstawicielom do ciał prawodaw-czych wolno głosować zgodnie z własnym zdaniem, czy teżpowinni jedynie wyrażać opinię większości swego elektoratu?



94 Filozofia polityczna

Kwestie te dotyczą bez wątpienia po części rozważań moral-nych, nie wolno jednak zapominać, że niosą również własneswoiste problemy.

Możemy też scharakteryzować filozofię polityczną poprzez

podzielenie jej — tak jak etyki — na teorie klasyczne oraz

współczesne. Klasyczne teorie polityczne można z grubsza okre-

ślić jako takie, które dają rady, jak osiągnąć społeczeństwo

idealne, natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie

na tym, co nazywamy analizą filozoficzną, tzn. na rozjaśnianiu

znaczenia danej rady oraz pojęć, którymi posługujemy sięw dyskusjach politycznych. Teorie współczesne zajmują siętakimi zagadnieniami, jak: Co się rozumie przez określenie“uniwersalne prawa człowieka"?, gdy pojawia się ono w Karcie

Narodów Zjednoczonych; Jak wygląda poprawna analiza po-

jęcia “państwo"? Kwestie te rodzą pytania, które są często bardzo subtelne, ale filozoficznych prób uporania się z niminie wolno uważać za czczą sofistykę. Winno się raczej je

traktować jako rozpoczęcie rozjaśniania problemów filozofii politycznej, dzięki czemu cele rad udzielanych przez teorieklasyczne mogą zostać lepiej zrozumiane i przez co możemyosiągnąć większą jasność w naszych dysputach dotyczącychobecnych problemów społecznych i politycznych. Chcąc tozilustrować, wskażmy krótko na praktyczne znaczenie stwo -

rzenia poprawnej i precyzyjnej analizy terminu takiego jak

“państwo". Niektórzy filozofowie, jak np. Hegel, byli pod silnym wra-

żeniem faktu, że państwo jest czymś różnym od każdegoindywiduum, które doń należy. Zauważał on, że państwomożna opisać jako “zaludnione", jednak byłoby nonsensem

przypisywać tę cechę indywidualnemu obywatelowi. Z faktu, iż

pewne charakterystyki odnoszące się do państwa nie przy-sługują jednostkom, Hegel wywnioskował, że państwo jest od-

rębnym, oddzielnym bytem, który (jeśli można się tak wyrazić)

istnieje sam w sobie. Stwierdził również, że państwo jest ważniej-

sze niż indywidualni obywatele, ponieważ nie tylko jednoczy ich

w pewną swoistą kulturę, lecz także dlatego, iż jego trwałeistnienie gwarantuje trwałość tej kultury nawet wówczas, gdy



Filozofia polityczna Platona 95

umierają poszczególni jej uczestnicy. Naturalnym dalszym kro-

kiem była gloryfikacja państwa. Gloryfikacja ta zaowocowałafilozofią polityczną, której praktyczne skutki da się streścić za

pomocą hasła “Deutschland uber alles" (Niemcy ponad wszys-

tko). Filozofowie odrzucający koncepcję, wedle której państwo jest ważniejsze od obywatela, czynią to często z tego powodu,że uważają powyższą analizę państwa za błędną. Wskazują, żeto, co nazywa się państwem, jest bytem fikcyjnym — jest to

jedynie wygodny sposób mówienia o grupach indywiduów powiązanych w pewien sposób (poprzez życie na wspólnymterytorium, posiadanie tego samego rządu, podporządkowanie

pewnym prawom itd.). Nie ma zatem oddzielnie istniejącejstruktury zwanej państwem, poza pewnymi indywiduami i ichwzajemnymi relac jami. A zatem gloryfikowanie państwa kosz-

tem jego obywateli to po prostu przewrotna filozofia. Atak ten

jest oczywiście ściśle powiązany z demokratycznym poglądem,wedle którego jednostka jest ważniejsza od państwa — w tym

względzie analizę filozoficzną można uważać za posiadającąważną funkcję pokazywania nam, iż pewien rodzaj rad (“Zgińza ojczyznę") może być błędny, tzn. filozoficznie i logicznie niedo utrzymania. Poprzez analizę pojęć takich, jak “państwo"czy “niezbywalne prawa" filozofia polityczna jawi się jako

pewna dyscyplina specjalna, której nie wolno w całości spro-

wadzać do nauk społecznych i etyki. Abyśmy jednak pełniej pojęli jej istotę i funkcje, zwróćmy się ku kilku słynnym teoriom politycznym i rozważmy je.

Filozofia polityczna Platona

Jednym z najtrudniejszych i najbardziej kłopotliwych pytańfilozofii politycznej jest: Kto powinien rządzić? Zajmowałysię nim niemal wszystkie teorie klasyczne, niemal wszystkieteż z nich da się poklasyfikować wedle tego, jak próbowałyna to pytanie odpowiedzieć. Jeśli ktoś utrzymuje, że “ludzie

powinni sami sobą rządzić", to opowiada się po stronie de-

mokracji (John Locke); jeśli powiada, że rządzić powinien




jeden człowiek, to może być monarchistą (Thomas Hobbes) itd.Dla Platona jest to kluczowe pytanie, które stoi przed każdymspołeczeństwem, zaś całą jego filozofię można uznać za próbęodpowiedzi na to pytanie. Odpowiedź Platona brzmi^z-grubsza

mówiąc, że rządzić powinna specjalnie wyszkolona grupa inte-

lektualistów. Platon nazywał swój pogląd arystokratycznym,a to dlatego, iż uważał, że intelektualiści najlepiej nadają się dorządzenia. W rzeczy samej, greckie słowa “ariston" i “kratos"oznaczają razem “rządy najlepszych". Być może jednak jaśniej-szą charakterystykę teorii politycznej Platona da określenie jej jako autorytarnej, tj. opowiadającej się za przekazaniem absolut-

nej władzy specjalnej grupie w celu rządzenia społeczeństwem. Aby pojąć, dlaczego pytanie “Kto powinien rządzić?" ma

dla Platona tak fundamentalne znaczenie, należy odnieść siędo warunków społecznych, które panowały w Grecji za jegoczasów. Grecja składała się z wielu małych państw-miast,

posiadających własne rządy. Państwa te były uwikłane w ciągłą

wojnę ze sobą, a nawet z tak potężnym państwem jak Persja.Większość państw-miast była także nękana wieloma wewnętrz-

nymi konfliktami. Życiu przeciętnego obywatela zagrażałyliczne niebezpieczeństwa. Rozczarowany takim stanem rzeczyPlaton usiłował stworzyć wizję społeczeństwa wolnego od ta-

kich wad, w którym ludzie mogliby pokojowo współistnieć,każda jednostka zaś mogłaby w pełni rozwinąć swe zdolności.To kazało mu postawić pytanie “Jakie byłoby społeczeństwoidealne?", jeśli można by powołać je do życia. Odpowiedźzależała, jak wierzył, w dużej mierze od tego, kto będzie rządziłtakim społeczeństwem.

Opisując owo społeczeństwo doskonałe, Platon pozostawał pod wpływem psychologicznych i biologicznych koncepcji swo-

ich czasów. Przyjmował zatem, że istnieje analogia międzyindywidualną osobą a społeczeństwem, w którym ona żyje.Jedyną realną różnicę stanowiła wielkość — społeczeństwo tonic innego jak “indywiduum pisane z dużej litery". Jeśli tak

jest, to pytanie o społeczeństwo idealne możnazreinterpreto-wać jako pytanie “Co czyni człowiekaidealnym, doskonałym?", zaś odpowiedź Platona na tęzagadkę brała się częś-




ciowo z ówczesnych koncepcji psychologicznych i biologi -

cznych.

Ówczesna psychologia utrzymywała, że każdy człowiek jestzłożony z dwóch różnych składników: ciała i duszy. Przetoosobę idealną charakteryzuje doskonałość zarówno fizyczna, jak

i psychologiczna. Przez “doskonałość" rozumie tu Platon to

samo co “zdrowie". A zatem opis takiej osoby to opis ludzi,

którzy są fizycznie i psychicznie zdrowi. Ktoś jest zdrowyfizycznie, jeśli nie cierpi na żadną chorobę. Natomiast okreś lenie,

kiedy ktoś jest zdrowy psychicznie, jest bardziej złożone.Odpowiedź Platona głosiła, iż dusza ludzka jest podzielonaJia,-,

trzy części — nazywał je odpowiednio: elementem rozumu,

elementem dzielności oraz elementem pożądliwości. Element

rozumny to ta część duszy, która pozwala człowiekowi rozu-

mować, argumentować, rozważać. Element dzielnośc i to ten, co

czyni kogoś odważnym lub tchórzliwym i daje mu siłę woli.Element pożądliwości zaś składa się z potrzeb i pragnień

człowieka, takich jak jedzenie, picie czy seks. Posługując siętym potrójnym podziałem duszy, Platon twierdził, iż ktoś jest psychicznie zdrowy, gdy wszystkie trzy części jego duszy funk -cjonują harmonijnie. Rozum powinien rozkazywać pragnieniom,

zaś element dzielności winien wspomagać werdykty rozumu, a

więc utrzymywać pożądania pod kontrolą. Pożądania nie

powinny być całkowicie tłumione, lecz powinny być zaspokajane

tylko wtedy, gdy rozum powie, że jest to właściwe. Jeśli ktośznajduje się zbyt silnie pod władzą rozumu, to jego życieemocjonalne będzie upośledzone. James Mili, jeśli wierzyćrelacjom jego syna, Johna Stuarta Milla, był człowiekiem,którego życie rozumne całkowicie kontrolowało życie emoc -

jonalne, ze szkodą dla tego ostatniego. Wszakże ludzie bywają

często owładnięci przez namiętności: aby zaspokoić swoje pragnienia, angażują się w działania szkodliwe dla nich samych i

dla innych. Są pod kontrolą swych pasji, uczuć, i w tym sensiemożna ich opisać jako “niezrównoważonych". W potocznymsensie kogoś uważa się za “zdrowego na umyśle", jeśli nie jestniezrównoważony, tzn. jeśli wszystkie części jego duszy funk -cjonują w harmonii, każda część gra przypisaną jej rolę, bez




dominowania innych bądź ulegania ich dominacji. A zatemPlatońska odpowiedź na pytanie “Co czyni kogoś zdrowymczy też idealnym?" brzmi “Ktoś jest zdrowy, jeśli wszystkieelementy jego duszy znajdują się w pełnej harmonii".

Skoro państwo nie jest niczym innym jak “indywiduum pisanym z dużej litery", to powyższa analiza może zostać i doniego zastosowana. Państwo idealne składałoby się z trzechklas: władców, którzy nim zarządzają, wojowników, którzy go

bronią, oraz wszystkich pozostałych obywateli dostarczającychtak istotnych dla życia rzeczy, jak pożywienie czy schronienie.Każda z tych klas odpowiada podziałowi indywidualnej duszy:klasa rządząca to rozumna część społeczeństwa, żołnierze to

jego dzielna część, zaś pozostali obywatele to część pożądliwa.Podobnie jak idealny człowiek, idealne społeczeństwo to takiespołeczeństwo, w którym wszystkie te elementy funkcjonująharmonijnie: z żołnierzami pomagającymi władcom utrzymaćresztę obywateli pod łagodną, lecz pełną kontrolą. Nie byłoby

w nim konfliktów, zaś każda klasa byłaby szczęśliwa i zado -wolona dzięki robieniu tego, do czego się najbardziej nadaje.

Ale fundamentalnym problemem, który staje wraz z ustano-

wieniem takiego społeczeństwa, jest “Kto ma nim rządzić?", bowiem to władcy będą ostatecznie decydować o tym, kto należydo której klasy, to oni też muszą sformułować prawa, zgodniez którymi to społeczeństwo będzie funkcjonowało. Marne

przywództwo prowadzi do marnych praw; błędna decyzja co doumieszczenia kogoś w danej klasie prowadzi do nieszczęścia albo

jeszcze gorzej — do buntu. Jest zatem istotne, aby wybrano

właściwych władców, jeśli społeczeństwo ma być idealne. Platon udzielił starannych wskazówek, jak wybrać rządzą-

cych oraz jak upewnić się, gdy są już wybrani, że nie działają

dla własnej korzyści. Wszystkie dzieci, chłopcy i dziewczynki, powinny być wychowywane wspólnie — tj. przez państwo — póki nie ukończą osiemnastu lat. W tym czasie należy poddać je trzem typom testów, aby odróżnić przyszłych rządzących odtych, którzy staną się żołnierzami oraz rzemieślnikami. Testymają zająć dwa lata. Będą to częściowo sprawdziany sprawno -

ści fizycznej (bo rządzenie wymaga dużego wysiłku fizycznego,




a także dlatego, że Platon wierzył, iż zdrowie fizyczne jestwarunkiem zdrowego umysłu), częściowo zaś intelektu orazmorale. Jeśli ktoś nie potrafi się oprzeć pokusom moralnym,to jest zdolny do poświęcenia interesu społeczności dla zreali -

zowania swych własnych interesów. Jednostki, które przejdą tesprawdziany, zostaną starannie oddzielone dla dalszego trenin-

gu — głównie intelektualnego. Będą przyswajać sobie osiąg-

nięcia nauk abstrakcyjnych. Będą studiować arytmetykę, geo-

metrię figur i brył, astronomię i harmonię, aby przygotować siędo abstrakcyjnego myślenia niezbędnego dla następującego potym studiowania filozofii. Studiowanie filozofii czy też — jak

ją Platon nazywał — “dialektyki" jest zwieńczeniem ich teore-

tycznego przygotowania do rządzenia, bowiem doprowadzi ichostatecznie do pełnej wiedzy o tym, co dobre. Jak widzieliśmy

podczas omawiania koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8-9),

gdy tylko posiądą tę wiedzę, ich działania muszą być dobre,a zatem będą zawsze podejmować decyzje pozostające w zgod-

ności z interesem państwa. Będą w rzeczy samej“królami--filozofami". Druga część ich szkolenia będzie praktyczna: powierzy się im niższej rangi urzędyadministracyjne i będzie się stale obserwować, jak wykonująswe obowiązki. Każdy, komu nie uda się zdobyć kompetencjiw jakimś z powyższych przedmiotów, będziezdyskwalifikowany jako potencjalny władca. Po zdaniu

wszystkich testów rządzący zaczną brać udział w faktycznym

zar ządzaniu społeczeństwem. Aby jednak uniknąć sytuacji, że przedkładają swój prywatny interes nad dobro publiczne, nie będzie im wolno zakładać własnych rodzin ani posiadać prywatnej własności. Platon czuł, że powiązania rodzinne i

pragnienie bogactwa są dwoma wielkimi przeszkodami dla

bezstronnego przywództwa. Po wyeliminowaniu tych mo-tywacji działających przeciw dobru wspólnemu strażnikommiałaby być dana absolutna władza w zawiadowaniu społe-

czeństwem. Nikomu z niższej klasy nie wolno włączać sięw funk cjonowanie rządu, bowiem członkowie grup niższychnie są ekspertami, tak jak zarządzający. Platon uzasadniałoddanie zarządzającym absolutnej władzy tym, że rządzenie

jest pewną umiejętnością, tak jak leczenie. Aby ktoś mógł




właściwie rządzić, musi być do tego wyszkolony, podobnie jak potrzebne jest specjalne wyszkolenie po to, żeby wykonywaćzawód lekarza w sposób właściwy. Pozwolić niewyszkolonejosobie na udział w kierowaniu rządem było dla Platona takągłupotą jak dopuszczenie, aby niewyszkolona osoba dawała

wskazówki, jak przeprowadzić operację chirurgiczną. Filozofia Platona prowadzi, w naturalny sposób, do pewnej

antydemokratycznej, autorytarnej filozofii. Rządzenie jest spra-

wowane w imieniu ludu, lecz nie przez lud. Zakłada się, iżrządzący wiedzą lepiej niż sam lud, jakie prawo oraz polityka

będzie w ich najlepszym interesie, podobnie jak lekarz możeokreślić lepiej niż laik, czy i jakiej kuracji ktoś potrzebuje.

Krytyka Platona

Argument Platona, jeśli się go uogólni, jest być może najsilniej-

szym argumentem, jaki kiedykolwiek wysunięto przeciwko rzą -

dom demokratycznym. Sformułujmy go tedy najpierw staran-

nie, by następnie zobaczyć, co można stwierdzić na jego popar -cie, a co na obalenie. Rozumowanie przebiega następująco:

Przesłanka 1: Rządzenie jest umiejętnością. Przesłanka 2: Ludzie od urodzenia różnią się od siebie zdol -

nościami i możliwościami przyswojenia sobie i wyćwiczeniaróżnych umiejętności.

Przesłanka 3: Ci, którzy przejawiają największe zdolnościrządzenia winni być szkoleni w tym zakresie, zaś po

przeszkoleniu powinno się uczynić ich zarządcami spo-

łeczeństwa.

Przesłanka 4: Ponieważ mają najwięcej umiejętności w rządze-niu, powinni otrzymać absolutną władzę, aby stanowione

przez nich prawa były skutecznie realizowane.

Można łatwo dostrzec, iż podstawą rozumowania jest twier -dzenie, że rządzenie jest umiejętnością. Platon dowodzi tego,odwołując się do zdrowego rozsądku. Czyż ludzie prości nie




twierdzą często, że rządzący popełnili błąd, zatwierdzając dane prawo? Stwierdzenie, że ktoś może popełnić błąd, jest równo-

znaczne z twierdzeniem, że rządzenie wymaga wiedzy, tzn. jestumiejętnością, której można się nauczyć. Jeśli ktoś posiadawiedzę, to nie będzie popełniał omyłek, podobnie jak właściwiewyedukowany lekarz nie postawi błędnej diagnozy. Jeśli przy-

jmiemy tę przesłankę, to wydaje się, że wynika z niej resztarozumowania Platona. Bo czyż przyjmując, że pewni ludziemają więcej zdolności do rządzenia innymi, nie przyjmujemy,że winno się ich szkolić do rządzenia? Co więcej, jeśli się ichwyszkoli, to czyż nie będą mieli najwięcej umiejętności rządze-

nia, a jeśli tak, to czyż nie powinno im się dać absolutnejwładzy, aby zinstytucjonalizować prawa, które wydają? Stano-

wisko Platona można przedstawić bardzo krótko, sprowa-

dzając je do pytania: Czy chcemy, aby ci, którzy nie są anizdolni, ani właściwie wyszkoleni, sprawowali rządy? Czyż nie

narobią błędów i nie stworzą problemów, które spotykamy

w istniejących społeczeństwach dlatego, że ich władcom bra-kuje wiedzy na temat rządzenia? Ktoś, kto przeciwstawi siękoncepcji Platona w tym względzie, staje przed nie lada dyle-

matem. Musi rządzić albo ktoś nie wyćwiczony, albo ktośwyćwiczony. Jeśli będzie rządził ktoś nie wyćwiczony, będzie-

my mieli zły rząd. Jeśli zaś rządził będzie ten wyćwiczony, torząd będzie autorytarny i niedemokratyczny. A zatem wydajesię, że trzeba przyjąć albo rząd niedemokratyczny, albo nieu-

dolny. Czy nie istnieje jakieś wyjście z tego impasu?

Jest wiele sposobów obalenia tego rozumowania. Po pierw -

sze można zaprzeczyć temu, że rządzenie jest taką samą umieję-

tnością jak leczenie. Ktoś, kto nakazuje coś poddanym, cz yni

coś innego niż ten, który nakazuje coś pacjentom. Różnicę

można wyrazić w następujący sposób: lekarz k i e r u j e po-stępowaniem pacjenta, kiedy mu coś przepisuje; nie bierzewprost pod uwagę życzeń i pragnień pacjenta; zamiast tegonakazuje mu pewien ciąg działań, które pacjent musi wykonać,

jeśli chce wrócić do zdrowia. Natomiast rządzący powiniensprawować inną funkcję niż lekarz. Zamiast kierowaniainteresami i poczynaniami ludzi funkcja rządzącego (jak się



102 _______________________________ Filozofia polityczna

twierdzi) polega na manifestowaniu tych interesów i umoż -

liwianiu ich realizacji. Taki pogląd reprezentowali teoretycydemokracji. Głosi on, iż ludzkie interesy się różnią; istniejeduża różnorodność uzdolnień, możliwości, potrzeb, postaw itd.

Co może być dobre dla jednego, nie musi być dobre dla

drugiego. Społeczeństwo dobre to takie, które pozwala na pełne wyartykułowanie wszystkich swoich interesów. Funkcjarządzących nie polega na kierowaniu interesami i zachowania-

mi obywateli zgodnie z jakimiś wytycznymi, a przez to nanarzucaniu standardów właściwych rządzącym innym człon-

kom społeczeństwa, lecz jedynie na umożliwieniu ich wspól-nego życia w zgodzie — tak dalece jak to możliwe — wedle

ich własnych wzorców. Musimy jednak pamiętać o centralnym

punkcie Platońskiej teorii etycznej, wspomnianym w poprze -

dnim rozdziale. Dla Platona istnieją absolutne wzorce tego, codobre, zaś król-filozof wie — jak właśnie widzimy — jakie one

są. Rządząc zgodnie z nimi, nie narzuca przeto swych włas -

nych, osobistych wzorców innym członkom społeczeństwa, leczkieruje ich zachowaniem w sposób, o którym wie, że jestsłuszny. Skuteczne odparcie argumentacji Platona wymagaodrzucenia tezy, że taka wiedza jest osiągalna przez kogokol-wiek, przez co możemy pokazać, że rządzenie nie jest naukąopartą na wiedzy w taki sposób jak np. medycyna.

Drugi, silniejszy zarzut co do rozumowania Platona dotyczy

tego, że jego wniosek nie wynika z przesłanek. Zatem, na przykład, nawet jeśli przyjmuje się, że rządzenie jest umiejęt-nością, że ludzie od urodzenia różnią się co do swych możliwo-

ści wyćwiczenia tej zdolności, i nawet jeśli przyznaje się, że takieosoby powinny zostać wyselekcjonowane, to wciąż z tego niewynika, że winno się im oddać władzę absolutną. Zawsze

powinni oni odpowiadać przed ludźmi za swoje czyny, a zatemwładzą powinien rozporządzać lud, a nie rządzący. Zarzut ten pochodzi z długiego doświadczenia tyranii, którą ludzie znosiliz rąk władców absolutnych. Powiada się, że lord Acton zau -

ważył kiedyś, iż “władza korumpuje, ale władza absolutnakorumpuje absolutnie". Pomimo zabezpieczeń, które przewi -

dywał Platon, doświadczenie uczy nas, że ludzie inteligentni




zawsze potrafią znaleźć sposób na ominięcie zabezpieczeńi nadużyją swej władzy. Najlepszym sposobem — jak sięwydaje — na zapobieżenie temu, aby rządzący nie nadużywaliswej władzy jest danie im jej tak mało, jak to tylko możliwe.Zarazem odrzucamy pogląd Platona, że wiedza o tym, codobre, jest możliwa i że z konieczności prowadzi ona domoralnego postępowania.

Trzeci zarzut co do platonizmu podnosi to, że społeczeństwokierowane przez nielicznych będzie udaremniało rozwój więk -szości żyjących w nim ludzi. Zarzut ten jest ściśle powiązany

z tym, który przed chwilą rozważyliśmy. Wedle Platona rządzą-

cych można wyszkolić w taki sposób, że staną się nieomylnymisędziami tego, co dla ludzi najlepsze. Nowoczesne teorie demo-

kratyczne utrzymują, że nikt nie jest nieomylny, a jeśli nikt nie jest nieomylny, to bez sensu jest mieć kogoś, kto będzie robił błędy za nas. Istnieją oczywiste racje, dla których każdemu powinno się pozwolić samemu popełniać błędy. Popełniając je,

nabiera on doświadczenia; nabierając go, staje się osobą bar -dziej dojrzałą, a zatem lepszym obywatelem. Platońska koncep-

cja relacji między rządzącymi a obywatelami jest taka jakstosunek rodziców do dzieci. Rządzącym jest oczywiście rodzic,który kieruje życiem dziecka-obywatela. Jeśli jednak życiedanej osoby jest ciągle kierowane przez kogoś innego, to osobata nigdy nie dorośnie — na zawsze pozostanie dzieckiem.

W rezultacie powstanie społeczeństwo niedojrzałych ludzi, któ-

rzy nigdy nie urzeczywistnią swych możliwości, bo nigdy nieuczyni się ich odpowiedzialnymi za działania płynące z ichwłasnej inicjatywy. Jak widzieliśmy w koncepcji etycznej Plato-

na (patrz s. 8), w takim społeczeństwie większość obywatelinigdy nie będzie zdolna do wybierania i decydowania; nigdy nie

•osiągnie tego rodzaju moralnej autonomii, o którym sądzimy,że jest istotną cechą dojrzałej, odpowiedzialnej dorosłości.Krótko mówiąc, zarzut ten opiera się na stwierdzeniu, żesamorządność jest istotna dla rozwoju dojrzałości obywateli(“samorządność" oznacza tu, oczywiście, że zasadnicza odpo-

wiedzialność powinna spoczywać na ludziach).




Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa

Nie wszyscy filozofowie uważali, że narzucanie władzy jestnajwiększym możliwym złem społecznym. Thomas Hobbes jest

przykładem filozofa, który preferował zło absolutnej władzy

wobec zła związanego z życiem w społeczeństwie, które nieposiadało takiej władzy, -atwo jest wytłumaczyć Hobbesowylęk przed życiem w kraju pozbawionym możnego monarchy.Urodzony w 1588 roku (powiada się, że jako wcześniak, kiedy

jego matka przeraziła się relacji na temat hiszpańskiej armady)żył Hobbes w najbardziej niepewnych czasach w historii Anglii.Był świadkiem buntu przeciwko królowi Karolowi, wynikłejz tego wojny domowej 1642 roku, w końcu został nawetzmuszony do wyjazdu na kontynent, gdzie na wygnaniu prze-

bywał jedenaście lat. Ale i tu nie był bezpieczny. W obawie przed zamordowaniem przez swych politycznych przeciwników powrócił do Anglii, aby zobaczyć, że jego dzieła potępiono jako

wywrotowe. W roku 1662, grożąc uwięzieniem, nakazano mu powstrzymanie się od pisania na tematy społeczne i polityczne. Na tym tle zrozumiałe się staje, że Hobbes najbardziej sięobawiał społeczeństwa chaosu. W takim społeczeństwie niczyjeżycie, niczyja rodzina czy własność nie są bezpieczne. Jedynymsposobem zapewnienia spokoju wewnętrznego jest zmusze -

n i e ludzi, aby podporządkowali się prawom społeczeństwaoraz k a r a n i e ich, gdyby tego nie czynili. Lecz prawa są

jedynie skuteczne w takim stopniu, w jakim zostaną wyegzek -wowane. Monarcha pozbawiony absolutnej mocy egzekwowa-

nia praw nie jest wedle Hobbesa monarchą; bo jeśli posiadawładzę, to nie może tolerować dyskusji, które mogą powstać

pośród obywateli. Aby zatem mieć społeczeństwo spokojne,

niezbędne jest, aby rządzący miał nad nim całkowitą kontrolę.Jeśli nawet z posiadania takiej władzy zrodzą się jakieś nad -

użycia, to społeczeństwo i tak pozostanie spokojne — a zatem

nadużycia władzy trzeba przedkładać ponad życie w chaosie.Można, podważając pogląd Hobbesa, zapytać: Dlaczegospołeczeństwo bez władzy absolutnej musi koniecznie być cha-

otyczne? Odpowiedź Hobbesa w całości opiera się na pewnej



Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa __________________ 10 5

psychologicznej teorii natury człowieka. Zgodnie z tą teoriąkażdy jest z natury egoistą i sobkiem. Motywację każdego

człowieka stanowią egoistyczne pragnienia wymagające speł-nienia, jeśli ma on być szczęśliwy. Na przykład wszystkiedziałania człowieka można wyjaśnić w kategoriach próby za-

spokojenia pewnej potrzeby, takiej jak potrzeba seksu, poży -

wienia, bezpieczeństwa, sławy, bogactwa itp. Gdyby ludzie żylisamotnie lub w małych grupach, fakt ten nie miałby ważnychnastępstw; gdy powiązani są z sobą w mniejsze lub większegrupy, nabiera to ogromnego znaczenia w aspekcie wyjaśnieniaich zachowań wobec siebie. Bowiem dwie osoby lub więcej ludzimoże mieć potrzeby, które chcieliby zaspokoić, lecz nie mogą,gdyż nie dałyby się one ze sobą pogodzić. Jeśli dwóch mężczyzn

pragnie tej samej kobiety, to — założywszy monogamię — pra-

gnienia obu nie mogą być spełnione. Gdy ludzie połączą sięw duże organizacje, to dochodzi między nimi do konfliktów natle prób realizacji potrzeb jednego kosztem innych. Życie staje

się walką, w której wygrywa silniejszy — ale tylko chwilowo; bonawet silny może w końcu ulec (pokonani mogą się na przykładzjednoczyć przeciwko zwycięzcy). Tak wygląda wizja życia“człowieka naturalnego" albo —jak to Hobbes nazywał — wi-

zja “życia w stanie natury". Hobbes podsumowuje grozę takiej

egzystencji, powiadając, że życie człowieka w stanie natury “jestsamotnicze, nędzne, okrutne i krótkie".

Taka sytuacja nie może trwać nieskończenie, jeśli ludziemają przetrwać. Stworzenie tego, co zwiemy “społeczeń-

stwem", jest sposobem na zakończenie “wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Ludzie w końcu uświadamiają sobie,że aby przetrwać konflikty stanu natury, muszą porzucićwszelkie próby zaspokojenia swych egoistycznych impulsów.

Społeczeństwo jest zatem kompromisem, który ludzie zawierają; po to, aby uzyskać pokój, muszą wyrzec się zaspokojeniaswych pragnień. Nikt nie chce kompromisów. Każdy wolałbyraczej zaspokoić swe pragnienie. Kompromis jest jednak ko -

nieczny dla przeżycia. Hobbes jest jednym z najbardziej znanych teoretyków

polityki, którzy stosowali pojęcie “umowy społecznej" dla




wyjaśnienia istoty społeczeństwa i podstawy zobowiązań jedno-

stki w obrębie społeczeństwa. Kompromis albo “umowa" — jak

go Hobbes nazywa — polega na zgodzie ludzi na dotrzymanie

pewnych reguł albo “konwencji". Konstytuują one to, co dziśzwiemy prawami społecznymi. Ludzie godzą się podporządko-

wać się tym prawom po to, aby uniknąć angażowania sięw konflikty, które nieuchronnie by się zrodziły, gdyby takie

prawa nie istniały. Lecz prawa — zauważa Hobbes — sąskuteczne tylko wtedy, jeśli zostają wymuszone. Czynnik wymu-

szający zaś je może to uczynić tylko wtedy, gdy będzie posiadałwładzę absolutną. Jeśli nie będzie jej posiadał, to nie uda mu sięzapobiec konfliktom. Na tej podstawie Hobbes twierdził, żewładza monarsza w każdym narodzie musi być absolutna.

Hobbes sugerował także, żeby władza była w rękach jednejosoby — króla. W związku z tym był monarchistą. Podawane

przezeń racje na stawianie monarchii wyżej od innych formrządzenia, takich jak oligarchia czy arystokracja, są następu-

jące. Po pierwsze, jeśli władzę sprawuje grupa, to może dojśćdo konfliktów w niej samej. Przeto władza egzekucji praw będzie podzielona i zamiast pokojowego społeczeństwa zrodząsię ponownie konflikty. Monarcha zaś nie może być w kon -

flikcie z samym sobą. Po drugie, władca jednoosobowy utrzy -

muje w większej dyskrecji swe zamiary. W dużych grupachnieuchronnie pojawią się “przecieki" i istotne informacje prze-

dostaną się do ludu, powodując niesnaski. Po trzecie, decyzjemonarchy są “tylko tak niestałe jak jego natura ludzka, w wy -

padku grup mamy zaś do czynienia z mnogością takich natur".Obecność lub nieobecność kilku ludzi może zmienić decyzję

podejmowaną przez rząd w ramach obowiązującego prawa.Monarsze nie może się to nigdy przydarzyć. Ponadto nie ma

powodów przyjmować, że monarcha będzie pracował dla swe-go własnego dobra kosztem dobrobytu społeczeństwa. “Król

jest tylko tak bogaty jak jego kraj", powiada Hobbes.

Choć władza monarchy ma być absolutna, Hobbes chciał przyznać także (być może jest to pewna niespójność) pewne“wolności" poddanym. Określił je jako “to, czego wykonaniapoddany może odmówić, nawet jeśli rozkaże mu to monarcha".



Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 10 7

Ponieważ władza jest stworzona przez porozumienie albo

umowę, poddany zachowuje wszystkie te prawa naturalne, którew porozumieniu nie zostały scedowane. Mówiąc inaczej: skoro

poddany wszedł w porozumienie, aby zachować i chronić sweżycie, to ma prawo odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdyby

posłuchanie go zagrażało jego życiu. Na przykład rozkazywładcy, aby poddany zabił, zranił się czy okaleczył, czy też nie

bronił się, jeśli jego życiu grozi śmierć, mogą w sposób uzasad-

niony zostać odrzucone przez poddanego. Ponadto nie jest onzobowiązany do zeznawania przeciwko sobie w procesie kar -nym (nawiasem mówiąc, w tym właśnie czasie uchwalono tzw.Piątą Poprawkę do Konstytucji USA). Rozkaz odbycia niebez-

piecznej służby militarnej może zostać odrzucony, jeśli intencjąwydającego go monarchy nie było utrzymanie pokoju (alenikomu nie wolno odmówić obrony własnego kraju, jeśli zostałon zaatakowany przez zewnętrznego agresora). Wolność niezawiera obrony żadnego człowieka przed władcą. Zatem bunt

jest wedle Hobbesa z a w s z e nie uprawniony; podobnie nieusprawiedliwiona jest ochrona przestępcy przez stróża prawa(zasada ta trafiła do nas od Hobbesa i została wcielona dowiększości systemów prawnych). Ludzie zawsze mają prawodo obrony swego życia przed władcą; jeśli jednak proponujesię im amnestię, a oni odmawiają, to nie mają racji. W sporzez władcą poddany ma prawo do złożenia skargi (jeszcze jednazasada, którą odnajdujemy w prawie amerykańskim). Zobo-

wiązania poddanych wobec władcy trwają jedynie dopóty,dopóki ten ostatni jest w stanie ich chronić: celem posłuszeństwa

jest ochrona. Przeto więzień schwytany przez wroga ma prawostać się poddanym wroga, jeśli władca nie jest zdolny gochronić.

Władza panującego jest imponująca. Wedle Hobbesa żadenz poddanych nie może zawrzeć żadnej nowej umowy czyteż zbuntować się przeciwko monarsze (przy założeniu, żeten jest w stanie go chronić). Niemożliwe jest złamanie umowy

przez władcę, bowiem wedle konce pcji Hobbesa on nie układałsię ze swymi poddanymi. To oni uzgodnili między sobą pod-

porządkowanie się pewnym prawom i upoważnili władcę do



108 ________________________________ Filozofia polityczna

wprowadzenia tychże praw. Upoważniony raz ma władzę ab-

solutną. Wynika z tego, że mniejszość posiadająca inne przeko-

nania musi albo podporządkować się dyktatowi panującego, albozostanie zniszczona. Co więcej — niezależnie od tego, jakzachowuje się władca, nie może on — ex definitione — po-

stępować wobec kogoś niespr awiedliwie. Postępowanie “spra-

wiedliwe" polega wedle Hobbesa na podporządkowaniu się pra-

wom wspólnoty; ponieważ prawa te stanowi władca, dlategocokolwiek uczyni — będzie to prawem. Przeto w istotnym sensie

władca jest ponad prawem i nie może go pogwałcić. Panującyma absolutne prawo do kontrolowania poglądów (od niego

bowiem zależy uznanie, czy wygłoszenie jakiejś opinii możespowodować nieład we wspólnocie). Ponadto to on tworzy cale

prawo cywilne oraz rozstrzyga problemy prawne. Ma prawo

wypowiadania wojen i zawierania pokoju, jak również na-

kładania podatków dla prowadzenia wojen.

Krytyka Hobbesa

Ponieważ powyższa doktryna jest złożona z psychologicznejteorii natury ludzkiej oraz politycznej teorii tego, kto powinien

w społeczeństwie rządzić, każdy z tych elementów powinienzostać oceniony oddzielnie.

Niektórzy filozofowie interpretowali koncepcję Hobbesa jako próbę autentycznej relacji tego, jak p o w s t a ł o spo-

łeczeństwo. Wedle tej interpretacji Hobbes twierdziłby, że lu-

dzie pierwotnie żyli w grupach bez praw regulujących ichzachowanie. Gdy okazało się, że życie prowadzone w tensposób zamieniło się w wojnę wszystkich z wszystkimi, ludzie

uzgodnili, że porzucą zaspokajanie swych egoistycznych po-trzeb, aby osiągnąć pokój. Gdy Hobbesa interpretuje się w tensposób, to teoria ta może zostać podważona na podstawie tego,że brak jej potwierdzenia historycznego lub antropologicznego.Pierwsze informacje, które posiadamy o ludziach w stanie

prymitywnym, dotyczą czasów, gdy ludzie osiągnęli dość wy-

soki stopień organizacji społecznej. Nikt nie wie, jak wyglądało



Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa __________________ K)9

życie przed uformowaniem się społeczeństw; nie ma zatem powodu, aby przyjmować wyimaginowaną Hobbesową wizję“życia w stanie natury" za trafną.

Jednak taka interpretacja Hobbesa jest bardzo powierz-

chowna i pomija główne przesłanie jego koncepcji. Hobbes nie próbuje stworzyć dokładnej historycznej i antropologicznejrelacji na temat rozwijania się społeczeństw; zamiast tego

próbuje przedstawić pewne filozoficzne usprawiedliwienie ist-

nienia pewnego typu rządów. Innymi słowy, pojęcie umowyspołecznej jest analogią stworzoną dla zobrazowania podstaw

politycznego posłuszeństwa, pokazania nam, dlaczego winniś-

my być posłuszni prawu. To, czy na jakimś historycznym etapierozwoju ludzie naprawdę się tak zachowywali, nie ma znacze-

nia. Znaczenie ma jedynie jego analiza natury ludzkiej oraz

konieczności posiadania absolutnej władzy po to, aby tę naturęutrzymać w ryzach. Jego koncepcję można więc uważać za na

poły psychologiczną, na poły filozoficzną.

Wedle Hobbesa ludzie są zasadniczo motywowani przezchęć zaspokojenia swych potrzeb. Wnosi z tego, że ludzie sąz natury egoistyczni. Czy ten wniosek jest słuszny? Przypuśćmy,

że przyjmiemy, że ludzi motywują potrzeby; czy z tego wynika,że wszystkie potrzeby są egoistyczne? Odpowiedź zależy poczęści od tego, co się ma na myśli, mówiąc, że “ludzi motywująich potrzeby". Ktoś może na przykład uważać, że kierują niminieracjonalne aspekty ludzkiego bytu, to znaczy, że emocje,uczucia oraz postawy skłaniają ludzi do działania, a nie rozum.I tak ktoś może uważać —jak czynili to zarówno Hume, jaki Hobbes — że choć rozum może dostarczyć wiedzy na tematmożliwych alternatyw postępowania oraz prawdopodobnych

konsekwencji wybrania któregoś z nich, to jednak sam rozum

nie inicjuje działania. Wybór danej alternatywy, danego spo-sobu działania, jest wedle jego poglądów kwestią emocjii uczuć. Jeśli przyjmiemy to jako znaczenie wyrażenia “ludzimotywują ich potrzeby", to nie wynika stąd, że wszystkie

potrzeby są egoistyczne. Ludźmi w rzeczy samej mogą kiero-

wać jedynie czynniki nieracjonalne, lecz mogą one — weźmynp. uczucie współczucia — motywować ich do działań dobrych




dla innych. Z drugiej strony, przez wyrażenie “ludzi motywująich potrzeby" można rozumieć to, że czyimiś działaniamizawsze i wyłącznie kieruje jego własny interes (niezależnie odtego, czy kieruje nimi r ozum czy emocje). Jeśli to właśnie chciał

powiedzieć Hobbes, to widać, że z psychologicznego punktuwidzenia nie miał racji. Ludzie mogą chcieć przyczyniać się nietylko do swego własnego dobra, ale i do dobra innych. Czyżnie poświęcamy często naszego interesu dla dobra rodziny,

żony, męża, dzieci, kraju? Można to wyrazić, mówiąc, żeniektóre z naszych potrzeb są raczej altruistyczne niż egoistycz-

ne. Czasami chcemy przyczynić się do dobrobytu innych, a jeślitak, to fałszem jest stwierdzenie, że wszelkie potrzeby są egois-

tyczne. Tym, co czyni Hobbesową psychologiczną wizję naturyludzkiej tak pociągającą, jest jego wahanie się między tymidwoma różnymi ujęciami motywacji; jeśli przyjmiemy pierw-

szą, nie wynika z niej egoizm; jeśli zaś drugą — to egoizm jest

nieprawdą. Załóżmy jednak, że przyjęliśmy drugą, czyli stano-

wisko, wedle którego wszystkimi ludźmi kierują ich egoistyczne pragnienia (tj. pragnienia przynoszące korzyść tylko im); czywynikałoby z tego, że jedynie stworzenie władzy absolutnejdoprowadziłoby do społeczeństwa żyjącego w pokoju? Od-

powiedź ponownie wydaje się brzmieć “nie". Ludzkie interesy są zróżnicowane i zmienne w czasie. Władca

obdarowany władzą absolutną na ogół nie dostrzeże tej zmianyw ludzkich interesach i będzie narzucał im własne wzorce.

Satysfakcjonujące życie w społeczeństwie nie wymaga, aby nie było ż a d n y c h konfliktów, lecz jedynie, aby liczba konflik-

tów była taka, że nie uniemożliwia ona realizacji innych celów.Pogląd Hobbesa prowadziłby do wykorzenienia wszelkich kon-

fliktów, uniemożliwiałby jednak zarazem realizację wielu fun-

damentalnych potrzeb. Władza panującego, która nie jest ab-solutna, może mimo to wystarczać do wyeliminowania więk -szości konfliktów i umożliwienia zaspokojenia wielu potrzeb.Z tego powodu nie wydaje się konieczne, aby — jak twierdzi

Hobbes — uznać, iż władza absolutna jest niezbędna dlaosiągnięcia dobrego społeczeństwa. Możemy zatem odrzucićzarówno filozoficzną, jak i psychologiczną część tej teorii.



Polityczna filozofia Johna Locke'a 111

Polityczna filozofia Hobbesa jest w istocie wyrazem

defety-zmu: jest filozofią “pokoju za wszelką cenę". Z tego

tylko powodu będzie nie do zaakceptowania dla ludzi omniej uległym usposobieniu. Porównajmy na przykładdonośne słowa Patricka Henry'ego “Dajcie mi wolność albozadajcie mi śmierć!" czy też Thomasa Jeffersona “Drzewowolności musi od czasu do czasu zostać odświeżone krwią

patriotów i tyranów!" Hobbes, próbując uniknąć złych skutkówmorderczych konfliktów, chciał poddać się złu tyranii i oddaćwolność w zamian za bezpieczeństwo. Jego zdaniem był to

jedyny wybór, przed jakim obywatel stawał. Jednak jak pokazał Locke, nie było tu alternatywy, można bowiemmieć zarówno prawo i porządek, jak i brak tyranii.

Polityczna filozofia Johna Locke'a

Prawdziwe jest twierdzenie, że John Locke jest teoretycznymarchitektem demokracji w jej postaci funkcjonującej dzisiaj w

świecie Zachodu. Jego idee, w postaci wyrażonej w Drugim

traktacie o rządzie cywilnym, oddziałały bardzo szeroko na

formowanie się filozofii politycznej twórców republiki amery-

kańskiej i francuskiej. Staranne przebadanie Deklaracji Nie-

podległości oraz Konstytucji USA pokazuje, że oba dokumenty

są pełne sformułowań w rodzaju “wszyscy ludzie rodzą się

równymi", “życie, wolność i dążenie do szczęścia", “uważamyte prawdy za zrozumiałe same przez się" itd., zaczerpniętychniemal dosłownie z Drugiego traktatu. Używając słowa “man"[człowiek, mężczyzna — przyp. tłum.] pójdziemy za Lockiemoraz twórcami Konstytucji, którzy mieli na myśli głównie płeć

męską. We współczesnej myśli politycznej przyjmuje się, że poglądy te odnoszą się tak do mężczyzn, jak i do kobiet.

Tak jak Hobbes, również Locke żył w okresie wielkichspołecznych niepokojów. Uwikłany w intrygi przeciwko kró-

lowi został dwukrotnie zmuszony do opuszczenia Anglii, poraz pierwszy w 1675 roku, ponownie zaś w roku 1679. Jednakw odróżnieniu od Hobbesa wydarzenia te nie przepełniły




goryczą jego poglądu na naturę ludzką. Zarówno w tymwzględzie, jak i odnośnie do teorii właściwego funkcjonowaniarządu stoi w diametralnej opozycji względem Hobbesa. Prze-

śledźmy jego teorię nieco staranniej. Podobnie jak Hobbes w Lewiatanie, tak i Locke zaczyna

Drugi traktat od czegoś, co wydaje się historyczną relacjądotyczącą powstania władzy, używając przy tym — jak Hob-

bes — pojęcia umowy społecznej. Relacja zaczyna się od istot-nego rozróżnienia, niewątpliwie wymierzonego przeciwkoHobbesowi: rozróżnienia między życiem w “stanie natury" orazżyciem “w stanie wojny". W stanie natury ludzie żyli w pokoju.Posiadali własność prywatną, taką jak ziemia, bydło czy owce.Ludzie z natury nie są całkowicie egoistyczni: czasami pracujądla dobra innych i współpracują z innymi; z drugiej jednak

strony nieraz zachowują się egoistycznie. Posiadaną przez siebiewłasnością mogą rozporządzać bez pytania kogokolwiek o zgo-

dę. Jedynym prawem, któremu są posłuszni, jest — jak to

Locke nazywa — prawo natury. Jest to zasada, że “nikomu niewolno szkodzić życiu, zdrowiu, wolności oraz własności kogośinnego". I choć życie w stanie natury jest z reguły pokojowe,ludzie mogą niekiedy łamać prawo natury: mogą próbowaćkogoś zabić czy też obrabować z własności. Gdy się to zdarza,strona poszkodowana ma prawo do ukarania przestępcy. Czło-

wiek nie miałby powodu do opuszczenia stanu natury i stworzeniaspołeczeństwa, gdyby nie to, że powstają trudności w wymierzaniukary tym, którzy łamią prawo. Są trzy takie trudności:

a) W stanie natury każdy człowiek jest swym własnym

sędzią co do tego, co jest dobre, a co złe, a to prowadzi do

wydawania sądów stronniczych. Ktoś może twierdzić, że został poszkodowany, ktoś inny może temu zaprzeczać. Kto ma

rozstrzygnąć meritum takiej dysputy? b) Nawet jeśl i j est ewidentne, że ktoś pogwałcił prawo,

możemy nie mieć wystarczających środków, aby go ukarać. c) Co więcej, wymiar kary za to samo przestępstwo będzie

się różnił. Człowiek, który ukradł bochenek chleba, może przez

jednych zostać powieszony, przez innych zaś jedynie ukarany

grzywną.




Aby wyrównać te niezgodności w stanie natury ludzie żądają(i) władzy sądowniczej, która będzie orzekać bezstronniew sprawach stosowania prawa, (ii) władzy wykonawczej, któramoże przywrócić porządek prawny, jeśli prawo zostało złama-

ne, oraz (iii) władzy ustawodawczej, która ustanowiłaby spójnei ogólne prawa. Społeczeństwo powstaje w próbach zbudowaniatakich instytucji tworzonych w celu naprawy niedoskonałościżycia społeczeństwa niezorganizowanego. Ludzie tworzą społe -

czeństwo przez swobodną umowę polegającą na stworzeniu tychinstytucji

Wszystko to, argumentuje Locke, jest całkowicie różne od

stanu wojny. Stan wojny przypomina Hobbesowy stan natury.

Charakteryzuje go to, że jeden człowiek lub grupa ludzi usiłujeabsolutnie zdominować pozostałych. W takiej sytuacji istnieje

potrzeba “wspólnego sędziego", istnieje też permanentna wal-ka o przetrwanie. Ludzie będą się mordować i okaleczać,a życie będzie zagrożone. Jest jednak błędem utożsamiać takie

życie z życiem w stanie natury. Był to — wedle Locke'a — podstawowy błąd Hobbesa. Stan natury (a zatem społeczeństwoobywatelskie) w pewnych war unkach może się stać stanem wojny.

Nieporozumieniem jest jednak u t o ż s a m i a n i e ich. Wa-

runki te zaistnieją wtedy, gdy pojedynczy człowiek lub grupaludzi podejmie próbę uzyskania absolutnej kontroli nad in-

nymi. Gdy to się zdarzy, rodzi się stan wojny pomięd zy tymi,

którzy chcą dominować, a tymi, którzy mają się stać obiektemtej dominacji. Przeciwstawienie się tej osobie czy grupie jest nietylko usprawiedliwione, ale wręcz konieczne; bowiem jeśli ludzie

by się podporządkowali, to w rezultac ie utraciliby kor zyściz życia w społeczeństwie na rzecz powrotu do trudności, któremusieli pokonywać w stanie natury. Jedynie na tej podstawie

monarchia może zostać odrzucona, twierdzi Locke, bowiemmonarcha, próbując wprowadzić absolutną dominację nad

poddanymi, ustanawia z nimi stan wojny.

Powyższy opis, jeśli go rozszerzymy, może być postrzegany jako zawierający większość istotnych elementów koncepcjidemokracji w jej dzisiejszym wydaniu. Podkreśla na przykład,iż prawo, a nie siła, jest podstawą rządzenia. Rząd bez prawa




będzie tyranią. Taka jest cecha monarchii. Król może wydaćdekret mówiący, że dany obywatel jest aresztowany. Mogą nieistnieć uprzednie regulacje dotyczące rzekomego przestępstwa;osoba ta mogła nie wiedzieć, że czyni coś, co wywoła gniew

monarchy. Tym niemniej monarcha może na poczekaniu stwo-rzyć regulacje mające na celu uwięzienie kogoś, kto mu się nie podoba. Taki rząd kieruje się kaprysami, zaś kontro lowane

przezeń społeczeństwo będzie niestabilne. We właściwie kiero-

wanym społeczeństwie (takim jak demokracja) taki stan rzeczyzostanie wyeliminowany. Demokracja to rządy prawa, do któ -

rego dochodzi się po długich dyskusjach toczonych przez stosow -

nie wybranych przedstawicieli ludu, i które jest ogłoszone w takisposób, że wszyscy ludzie mogą się z nim zapoznać. Wszystko

to kłóci się z rządami poprzez dekrety. Po drugie, wedle Locke'a, istnieją pewne obszary ludzkiego

postępowania, które nie podlegają władzy rządu. Locke zwie je

prawami. Doktryna ta jest bezpośrednią poprzedniczką słynnej

Karty Praw w Konstytucji USA. Karta Praw powiada, że rządnie może zakazać obywatelom pewnego rodzaju czynów, ta-

kich jak swobodne wypowiadanie swych poglądów, praktykr eligijnych itd. Jednakże głównym prawem, które podkreślaLocke, jest prawo do posiadania własności prywatnej. Wierzył,że żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego prywatnejwłasności, a to dlatego, że własność ta jest, w przeważającejmierze, owocem jego własnej pracy. W istotnym sensie częśćdanej osoby została zainwestowana w jej własność (Lockeczęsto używa słowa “własność" w odniesieniu do życia i wol -

ności obywatela oraz do tego, co on posiada), więc zabranie mu jej jest fizycznym zamachem na tę osobę. Hobbes i Rousseaustanowczo nie zgadzali się z tą ideą. Uważali, że własność jest

wytworem społeczeństwa. Póki nie pojawi się społeczeństwo,zacytujmy Hobbesa, nie istnieje “twoje i moje". Człowiek

posiada to, co jest w stanie siłą obronić; nie ma prawa doniczego. Pogląd ten został przez Locke'a stanowczo odrzucony.Jego idee miały nie tylko głęboki wpływ na powstanie takichdokumentów jak Karta Praw, ale również na powstanie demo -

kratycznego poglądu, wedle którego “wszyscy ludzie są z natu-




ry równi". Locke twierdził, że wszyscy są równi w tym sensie,iż posiadają prawa wcześniejsze od tych, które nadało imspołeczeństwo, a skoro nie zostały one nadane im przezspołeczeństwo, to również nie mogą być przez nie odebrane. W naszych czasach doktrynę tę interpretowano jako pogląd,że każdy człowiek, niezależnie od jego pozycji, zasługuje narówne traktowanie przez prawo, którego wyrazem jest spra-

wiedliwy proces.

Jednakże najważniejszym elementem demokratycznym w te-

orii Locke'a jest jego postawa wobec rządu. Społeczeństwozostało stworzone po to, aby wyeliminować ułomności stanunatury. Kiedy ludzie opuszczają stan natury, by stworzyćspołeczeństwo, oddają władzę karania tym, których do tegoupoważniają. Kluczowym faktem podkreślanym przez Locke'a

jest to, że egzekutor kary został m i a n o w a n y przez lu-

dzi, a zatem jest p r z e d n i m i o d p o w i e d z i a l n y .

Jak powiada, “całym celem rządu jest tworzenie prawa dla

regulacji i ochrony własności oraz dla obrony wspólnoty przedagresją zewnętrzną, wszystko to zaś — jedynie dla dobra

publicznego". Wedle koncepcji Locke'a rząd jest —jeśli możnatak powiedzieć — gloryfikowaną sekretarką. Wyposażamy gowe władzę wykonywania tego, co dla nas byłoby niewygodne

lub niemożliwe do zrobienia, tak jak zlecamy sekretarce zawia-

dywanie naszymi sprawami, gdy jesteśmy zajęci. Jeśli jednaksekretarka nadużyje naszego zaufania (np. sprzeniewierzy na-

sze pieniądze), możemy ją zwolnić; i jeśli rząd pogwałci naszezaufanie, próbując przejąć prawnie przysługującą nam władzę,to możemy go odwołać. Ostatecznie zatem, źródłem władzy jestlud, który powołuje rząd. Ten ostatni jest jedynie środkiem dlarealizacji woH ludu. Wedle Locke'a istotą sprawy jest to, żerelacja pomiędzy ludem i jego rządem jest stosunkiem powier -niczym — ludzie wyposażają rząd w pewne pełnomocnictwa.

Nie wyrzekają się ich jednak całkowicie; zostają one jedyniedelegowane.

Aby uchronić ludzi przed koncentracją władzy, Locke

uznał, iż rząd winien być podzielony na trzy części, z którychkażda kontrolowałaby pozostałe. Części te określił mianem




wykonawczej, prawodawczej i federacyjnej. Dwie pierwsze

miały mieć funkcje podobne do tych, jakie mają w rządzie

Stanów Zjednoczonych, zadaniem zaś części federacyjnej było-

by negocjowanie z państwami obcymi. Locke obawiał się możliwej koncentracji władzy wykonaw-

czej. W konsekwencji tego ostro ograniczył jej kompetencje.Przede wszystkim w idealnym państwie demokratycznym naj-

wyższą władzę ma mieć władza ustawodawcza. Ona i tylko ona

ma prawo stanowienia prawa; władza wykonawcza ma jedyniemoc wprowadzania go w czyn. Nie może ukarać nikogo, ktonie pogwałcił wyraźnie sformułowanego prawa, a nawet toukaranie rozpatrzone być powinno przez niezależne sądownic -

two. Prawo władzy wykonawczej do wymuszania posłuszeń-

stwa pochodzi jedynie z faktu, że została sprawującej je osobielub instytucji nadana. Ona sama nie ma władzy i nie możenakazywać posłuszeństwa poza przypadkami, gdy realizuje

prawa społeczeństwa. Pod tym względem system Locke'a przy-

pomina brytyjski system parlamentarny. Władza wykonawczamoże zostać natychmiast usunięta z urzędu, jeśli władza usta-

wodawcza lub sam naród czują, że przekroczyła granice po-

wierzonej jej władzy. Zarazem jednak władzy wykonawczej powinny zostać udzie-

lone pewne pełnomocnictwa, aby mogła wypełniać swe obo-

wiązki. Po pierwsze, może ona odwołać władzę legislacyjną(ustawodawczą), a także powołać ją. Aby uniknąć sytuacji, żeodmówi jej zwołania, wprowadza się ograniczenie długości

przerwy w obradach; musi ją zatem w tym czasie zwołać albozostanie odwołana. Jeśli władza wykonawcza odmówi, naród maprawo użyć przeciw niej siły. Locke zauważał, iż nie jest koniecz-

ne, aby legislatura pracowała permanentnie, bowiem nie jest

konieczne, aby wciąż tworzyć nowe prawa. Jednakże władzawykonawcza musi zawsze trwać na posterunku, bo egzek -wowanie prawa jest zawsze niezbędne. Gdyby w czasie, gdy nieobraduje władza ustawodawcza, powstało zagrożenie narodo-

we, władza wykonawcza posiada uprawnienia do stosownegodziałania. Jest to słynna doktryna prerogatyw. Prerogatywadefiniowana jest przez Locke'a jako “prawo do działania władzy



Polityczna filozofia Johna Locke'a 11 7

wykonawczej dla dobra publicznego wedle uznania, bez stosow-

nych przepisów prawa, a czasami nawet wbrew nim". Locke

przyznawał, iż stosowanie prerogatyw władzy wykonawczejmoże być niebezpieczne; uważał jednak, że dzięki innym zabez-

pieczeniom przewidywanym przez jego teorię wszelkie poważne

pogwałcenia mogą zostać odparowane przez inne organy wła-dzy, a także przez naród.

Krytyka Locke'a

W Drugim traktacie Locke usiłował pokazać, że ludzie mogąwspółżyć przyjaźnie ze sobą bez podporządkowywania sięwładcy posiadającemu władzę absolutną. Taki stan rzeczymoże zostać osiągnięty dzięki rządom prawa. Prawa, do któ -

rych dochodzi się w sposób otwarty, prawa powszechnie znane, przyczyniają się do stabilności społeczeństwa. Nie są one jed-

nak absolutne. Jeśli okażą się nieadekwatne, to można jezmienić. Natomiast Hobbes przyjmował, że jedyną alternatywą jest anarchia albo despotyzm. Ludzie albo rozpoczną wojnęwszystkich przeciwko wszystkim, albo zrzekną się swych prawna rzecz absolutnego monarchy. Geniusz Locke'a polegał natym, że zauważył, iż teoria Hobbesa nie jest prawdziwa w is -

totnym aspekcie: oddając swe prawa absolutnemu suwerenowi,ludzie przestawali być bardziej bezpieczni, niż byli w stanienatury. Stawali się bowiem przedmiotem igraszek i kaprysówmonarchy. Ponownie żyli bez stabilizacji — tym razem jednak

niebezpieczeństwo nie pochodziło od innych, zwykłych ludzi,lecz od panującego. Zamiast—jak wierzył Hobbes — zamienićanarchię na stabilizację, wymienili jedynie jedną formę chaosu

na inną. Dostrzegając, że stabilizacja i samorząd nie są nie do pogo -

dzenia, Locke stał się źródłem inspiracji dla społeczeństwdemokratycznych, istniejących już od ponad dwustu lat. Jegoargumenty, w tej czy innej formie, były często wykorzystywanew walce o demokrację. Abraham Lincoln na przykład przeciw-

stawiał się tym, którzy prawo głosowania pragnęli zminimali -




zować, jak to tylko możliwe, za pomocą słów będących niemal parafrazą Drugiego traktatu:

Większość utrzymywana w umiarkowaniu przez konstytu-

cyjne gwarancje i ograniczenia i zawsze łatwo zmieniającasię wraz ze swobodnymi zmianami opinii i uczuć narodu jest

jedynym prawdziwym suwerenem wolnych ludzi. Każdy,kto to odrzuca, ucieka, z konieczności, w anarchię lubdespotyzm. Jednomyślność jest niemożliwa; władza mniej-szości, w postaci permanentnego zarządzania, jest całkowi-cie niedopuszczalna; a zatem po odrzuceniu zasady większo-

ści anarchia albo despotyzm są jedynym wyjściem, które pozostaje.

Powody skłaniające Locke'a do odrzucenia doktrynyHob- besa tkwią po części w jego teorii natury ludzkiej, poczęści zaś w konstrukcji pewnej nowej teorii na temat

politycznych stosunków między ludźmi, a posługującej siętakimi pojęciami, jak swobody, prawa, właściwy cel rządu i tak

dalej. Odrzucając Hobbesowy pogląd, iż ludzie zawszedziałają egoistycznie, Locke bez wątpienia miał słuszność.Cóż jednak da się powiedzieć na poparcie oraz na odparcie

politycznej koncepcji Locke^, jeśli odłoży się na bokomówione właśnie przez nas kwestie psychologiczne?

Kierowano przeciwko niej dwojakiego rodzaju krytykę: jed-

ną przeciwko doktrynie swobód, drugą przeciwko pojęciurządów większości. Obie one — twierdzono — stwarzają trud-

ności. Rozważmy najpierw zagadnienie swobód. Główny zarzut przeciwko Locke'owskiej koncepcji swobód

polega na tym, że opiera się ona na idei praw naturalnych, tj.

praw, którymi cieszył się człowiek w stanie natury, przed pojawieniem się zorganizowanego społeczeństwa. Zarzut po-

wiada, iż takie twierdzenie jest niezrozumiałe, bowiem trudno jest wiedzieć, jak prawa mogły istnieć przed zaistnieniem jakie-

goś rządu oraz systemu prawnego, które je przyznaje i po -

dtrzymuje. Badanie tego terminu pokazuje, że nie ma on tegorodzaju znaczenia opisowego; nakazuje on raczej to, że czło-



Polityczna filozofia Johna Locke'a _____________________ 119

wiek powinien takie prawa posiadać. Musi to rzucać pewnewątpliwości na ważność argumentu Locke'a, który wydaje sięoparty na przekonaniu, że w stanie natury ludzie muszą posia -

dać te prawa w dosłownym, opisowym sensie. Nawet jeśli zgodzimy się z twierdzeniem Locke^a i przy-

jmiemy, że są to prawa, które ludzie mieć powinni, to wciążstoją przed nami trudności do przezwyciężenia. Na przykład

pr awa, o których myślimy, że ludzie je powinni posiadać, mogąsię okazać nie do pogodzenia z pojęciem dobra publicznego.Locke utrzymywał, iż celem rządu jest ochrona pewnych prawi zarazem praca dla dobra publicznego. Mogą jednak pojawićsię sytuacje, gdy nie da się pogodzić obu tych rzeczy naraz, jeśli

jest się rządem. Rozważmy słynny przypadek człowieka, którykrzyczy “Pożar!" w zatłoczonym teatrze, wiedząc, że pożarunie ma. Ludzie mogą w panice rzucić się do drzwi, na skutekczego mogą być ranni, a nawet zabici. Jeśli przyjmiemy kon-

cepcję, że człowiek ma prawo do wolności słowa, to nie

możemy go karać za skorzystanie z tego prawa. Lecz skorzy-stanie zeń jest w tym przypadku nie do pogodzenia z dobrem publicznym. Taki człowiek stanowi niebezpieczeństwo dla dobra

ogólnego i karząc go za ten czyn, opieramy się na tym, żedziałał przeciwko dobru wszystkich. Jest jednak jasne, żeczyniąc to, odrzucamy pogląd, iż ma on absolutne prawo dowyrażania swych poglądów.

Teoretycy demokracji, kłopocząc się z tą kwestią, byli go -

towi odrzucić w takich przypadkach doktrynę praw. Zgadzalisię, że ludzie nie mogą mieć a b s o l u t n e j wolności prze-

ciwko państwu, jednakże — argumentowali — nie wynika stąd,że państwo posiada absolutną władzę nad ludźmi. Potrzebatedy bardziej umiarkowanej interpretacji praw. Zgodnie z idą

prawami są te obszary, które mogą zostać pogwałcone jedynieza zgodą większości — kiedy dobro publiczne naprawdę jestzagrożone. W innym razie ludzie mogliby zawsze używać swejwolności słowa. Ta bardziej umiarkowana koncepcja modyfi-

kuje pogląd Locke'a na prawa, ale nadal nie dopuszcza tyranii.Utrzymuje ona, że to, czym jest prawo, jest kwestią stopnia; w

pewne obszary ludzkich zachowań wolno wkraczać jedynie




w czasach wielkiego kryzysu, poza tym winny pozostać nie-

tknięte. Wciąż daje to ludziom niemałą wolność w obrębie społe-

czeństwa, nawet jeśli odmawia im wolności a b s o l u t n e j .

Tak czy inaczej, wolność nigdy nie może być absolutna. Całko-

wita nieobecność kontroli nie jest wolnością, lecz samowolą.Pojęcie wolności daje się doskonale pogodzić z istnieniemrestrykcji dotyczących naszego zachowania. Prawdziwym pro-

blemem jest to, jaki rodzaj restrykcji można usprawiedliwić. Drugi rodzaj krytyki skierowany przeciwko teorii politycz-

nej Locke'a dotyczy pojęcia rządów większości. Podnosząckwestię “Kto powinien rządzić?", Locke, odmiennie niż Platon i

Hobbes, stal po stronie ludu, a przeciwko mniejszości. Ogólnierzecz ujmując, doktryna ta miała zbawienne skutki. Mniejszośćtradycyjnie była bogata i uprzywilejowana, rządząc zaś, kiero-

wała się własnym interesem albo interesem jakiejś klasy społe-

cznej przeciwko interesom większości. Jednak tym, z czego sam

Locke nie zdawał sobie sprawy, było to, że większość sama może

stać się tyranem; może ona w podporządkowywaniu sobie mniej-szości uprawiać despotyzm równie niepohamowanie jak tyran.Rząd demokratyczny to nie tylko rząd większości, to takżerząd, w którym prawa m n i e j s z ó ś c i muszą być równieżchronione. Jeśli nie podkreśla się tej ostatniej zasady, władzawiększości staje się despotyczna, zaś ustrój demokratycznyw praktyce przekształca się w ustrój nieodróżnialny od oligar -chii. Locke podkreślał władzę większości jako jedną z głównychzasad demokracji, i miał w tym rację. Zarazem jednak żadenustrój nie może być demokracją bez zapewnienia ochrony mniej-szości, i to właśnie wielki krytyk Locke'a, John Stuart Mili,

uzupełnił teorię demokracji poprzez uwypuklenie tego dodatko-

wego aspektu. Przejdźmy tedy do rozważenia koncepcji Milla.

Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla

Każdego studenta historii — w tym czy innym czasie — uderza

niewielka liczba cywilizacji, które obdarzyły swych obywateliwolnością polityczną. Wolność w rzeczy samej była rzeczą



Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 121

cenną. Istniała w ograniczonym stopniu jedynie w starożyt-ności, była nieobecna w czasach średniowiecza, i nawet dziśspołeczeństwa, które ją zapewniają, są w mniejszości. Więk -szość ataków na wolność tradycyjnie pochodziła “z prawa",ze społeczeństw zdominowanych przez tyranów albo przez małegrupki ludzi. Dziś wolność jest zagrożona również “z lewa",

przez tzw. społeczeństwa komunistyczne. Zagrożenia te są groź-

ne, a zarazem ewidentne. Niektóre niebezpieczeństwa dla wo-

lności są jednak bardziej podstępne. Pochodzą z samej demo-

kracji. Jednym z nich jest władza, jaką w państwie demo-

kratycznym posiada większość. Jeśli pozwoli się jej rozwijać poza kontrolą, może wyrodzić się do formy tyranii, tak złej jak wszelki inny rodzaj despotyzmu, tyranii większości nadmniejszościami. Klasyczny esej Milla pt. O wolności możnauważać za próbę odnalezienia metody eliminacji tego zagro -

żenia. Mili rozpoczyna swój esej O wolności od wskazania, że

będzie mówił raczej o wolności obywatelskiej (tzn. o granicachwładzy społeczeństwa nad jednostką), a nie o wolności woli.Kwestia: władza kontra wolność (liberty), podobnie jak pro-

blem wolności woli, jest stara jak świat. Pierwotnie wolność była ujmowana w kategoriach negatywnych — jako ochrona

poddanych przed władzą rządzących. Teoretycy polityki uwa-

żali rządzącego za niezbędnego dla dobrze funkcjonującegospołeczeństwa, zarazem jednak za groźnego dlań. Był niezbęd-

ny dla obrony społeczeństwa przed wrogiem zewnętrznymi wewnętrznym; pilnując pokoju, mógł jednak przekroczyć sweuprawnienia i stać się tyranem. Celem wczesnych

wolnościow-ców było zatem ustanowienie granic dla władzyrządzącego nad jego poddanymi. Miało to dziać się na dwasposoby: (a) poprzez doktrynę praw, których pogwałcenie przezwładcę usprawiedliwiałoby bunt przeciw niemu, oraz (b) przezkonstytucyjne zabezpieczenia przed nim w pewnych

szczególnie istotnych kwestiach — takich jak np.

wypowiedzenie wojny.

Jednakże wraz z rozwojem społeczeństw demokratycznychteoretycy myśli politycznej odrzucili pogląd, że interesy wład -

cy są przeciwstawne interesom ludu. Wedle ich poglądu rzą-




dzący jest przedstawicielem ludzi, zaś jego władza jestod-woływalna wedle ich upodobania. Skoro rządzący są dele -

gowani przez rządzonych, ograniczanie ich kompetencji nie jest istotne; byłoby ono równoznaczne z ograniczeniem władzysamego ludu.

Mili zauważa, że choć stanowisko to jest teoretycznie po-

prawne, badania aktualnego rozwoju instytucji wewnątrz de-

mokracji pokazały praktyczną potrzebę pewnych ograniczeńnakładanych na władzę rządu. Samorządność nie wyraża praw-

dziwego stanu rzeczy. Ludzie sprawujący władzę to nie ci sami

ludzie, którzy tej władzy podlegają. Często realizują oni nietylko własne interesy, ale ulegają wpływom grup nacisku (róż-

nych lobby), aby działać przeciw dobrobytowi ludzi. Pojęcieograniczenia władzy rządzących jest zatem wciąż ważne, nawet

jeśli teoretycznie rządzący są wyznaczani przez lud. Jednakże jeszcze bardziej niebezpieczna niż zagrożenie wo-

lności ze strony panujących jest tyrania większości nad mniej-

szościami. Jednym z podstawowych elementów demokracji jestzagwarantowanie ludziom tolerancji i prawa do zachowywania

się tak, jak sobie tego życzą — poprzez rozwijanie swych

potrzeb i zainteresowań różnych od tych przejawianych przezwiększość i poprzez zaspokajanie takich potrzeb. Wszystko to

mieści się w haśle “indywidualizm". Większość może jednakstworzyć taki rodzaj tyranii, który uniemożliwi rozwój zachowań

jednostkowych.

Tyrania może funkcjonować na dwa sposoby: (a) poprzez

naciski na rząd (może to również rodzić się w obrębie samegor ządu), aby stanowił prawa działające przeciwko osobnikomnietypowym, nonkonformistom czy dysydentom, nawet jeśli sąoni nieszkodliwi (np. polowanie na czarownice w siedemnasto-

wiecznej Nowej Anglii), oraz (b) jedynie przez nacisk opiniipublicznej. Nawet jeśli nie istnieje jakieś prawo, opinia publicz-

na może być tak silnie przeciwna osobnikomnonkonformis-tycznym, że pozbawi się ich normalnegopartycypowania w życiu społecznym. W pierwszym

przypadku doktryna praw może w istotnej mierze zapobiec

tworzeniu prawa ingerującego w obszary, które jednostkauważa za święte, a zatem nienaruszalne




(takie jak np. wolność słowa), jednak nie eliminuje to zagrożeń pochodzących z opinii publicznej. A opinia publiczna jest noto-

rycznie podatna na robienie błędów; może ona kultywowaćdawne przesądy, może być opanowana przez podejrzliwość czy

poddana tradycyji. Zatem, twierdzi Mili, opinia publiczna nie

powinna być prawem, któremu jednostka musiałaby się pod-

porządkować, nawet prawem niepisanym. We właściwie funk -cjonującym społeczeństwie demokratycznym jednostka powin-

na móc zarówno liczyć na ochronę prawa przed biorącymi góręopiniami społeczeństwa, jak i móc działać w sposób nieskrę-

powany, nie zważając na opinie większości, wszędzie tam, gdzienie istnieją prawa, lecz jedynie zwyczaje. Problem, przed któ-

rym staje każde demokratyczne państwo, można wyrazić na -

stępująco: niektóry rodzaj zachowań jednostkowych oczywiś-

cie nie może być tolerowany (np. czyny przestępcze), tymniemniej nie każde zachowanie nonkonformistyczne musi zo -

stać ukrócone, a więc problem polega na znalezieniu uzasad -

nionego rozmiaru możliwej ingerencji większości w sprawy jednostek (czy też grup mniejszościowych), których zachowa-

nie odbiega od standardów ogółu. Jak powiada:

Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z po-

czątku i budzi jeszcze powszechnie obawę głównie wtedy,gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych.Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo samo

będące tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne je-

dnostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynówwykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy.Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia;a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub

dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać,uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów

politycznego ucisku, albowiem chociaż nie grozi zazwyczajtak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucie-

czki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmiasamą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika niewystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią pa -




nującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwado narzucania za pomocą innych środków niż kary prawneswoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowaniatym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwojulub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek in-

dywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do przymuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowałyna jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszanianiezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tejgranicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jestrównie koniecznym warunkiem należytego układu stosun-

ków ludzkich co ochrona przed politycznym despotyzmem.

Odpowiedź Milla na pytanie “Jaką uprawnioną władzęspołeczeństwo ma nad jednostką?" brzmi:

Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo

prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbomkontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeń-

stwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznejw postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnegoopinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem uspra-

wiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnielub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka

jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia któregoma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizo-

wanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzy-

wdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można gozmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak

będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważzdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecznie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał.Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, odktórego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia




krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przedspołeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania,która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie

jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną wła-

dzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem.

Mili nakłada na tę zasadę pewne ograniczenia. Po pierwszezakłada, że zasada ta nie ma zastosowania do dzieci. Ponieważdzieci są niedojrzałe, trzeba nimi kierować. Podobnie pewne“stany opóźnienia w rozwoju" wymagają ojcowskich rządów.Gdybyśmy w takich sytuacjach dopuścili samorządność, tozezwolilibyśmy na chaos. A zatem zakłada się, że powyższazasada dotyczy tylko osób dojrzałych i rozumnych; jednakw odróżnieniu od Platona, który wierzył, że jedynie nieliczna,wyćwiczona grupka może sprostać wymogowi racjonalności,Mili podkreśla, że jego zdaniem we wszystkich nowoczesnychnarodach wszyscy obywatele osiągnęli taki stan.

Aby pokazać, jak zasada ta działałaby w praktyce, Mili poddaje testowi przypadek zniesienia wolności dyskusji i wy-

rażania swej opinii. Podaje trzy powody, dla których tłumienieopinii byłoby złe. Rozważmy je po kolei:

Po pierwsze, niewłaściwe jest tłumienie jakiegoś poglądunie-aprobowanego przez opinię większości, bowiem stłumionypogląd może być prawdziwy. Wszyscy znamy przypadki, gdy

większość ludzi utrzymuje coś błędnego; jeśli pogląd przeciwny temu zostanie zablokowany, to możemy nigdy niedowiedzieć się prawdy — a to w dłuższym okresie możeokazać się dla nas szkodliwe (przykładem szerokorozpowszechnionego błędnego poglądu było mniemanie, żeZiemia jest płaska). Opinia błędna zostaje często skorygowana

poprzez otwartą dyskusję. Człowiek mądry to ktoś, ktowysłucha obu stron sporu, zbada dowody za i przeciw każdejz nich, zanim zdecyduje, która ze stron ma rację. Jeśli jednak

poglądy niezgodne z przyjmowanymi nigdy nie uzyskająmożliwości prezentacji, to nigdy nie będzie można zamienićfałszu na prawdę.

Odmówienie innym prawa do wyrażania swych poglądów jestrównoznaczne z przyjęciem własnej nieomylności. Jednakże nikt




nie jest nieomylny, a zatem zawsze jest możliwe, że pogląd,który ktoś ma na daną sprawę, może być błędny. Niektórzymogą być innego zdania w tej kwestii, a to na tej podstawie,że w bieżącej praktyce ludzie z konieczności muszą założyć, żenie mylą się, wykonując dany ciąg działań. Jeśli ktoś uważa,

że niezbędne jest prowadzenie wojny z agresorem, to czy powinien wstrzymywać się z wyrażeniem takiej opinii? Byłobyto niepraktyczne. Odpowiedź Milla na to pytanie należy donajsłynniejszych wypowiedzi w dziejach liberalizmu. Powiadaon mianowicie:

Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu spo-

sobności do jej zwalczenia, a zakładaniem jej prawdy w celu

niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda prze -

czenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem

usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celudziałania; i tylko na tych warunkach istota obdarzonaludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że masłuszność.

Drugi argument, który przedstawia Mili przeciwko elimino-

waniu poglądów opozycyjnych, jest następujący: Załóżmy, że pogląd przeciwny jest błędny i że to w istocie nasz pogląd jest prawdziwy. Jednakże nawet pogląd zgodny z prawdą możnawygłaszać w różny sposób: może go głosić umysł otwarty,zawsze gotowy do zmiany swego stanowiska, jeśli stoją za tym

jakieś racje, może go jednak głosić także ktoś stronniczy i pełenuprzedzeń. Jeśli głosimy coś prawdziwego, lecz nie jesteśmyskłonni do wysłuchania opinii przeciwnych, to głosimy to

w niewłaściwy sposób, tzn. jako dogmat. Taki sposób wypo -wiadania swego zdania może być szkodliwy, bowiem rozważa-

jąc wszystkie argumenty przeciwko niemu, i przez to będączmuszonym do przemyślenia ich odparcia, w istocie zaczynamyrozumieć swój pogląd w sposób bardziej pełny. Osoba walcząca o

demokrację, lecz nie rozumiejąca, o co walczy, może w innychokolicznościach walczyć przeciw niej. Odbija jedynie poglądy



Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla _________________ 127

większości społeczeństwa, w którym żyje, bez podjęcia jakiej-kolwiek próby uzasadnienia ich ważności. Może tedy walczyćo demokrację ze złych powodów albo — co jeszcze gorsze —

bez żadnych powodów z wyjątkiem tego, że społeczeństwo jejto nakazuje. Wszystko to stanowi przeszkodę dla przyszłego postępu; tym, o co chodzi w społeczeństwie demokratycznym, jest oświecone indywiduum, które będzie dojrzałe i odpowiedzial-ne, bowiem zastanawia się nad tym, co się mu przydarza. Jeślizaś nie rozważa poważnie opinii opozycyjnych, to nie możestać się taką osobą; oto dlaczego nie wolno blokować opozycyj -

nego punktu widzenia, nie dawszy mu szansy bycia wysłu-

chanym.

Mili pisze o tym następująco:

Nieprzyjaciel wolności słowa mógłby powiedzieć w celuzmniejszenia siły tych uwag, że nie ma żadnej konieczności,

by ludzkość znała i wiedziała wszystko, co mogą powiedzieć

za lub przeciw jej opiniom filozofowie i teologowie. Żezwykłym ludziom nie jest potrzebna zdolność do wykazanianieścisłości lub błędów przemyskiego oponenta. Że wystar -czy, jeśli jest ktoś zdolny do udzielenia odpowiedzi obalają-

cej wszystko, co mogłoby wprowadzić w błąd osoby niewy-

kształcone. Że proste umysły, które nauczyły się oczywistych

zasad wpajanych w nie prawd, mogą zaufać autorytetowi codo rzeczy, a zdając sobie sprawę z tego, że nie mają do -

statecznej wiedzy ani talentu do rozwiązywania każdej trud-

ności, którą można by wysunąć, mogą zadowolić się prze-

świadczeniem, że wszystkie wysunięte trudności zostały jużlub mogą być pokonane przez osoby szczególnie do tegouzdolnione.

Nawet przyznając temu poglądowi słuszność, jaką mogą mu przypisać ludzie najłatwiej zadowalający się najsłabszymzrozumieniem prawdy, w którą wierzą, nie osłabiamy przezto bynajmniej argumentów przemawiających za wolnościąsłowa, gdyż nawet ta doktryna uznaje prawo ludzi douzasadnionej pewności, że wszystkie zarzuty zostały w za-

dowalający sposób odparte; a jak mają być odparte, jeśli to,




co wymaga odpowiedzi, nie jest wypowiedziane? lub w jaki

sposób można uznać odpowiedź za zadowalającą, jeśli przeciwnicy nie mają sposobności do wykazania, że jestona niezadowalająca? Jeśli nie ogół, to przynajmniej filo-

zofowie i teologowie, którzy mają rozwiązać trudności,muszą zapoznać się z tymi trudnościami w ich najbardziejzawiłej formie; a nie można tego dokonać, jeśli nie są oneswobodnie przedstawiane w najkorzystniejszym dla nich

świetle. Kościół katolicki ma swój własny sposób trak -towania tego kłopotliwego problemu. Rozróżnia on naogół tych, którym wolno wyznawać jego doktrynę na

podstawie przekonania, oraz tych, którzy muszą ją przy-

jmować na wiarę. Ani jednym, ani drugim nie pozostawiasię swobody wyboru tego, co mają przyjąć; ale duchow-

nym zasługującym na zaufanie jest dozwolone, a nawet poczytywane za zasługę, zapoznawanie się z argumentami przeciwników w celu ich obalenia i dla tego wolno im

czytać książki heretyków. Natomiast ludzie świeccy niemogą tego czynić bez specjalnego pozwolenia, które jesttrudno otrzymać. Ta dyscyplina uznaje, że poznanie sta-

nowiska nieprzyjaciół jest korzystne dla nauczycieli, leczznajduje dające się z tym pogodzić środki niedopuszczeniado tego poznania reszty świata, dając w ten sposóbe l i c i e więcej kultury umysłowej, chociaż nie więcejswobody, niż masom. Za pomocą tego sposobu udaje sięKościołowi katolickiemu osiągnąć ten rodzaj wyższościumysłowej, jakiego wymagają jego cele, gdyż choć kultura

bez wolności nigdy nie wydała wielkiego i liberalnegoumysłu, może jednak wydać zręcznego nisi prins adwokata

sprawy. Kraje protestanckie odrzucają ten sposób, ponie -

waż protestanci utrzymują, przynajmniej w teorii, że każ -dy sam ponosi odpowiedzialność za wybó r religii i nie

może zrzucać jej na swych nauczycieli. Poza tym w wa -

runkach panujących dziś na świecie ukrywanie przedludźmi niewykształconymi pism czytanych przez wykształ-conych jest rzeczą niemal niemożliwą. Jeśli nauczycieleludzkości mają być powiadomieni o wszystkim, co wie-



Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla ' 129

dzieć powinni, to musi istnieć całkowita swoboda pisaniai ogłaszania drukiem.

Trzeci powód żądania, aby pogląd niezgodny z naszym niemógł być wyeliminowany bez uprzedniego wysłuchania go, jest

następujący: nawet jeśli nie jest on w pełni prawdziwy, to możezawierać elementy prawdy. Teorie polityczne są nadzwyczajzłożone. Jakaś teoria polityczna, z którą się nie zgadzamy,może jako całość być błędna, może jednak zawierać w sobieelementy prawdy, i jeśli jej nie wysłuchamy, możemy stracićokazję do ich odkrycia.

Krytyka Milla

Jak już uprzednio zauważyliśmy, Milla można uważać za filo-

zofa uzupełniającego doktrynę demokracji. Locke ustalił główne

elementy teorii demokracji, takie jak rządzenie poprzez ogło -szone prawo, doktrynę “praw naturalnych" oraz — co najważ-

niejsze — przez rządy większości. Mili uzupełni ł te zasadyo zagwarantowanie ochrony mniejszości przed tyranią więk -szości. Ponieważ nie akceptował doktryny o prawach natural-nych, próbował uzasadnić ograniczanie władzy większości rac-

jami utylitarystycznymi. Skrótowo rzecz ujmując, jego argu-

mentacja polega na tym, iż wkraczanie w sprawy osobiste na

dłuższą metę okaże się szkodliwe dla społeczeństwa demokraty-

cznego. Jeśli upodobania większości staną się tak wszechmocne,że staną się źródłem niepisanych praw, to zostanie zahamowanyrozwój zarówno jednostkowej inicjatywy, jak i dojrzałości oby-

watelskiej. Doktryna ta od czasu opublikowania eseju O demo-

kracji została zaaprobowana przez większość teoretyków de-mokracji. Była jednak również atakowana za to, że zrealizo-

wanie jej jest niemożliwe. Mili twierdził, że większość może ingerować w sprawy

mniejszości jedynie wtedy, gdy zachowanie mniejszości staje sięszkodliwe dla struktury społeczeństwa. To jednak rodzi ważne

pytanie: Skąd możemy wiedzieć, czy dane zachowanie okaże




się czy też nie okaże szkodliwe? Ostatecznie, twierdzą krytycy,decyzja w tej sprawie będzie należała do większości i wyrazi sięw postaci tworzenia praw przez wybrane organy legislacyjne.

Analiza ta pokazuje, że gwarancje mniejszości zawsze pękną pod naciskiem większości. Wedle polityków realistycznychmniejszość jest tylko na tyle bezpieczna, na ile pozwoli na to

większość. A jeśli tak, to nie istnieje obszar ludzkiego po -

stępowania, który jest (albo nawet powinien być) odporny nataką ingerencję.

Gdyby Mili żył i mógł odpowiedzieć na ten zarzut, częś -

ciowo pewnie by się z nim zgodził. Jeśli większość czuje, że jednostka czy też grupa jednostek zachowuje się w sposóbszkodliwy dla społeczeństwa, to uchwala prawa ograniczającetakie zachowania. Millowi nie chodzi o to, by kwestionować

prawną władzę większości w społeczeństwie demokratycznym. Na przykład, konieczną ochroną większości jest uchwalenie przepisów prawnych zabraniających sprzedaży sfałszowanego

pożywienia i lekarstw. Lecz nawet w takich przypadkach,argumentowałby Mili, to na większości spoczywa ciężar dowo-

du, że jej ingerencja jest uzasadniona. Nie może ona wkraczać jedynie dlatego, że po prostu nie akceptuje postępowania jednostki — musi pokazać, że jest ono szkodliwe dla społeczeń-

stwa. Jeśli nie da się tego wykazać, mniejszość powinna móczachowywać się, jak chce. W kategoriach praktycznych ozna-

cza to, że filozofia Milla sprowadza się do tego, że we wszelkich

zdarzeniach prawnych zachodzących między jednostką a pań-

stwem ciężar udowodnienia, że dane zachowanie jednostki jestniepożądane, spoczywa zawsze nie na jednostce, lecz na państwie.To założenie, jeśli je się przyjmie (tak jak miało to miejscew Wielkiej Brytanii i w USA), wyposaży jednostkę w rozsądną

ochronę przeciwko ingerencji większości, nawet jeśli nie za -gwarantuje jej całkowitej ochrony.

Na historię filozofii politycznej można spojrzeć w katego-

riach pytania “Kto powinien rządzić?" Platon, Hobbes — i de

facto większość teoretyków polityki aż do Locke'a — utrzy-

mywali, że rządzić powinny jednostki lub specjalne grupy.Locke natomiast podaje potężne argumenty na rzecz rządów



Filozofia polityczna Karola Marksa 131

ludu, rozumianych jako rządy większości. Mili, podobnie jakLocke, wierzy, że powinna rządzić większość, ponieważ na ogół

będzie to dla wolności ludzi mniej groźne od rządów jednosteklub grup. Jednak nawet w demokracji władzę większości trzeba

poddawać kontroli, jeśli chce się zapewnić wolność indywidu-

alną. Przejdziemy obecnie do poglądów Karola Marksa, filo-

zofa, który — podobnie jak Mili i Locke — chciał, aby rządziłlud, a którego filozofia miała jednak praktyczne konsekwencjeszkodliwe dla ludzkiej wolności.

Filozofia polityczna Karola Marksa

Karol Marks urodził się w pruskim Trewirze w 1818 roku.Wychowywał się w miłej, konwencjonalnej atmosferze rodz iny

należącej do tzw. górnej części klasy średniej, atmosferze dia -

metralnie różniącej się od warunków ekonomicznej nędzy,

w których przyszło mu egzystować przez większą część do-rosłego życia. Uniwersytety w Bonn i w Berlinie, na które go posłano, ukończył z wyróżnieniem, otrzymując tytuł doktorafilozofii. W normalnym toku rzeczy po kimś z takiej warstwyspołecznej spodziewać się można było rozpoczęcia karieryakademickiej i zagubienia się w chmurze odsyłaczy i przypisów,

jak na ogół jest to udziałem najznamienitszych profesorów.W jego przypadku stało się jednak inaczej. Już we wczesnychlatach uważano go za zbyt radykalnego dla kariery akademic-

kiej, w następstwie czego podjął pracę w “Rheinische Zeitung",lewicowej gazecie, ostro przeciwstawiającej się polityce rządu.Kiedy gazetę zlikwidowano, Marks opuścił Niemcy, by osiąśćnajpierw w Paryżu, a potem w Brukseli, gdzie przebywał do

rewolucji 1848 roku. Wówczas to powrócił do Kolonii. Poupadku rewolucji ponownie wyjechał z Niemiec, osiedlając siętym razem w Londynie, który stał mu się domem aż do końcażycia.

W Anglii Marks odnowił przyjaźń z Fryderykiem Engelsem,którego poznał jeszcze w Niemczech i który współpracowałz nim przy wydawaniu Manifestu komunistycznego w 1847




roku. Ojciec Engelsa był bogatym przemysłowcem w branży bawełnianej i, jak to często bywa z ojcami posiadającymi synówradykałów, był bardzo konserwatywny. Engels pracował dlaojca i częścią swych dochodów wspomagał Marksa, który

w tym czasie żył w niewiarygodnej nędzy. W 1870 roku Engels przeprowadził się z Manchesteru do Londynu i założył wrazz Marksem Międzynarodowe Stowarzyszenie Ludzi Pracy(zwane niekiedy Pierwszą Międzynarodówką) — organizacjęmającą na celu poprawę sytuacji ludzi pracy. Marks zmarłw 1883 roku, zaś Engels — opierając się na jego notatkach — dokończył ostatni tom Kapitału — politycznego arcydziełaMarksa. Engels zmarł w 1895 roku.

Polityczna filozofia Marksa jest doktryną wysoce skom-

plikowaną, zawierającą co najmniej trzy odrębne elementy.Pierwszym elementem jest pewna metafizyka, którą Marksodziedziczył po Heglu i w której usiłuje dowieść, że wydarzeniapolityczne, społeczne i ekonomiczne winny być rozumiane w ka -

tegoriach ogólnych praw historii, zwanych dialektyką. Drugim jest teoria ekonomiczna, w której Marks przedstawia obronęsocjalizmu jako przeciwstawnego kapitalizmowi; natomiast trze-

cim — etyka, podkreślająca, że wartości ludzkie stoją w opozycjido wartości rzekomo istniejących w dobrach materialnych. Roz-

ważmy je po kolei, rozpoczynając od metafizycznej częścidoktryny.

Metafizyka Marksa: wpływ Hegla. G.F. Hegel był — przy

wszystkich zastrzeżeniach —najważniejszym filozofem niemie-

ckim dziewiętnastego stulecia. Jak większość młodych intelek -tualistów tego okresu Marks pozostawał pod wpływem jego

pism, szczególnie tych dotyczących filozofii dziejów. W póź-

niejszych latach swego życia Marks bardzo ostro krytykował

heglizm, ale nigdy naprawdę nie udało mu się od niego uwolnić.W rzeczy samej, doktryna polityczna Marksa może w dużymstopniu być zrozumiana jedynie w świetle metafizyki Hegla,

jak to zaraz spróbujemy pokazać. Z grubsza mówiąc, wpływ był następujący: Marks wierzył, iż Hegel odkrył ogólne prawahistorii, zwane dialektyką, uważał jednak, że robił z nich nienaukowy, lecz metafizyczny użytek. Przyjął istnienie dialektyki,



Filozofia polityczna Karola Marksa ____________________ 133

lecz usiłował przekształcić ją w dziedzinę materialistyczną po-

przez wyjaśnianie procesu historycznego raczej w kategoriachekonomicznych niźli metafizycznych i zastosować ją raczej do

klas niźli do narodów. Dzięki temu próbował wyjaśnić historięw kategoriach walki między klasami, zamiast — tak jak Hegel —

walki między narodami.

Jak napomknęliśmy wyżej, kluczowym pojęciem w dziełachHegla — pojęciem, które Marks wykorzystał, lecz zastosował

je zupełnie odmiennie — jest coś, co Hegel zwie dialektyką.Hegel zapożyczył ten termin od Platona, dając mu jednak 0 wiele szersze znaczenie. U Platona dialektyką jest pewnym

typem zabiegów logicznych. Jest pewną metodą argumentacji stosującą coś, co współcześni logicy zwą “metodą przypadków

przeciwnych". Używa się jej dla wydobycia od kogoś, do kogo

się ją stosuje, informacji, które on posiada, nie zawsze będąc

tego świadomym. I tak, wypytując młodego niewolnika Meno -

na, który nigdy nie studiował geometrii, Sokrates wydobywa

zeń pewne twierdzenia Euklidesa, czy też, w innym przypadku, wypytując w Państwie Cefalusa, Polemarchusa i innych, So

krates usiłuje uzyskać od nich prawdziwy opis tego, jaka jest

istota sprawiedliwości. Metoda funkcjonuje następująco: ktoś

wygłasza jakąś tezę na temat istoty sprawiedliwości. Na przy

kład Państwo rozpoczyna się od słów Cefalusa sugerującego, że “sprawiedliwość" oznacza to samo co “mówienie prawdy

1 płacenie swych długów". Następny krok w zastosowaniu tej

metody to znalezienie przypadku przeciwnego do tezy — tzn.

przypadku, gdzie mamy do czynienia ze sprawiedliwością,

który jednak nie ma wiele wspólnego z mówieniem prawdy. Hegel zwał to antytezą. Uzgadnianie tezy i antytezy wytwarza

pewną syntezę, która z kolei staje się nową tezą na poziomie

bardziej zaawansowanym. Poprzez ciągłe stosowanie tej meto dy, formułowanie tez i antytez, dochodzi się w końcu do

prawdziwego poglądu na istotę sprawiedliwości — poglądu, który zawiera i godzi zarówno tezę, jak i antytezę.

Aby dać przykład takiego zabiegu, wzięty zresztą z Państwa,rozważmy, co następuje: Cefalus proponuje, aby “sprawied -

liwość" znaczyła “mówienie prawdy i płacenie swych długów".



\ 34 Filozofia polityczna

Sokrates tworzy przypadek przeciwny. Powiada, że jeśli ktoś pożyczyłby broń od przyjaciela, który następnie popadłbyw obłęd i zażądałby jej zwrotu, to nie uznałby za słuszne czyteż sprawiedliwe oddanie mu jej. Sprawiedliwość w takich

przypadkach wymaga, żebyś nie płacił swego długu. A jeśli tak,to czasami łączy się ona z niepłaceniem długów, a zatem teza,że “sprawiedliwość" oznacza “płacenie swych długów", jest

fałszywa. Zmusza nas to do stworzenia nowej definicji, któraobejmie zarówno pierwotną tezę, jak i przypadek przeciwny.Gdy ją znajdziemy, będzie ona syntezą wyjściowej definicjii zarzutów wobec niej.

Dla Hegla termin “dialektyka" ma w dużej części to samo

znaczenie co u Platona. Jest procesem logicznym, kroczącymod tezy do antytezy oraz do syntezy zawierającej je obie. Hegel

wszakże uważa dialektykę za coś więcej niż tylko procesw logicznym znaczeniu, w jakim pewna werbalna argumentacja

jest procesem logicznym. Dla niego jest on procesem realnym

skutkującym w dzianiu się świata. Wszelka zmiana, szczególniezmiana historyczna, odbywa się w zgodzie z prawem dialektyki:powstaje teza, wytwarza swe przeciwieństwo (swą antytezę),rodzi się konflikt między nimi, którego rozwiązanie przynosisynteza zawierająca zarówno tezę, jak i antytezę.

Jak wspomnieliśmy, Hegel uważał, iż historię można naj-lepiej zrozumieć, obserwując rozwój narodów w świetle dialek -tyki. Dany naród można rozważać jako zajmujący pewne

miejsce w dialektyce, analogiczne do miejsca zajmowanego

w argumentacji przez twierdzenie lub hipotezę, którą argumen-

tacja zdaje się ustanawiać. Gdy naród się rozwija, wytwarza dlasiebie przeciwieństwo. Przeciwstawny naród można uważać za

jego antytezę. W końcu dochodzi do konfliktu miedzy nimi

i z tej walki wyłania się jakaś nowa kultura, o wyższym poziomiezorganizowania niż obie kultury poprzednie. Łączy ona w sobieto, co w obu było najbardziej wartościowe. Ów nowy naród stajesię teraz nową tezą, która rozwija swą antytezę i tak dalej, ad

infinitum. Co więcej, Hegel wierzy, że proces ten prowadzi dodoskonałości. To poprzez niego państwo czyni postępy nadrodze realizacji tego, co nazywa duchem. Kres lub cel rozwoju




esencjalnej natury każdego państwa to to, co zwie on ideą alboideą absolutną. A zatem proces dialektyczny jest dla Hegla

procesem duchowym czy też metafizycznym. Hegel wierzył, iż odkrywając dialektykę, odkrył pewne

k o n i e c z n e p r a w o natury. Nie chodziło jedynie o to, żenarody czasami przeciwstawiają się sobie, lecz o to, że byłologicznie konieczne, iż z uwagi na samą swą naturę każdy naródw końcu doczeka się swego przeciwieństwa, wejdzie z nimw konflikt, w którym wszystko toczy się wedle wskazań dialektyki.Krótko mówiąc, bieg historii jest określony przez dialektykę i nicnie może go zmienić. Ludzie sądzą, że poprzez działania społecznesą w stanie zmienić tok dziejów, lecz mylą się z powodu braku wiedzyhistorycznej. Są jedynie pionkami historycznej konieczności — tym, co kontroluje bieg wydarzeń, jest naprawdę dialektyka.

Marks aprobował Heglowskie analizy zmiany historycznej jako dokonującej się zgodnie z dialektyka. Nie podobało musię jednak metafizyczne wyjaśnianie tego procesu i uważał, żeHeglowskie zastosowanie dialektyki do narodów było w istocie

powierzchowne. Marks preferował dialektykęmaterialistycz-ną; preferował wyjaśnianie dialektycznego

procesu historii raczej w kategoriach ekonomicznych niżmetafizycznych. Powodem, dla którego zmieniają się narody,

jest to, że klasy w ich obrębie zaczynają przeciwstawiać sięsobie. Dziejów świata nie powinno rozpatrywać się jako historiirywalizacji państw, lecz bardziej fundamentalnie — jako

historię walki klas. Bardzo dobrze ujmuje to Barnett Savery, gdy pisze:

Marksiści wyjaśniają doktrynę przeciwieństw w następującysposób: Wszystko zawiera dwie główne, przeciwstawne siły —

jedną zwaną tezą i drugą zwaną antytezą. Te dwie siłyniszczą się nawzajem, lecz z tej destrukcji rodzi się nowa siła,zwana syntezą. W końcu synteza przechodzi w swe przeciwień-

stwo — i tak oto mamy nową tezę i antytezę itd. Z tychdwóch przeciwnych sił znów rodzi się nowa synteza itd.Marksiści, jak pokażemy, wykorzystują tę ideę do udowod-

nienia, że komunizm jako społeczeństwo jest etycznie dosko-

nalszy niż wszelkie dotąd istniejące społeczeństwa.




Historyczne państwa niewolnicze wyłoniły wedle marksis-

tów dwie przeciwności — rządzących z jednej strony i po-

zbawionych własności i wolności z drugiej strony. Z walkitych przeciwieństw zrodziła się synteza — powstało państwofeudalne. Feudalizm rozpadł się na opozycyjne siły: panówi poddanych. Z syntezy jako z ich walki powstał kapitalizm.Obecnie zaś, twierdzą marksiści, kapitalizm rozpadł się nadwa przeciwieństwa: zatrudniających i zatrudnianych. No-

wym społeczeństwem będzie wedle marksistów Marksowskisocjalizm. Marksiści twierdzą, że każde nowe społeczeństwo

jest etycznie nadrzędne względem poprzedniego. Feudalizm,

twierdzą, jest formą wyższą od niewolnictwa, kapitalizm — od feudalizmu, zaś komunizm od kapitalizmu. Ten aspekt

marksizmu pokazuje, co rozumie się przez walkę klas: jest to

doktryna przeciwieństw, tak jak przejawia się ona w

społeczeństwach. Marksiści twierdzą, że to nie oni tworząwalkę klas; uważają raczej, że jedynie wskazują na jejistnienie, by następnie zrobić z niej użytek dla przy-

spieszenia rozwoju komunizmu. Dodatkowe przekonanie

marksistów, że każdy wyraźnie nowy typ społeczeństwa stoina wyższym szczeblu etyczności w stosunku do starych formspołecznych, stanowi doskonałą propagandę marksizmu.

Niewątpliwie wielu ludzi staje się zwolennikami marksizmu, ponieważ wierzą oni, iż pracują dla świata lepszego odczegokolwiek, co dotychczas istniało.

Pokażmy teraz nieco bardziej szczegółowo, jak Marks za-

stosował dialektykę do klas i jakie z tego zastosowania wy -

ciągnął wnioski. Po pierwsze, Marks uważał, iż każdy należydo pewnej grupy społeczno-ekonomicznej w obrębie społe-

czeństwa. Grupę taką zwie się klasą. System klasowy danejkultury jest całkowicie zdeterminowany przez ekonomiczne

środki i warunki produkcji w tej kulturze. Przeto każdy okresrozwoju ekonomicznego posiada odpowiadający mu systemklasowy. Na przykład w okresie, gdy w produkcji opierano sięna sile mięśni, jako system klasowy przeważał feudalizm. Gdyten rodzaj produkcji został zastąpiony wykorzystaniem energii




parowej, feudalizm został zastą piony przez kapitalizm. Kapi-

talizm jako system społeczny składa się z trzech głównych klasspołecznych: tych, którzy posiadają lub kontrolują środki pro-

dukcji, przez Marksa nazywanych kapitalistami; tych, którychżycie całkowicie zależy od zarobków, które otrzymują, pra-

cując dla właścicieli — klasa robotnicza; oraz pewnych innych

grup, takich jak ludzie małego biznesu, tzw. białe kołnierzyki(prawnicy, lekarze, profesorowie itp.), którzy nie mieszcząc sięw tym dualnym schemacie, stanowią klasę średnią.

Tezą Marksa było, iż wszelkie stosunki klasowe są niezależneod woli ludzi i faktycznie są określone przez panujący systemekonomiczny. Ludzie sądzą, że mogą wybierać klasę, do którejchcą przynależeć, lecz taki pogląd to jedynie samooszukiwaniesię. W istocie klasy określone są przez środki produkcji, zaś to,do której klasy zaliczać się będzie dana osoba, zależy od jejodniesienia do środków produkcji. Ponieważ środki produkcjirozwijają się wedle wzorców historii, tj. dialektyki, każdy z nich

wytwarza swe przeciwieństwo, co prowadzi do konfliktu. Z ko-lei konflikt wytwarza nowe relacje między ludźmi a środkami

produkcji, niosąc zmiany w klasowej strukturze społeczeństwa.Podlegając determinacji z uwagi na stosunek do środków

produkcji, klasy są podporządkowane panowaniu dialektyki.

W rezultacie adekwatny opis historii kroczy tropem walki klas.

Aby zilustrować, co Marks ma na myśli, mówiąc o kon -

flikcie klasowym, rozważmy prosty przykład — powstanie

socjalizmu w wyniku walki klas w społeczeństwie kapitali-stycznym.

Wedle Marksa z powodu postępu technologicznego w spo-

łeczeństwie kapitalistycznym będzie następował ciągły wzrost produkcyjności tego społeczeństwa. Tej tendencji towarzyszy

wzrost bogactwa przedstawicieli klasy posiadających środki produkcji. W tym samym czasie warunki życia klasy pracującejsię pogorszą i robotnicy, miast mieć więcej pieniędzy, będą ichmieli mniej. W końcu zatem większość środków finansowychspołeczeństwa zostanie skupiona w rękach nielicznych, którzy

posiadają środki produkcji. Klasy pośrednie znikną, zaś kapi-talizm będzie się prezentował jako społeczeństwo dwóch, ostro




sobie przeciwstawionych klas — małej, ale bardzo bogatej(burżuazja) oraz licznej, lecz ubogiej (proletariat). Napięciai nienawiść, które się między nimi rozwiną, doprowadzą w koń-

cu do rewolucji, która prowadzi do społeczeństwa bezklasowe-

go, w którym nie istnieje wyzysk robotnika. Oto Marksowskiobraz socjalizmu. Kroki dialektyczne nietrudno w tym wywo-

dzie dostrzec: kapitalizm wyraża tezę — to, iż trzeba pracować,aby mieć zysk. Jeśli postępuje się zgodnie z tą tezą, to prowadzito do państwa, w którym nieliczni posiadają środki produkcji,zaś pozostali są pod kontrolą tych nielicznych. Taki stan rzeczy

prowadzi jednak do rodzenia się antagonizmu między liczną,ubogą klasą robotniczą a nieliczną klasą kapitalistów. Tostadium dialektyki zwie się antytezą. Ostatecznie zatem dojdziedo wybuchu otwartego konfliktu i klasa kapitalistów znikniez powierzchni ziemi. Powstanie nowe, bezklasowe społeczeń-

stwo (synteza).

Metafizykę Marksa możemy podsumować następująco:

Marks przyjmuje Heglowską doktrynę (zwaną dialektyką),wedle której historia świata rozwija się zgodnie z modelem przeciwstawnych sił. Hegel uważał, iż model ten znajdujezastosowanie przede wszystkim do państw, Marks pokazał, iżmożna go odnieść również do klas. Klasy nie są określone przezwolę czy skłonności ludzi, lecz przez środki produkcji istniejącew danej kulturze. Klasy wytwarzają swe własne przeciwień-

stwa, co prowadzi do konfliktów rozbijających dany systemklasowy. Rozbicie kapitalizmu doprowadzi do społeczeństwa

bezklasowego (tzn. do socjalizmu), w którym środki produkcjisą pod kontrolą robotników (tzn. w takim społeczeństwie — pod

kontrolą ogółu). Teorię Marksa —jak widać z powyższej charakterystyki —

określiliśmy jako metafizyczną, a to dlatego, iż opiera się onana tezie, że wszelka zmiana zachodzi przez konflikt, co więcej,

jest to konflikt osobliwie logicznej natury. Marks wierzył oczy-

wiście, iż odkrył prawo naukowe stosujące się do klas i wy-

jaśniające historię. Uważał to prawo za naukowe, ponieważ przy wyjaśnianiu toku zdarzeń odwoływało się do rozważańmaterialistycznych (takich jak czynniki ekonomiczne). Hegel




natomiast sądził, iż narody są pobudzane przez to, co nazwałduchem. Marks odrzucił wyjaśnianie w kategoriach ducha jakoniezadowalające i zamiast tego próbował stworzyć “trzeźwą"koncepcję co do natury zmian. Lecz —jak pokazaliśmy — jego

wyjaśnieniu, podobnie jak Heglowskiemu, można zarzucićmetafizyczność, bowiem istotę zmian wyprowadza z rozważańczysto logicznych. W kategoriach tej doktryny Marks przewi-

duje nadejście bezklasowego, socjalistycznego społeczeństwa.Jeśli nawet ta przepowiednia oparta jest na przesłankach me -

tafizycznych, to przynajmniej niektóre ataki Marksa na kapi-talizm wynikają ze starannych badań opisujących funkcjono-

wanie społeczeństwa kapitalistycznego. Ataki te — opierającsię raczej na podstawach ekonomicznych niż na logicznych czymetafizycznych — chcą pokazać, że społeczeństwo kapitalis-

tyczne czeka nieuchronny rozpad. Przejdźmy obecnie do eko-

nomicznej teorii Marksa, aby zobaczyć, jak wzmacnia ona jego poglądy metafizyczne, jeśli chodzi o przewidywanie, iż kapita-

lizm musi nieodwołalnie ponieść klęskę i dać wolną drogę dlaekonomii socjalistycznej.

Teoria ekonomiczna Marksa: atak na kapitalizm

Podstawowymi pojęciami Marksowskiej teorii ekonomicznej

są: teoria wartości oparta na pracy, teoria wartości dodatkowej,koncentracja kapitału oraz nadejście socjalizmu jako rezultatutej koncentracji. Rozpocznijmy od teorii wartości.

Teoria tworzenia wartości przez pracę nie była oryginalnym pomysłem Marksa. Stworzyli ją poprzedzający go, wybitniekonomiści: David Ricardo i Adam Smith. Kluczowym punk -tem tej teorii jest określenie tego, co się rozumie przez wartość

ekonomiczną. Wersja Marksa przedstawia się następująco:istnieje różnica między wartością użytkową jakiegoś towarua jego wartością wymienną. Towar może być dla nas użyteczny,lecz może nie mieć wartości, gdy spróbujemy go wymienić nacoś innego. Dla przykładu: powietrze ma wartość użytkową —

potrzebujemy go, aby żyć, lecz jeśli spróbujemy wymienić jenp. na książkę, nikt się na to nie zgodzi, a to dlatego, że jest




ono z łatwością dostępne dla każdego. Tym, co powoduje, żetowar ma wartość wymienną, jest to, że może on być nabyty

jedynie pewnym kosztem. Koszt ten Marks nazywa jego war-

tością ekonomiczną. Ujmując rzecz nieco głębiej, tym, co czynitowar kosztownym, jest ilość nakładu pracy zużytego na jegowytworzenie. Aby oszczędzać swą siłę roboczą, ludzie przyjmąw zamian coś, czego wytworzenie również wymaga siły roboczej.Zatem wartość ekonomiczna czegoś jest definiowana w katego-

riach “ilości pracy niezbędnej dla jego wytworzenia w danymspołeczeństwie, w pewnych społecznie średnich warunkach

produkcji, przy danej społecznie przeciętnej intensywności i przy przeciętnych umiejętnościach zatrudnionych robotników".

Teoria wartości dodatkowej

Wedle Marksa zwykły robotnik, pozbawiony kapitału, zmuszony jest sprzedawać swą pracę, a przez to w pewnym sensie siebie

samego jako towar. Z grubsza mówiąc, ilość pieniędzy, którą pracodawca płaci robotnikowi, jest oceną ekonomicznej war -tości tego pracownika ujętą jako towar, który pracodawcamusi nabyć. Jednak pracownik zwykle wytwarza rzeczy posia-

dające więcej wartości ekonomicznej niż ta, która wyraża się poprzez jego zarobki. Różnicę między wielkością wartościekonomicznej, którą on wytwarza, a wielkością, którą otrzy-

muje za swą pracę, nazywa Marks wartością dodatkową. Pra-

codawca nie płaci mu za to — zabiera wypracowaną przez pracownika wartość dodatkową i zużywają na różne sposoby,z których najważniejszym jest zysk. A zatem wedle Marksarobotnicy właściwie tworzą bogactwo poprzez swój wkład

pracy, lecz kapitaliści zabierają jego główną część bez adekwat-

nego nagradzania robotnika. Jest to źródło ich zysków. Teoria wartości dodatkowej pozwala na sprecyzowanie źró-

dła konfliktu między kapitalistą a robotnikiem. Kapitalista pragnie zgromadzić tak wielki zysk, jak to jest możliwe. Będzieto możliwe tylko wtedy, jeśli będzie płacił najniższe płacez możliwych i będzie sprzedawał swe towary po najwyższychcenach. Natomiast roszczenia robotnika są dokładnie przeciw-




ne: chce otrzymywać możliwie najwyższą płacę za swą pracęi kupować wyprodukowane dobra możliwie najtaniej. Przetow obrębie kapitalizmu mamy do czynienia z fundamentalnąniezgodnością, i konflikt tych klas jest nie do uniknięcia.

Koncentracja kapitału i nadejście socjalizmu

Wedle Marksa kapitalizm jako system ekonomiczny nakazuje

człowiekowi szukanie możliwie największych korzyści z jegoinwestycji. Dla kapitalisty oznacza to ciągłe włączanie się dorywalizacji z innymi ludźmi biznesu, ponieważ zysk zależy odilości dóbr, które uda się sprzedać. Aby sprzedać dużą ilośćdóbr, trzeba sprzedać je możliwie najtaniej. Oznacza to w efek -cie, że trzeba stale próbować przebić konkurenta, sprzedając

poniżej wartości. Skoro jednak koszt produkcji dóbr podobnej jakości jest podobny, jedyna możliwość, aby pracodawca mógłna dłuższą metę znacząco zredukować swe koszty, polega na

wykorzystaniu najtańszej siły roboczej. Wraz ze wzrostem siłykapitalistów staje się to nawet coraz ważniejsze, bowiem powyeliminowaniu z interesu małych przedsiębiorstw poprzezsprzedawanie poniżej ceny kapitaliści w końcu zostaną po-

stawieni wobec konkurencji ze strony kilku producentów ta -

kich jak oni sami. W tym stadium, aby sprostać konkurencjii aby stale powiększać swój zysk, kapitalista będzie musiał

płacić robotnikowi coraz mniej. Będzie domagał się corazwiększej wartości dodatkowej z działalności produkcyjnej ro -

botnika. Wedle Marksa wynikiem tej tendencji w późniejszychstadiach społeczeństwa kapitalistycznego będzie postępująceubożenie robotnika i postępujące bogacenie się kapitalisty.Musi między nimi dojść do napięć, gdy robotnik uświadomi

sobie, że jest wykorzystywany (uświadomienie to zwie sięosiągnięciem świadomości klasowej) — i w końcu wybuchniekonflikt. W jego następstwie robotnicy przejmą kontrolę nadśrodkami produkcji, co zrodzi nową tezę — socjalizm jako eręspołeczeństwa bezklasowego.

Poza wadami kapitalizmu wskazywanymi przez powyższąanalizę ekonomiczną odkrywa ona jeszcze poważniejszy błąd.




Wedle Marksa kapitalizm powoduje powstanie etycznie

nieak-ceptowalnych stosunków międzyludzkich. We wzajemnymtrak towaniu się ludzi znika humanizm, który zostaje zastąpionynieludzkim dążeniem do zysku. Przeto twierdząc, iż kapitalizmnie funkcjonuje właściwie, Marks po części opierał się naelementach teorii etycznej, nie zaś wyłącznie na koncepcjachekonomicznych i metafizycznych. W części podsumowującej

przedstawmy zatem krótko jego poglądy na moralność.

Poglądy etyczne Marksa

Marks utrzymywał, iż przemysł i odkrycia technologiczne rozwija jąsię o wiele szybciej niźli techniki ich kontrolowania. Jak powiada:

W naszych czasach wszystko wydaje się brzemienne swym przeciwieństwem; technikę obdarowującą nas cudowną mo-

cą skracania naszej pracy i czynienia jej owocniejszą po-

strzegamy jako zagładzającą nas i wycieńczającą. Świeżowprowadzone źródła bogactwa, dziwnym zrządzeniem losu,zamieniają się w źródła potrzeb. Zwycięstwa sztuki zdają sięokupione utratą charakteru. W tym samym tempie, w jakimczłowiek opanowuje przyrodę, zdaje się on być niewolony

przez innego człowieka albo przez własną hańbę. Nawetczyste światło wiedzy zdaje się niezdolne do oświetlaniaciemnego tła ignorancji. Wszystkie nasze wynalazki i całynasz postęp wydają się prowadzić w końcu do wyposażania

sił materialnych w duchowe życie i do przekształcania otę-

piałego życia ludzkiego w coś jedynie materialnego.

Zatem nawet jeśli ekspansja przemysłowa powinna umoż-

liwić ludziom życie bardziej wygodne i bezpieczne, dzieje siędokładnie na odwrót. System kapitalistyczny, aby zapewnićzysk tym, którzy posiadają środki produkcji, wywołuje wojny

jedna za drugą; dzieci zmusza się do pracy; walka klas inten -

syfikuje się. Wszystko to jest wedle Marksa spowodowane przez dwa czynniki: jeden nazywa autoalienacją, dr ugi zaśfetyszyzmem. Socjalizm będzie remedium na oba. “Autoaliena-




cja" to termin, którego Marks używa dla opisania sytuacji jednostki w nowoczesnym świecie przemysłowym. Zamiastuważać przemysł za pomocny, zamiast uważać, iż poprawia onludzkie stosunki, dzieje się dokładnie odwrotnie. Ladzie sąodcięci od innych, są wyizolowani, przerażeni i niepewni. Nie jest

to jedynie wyobcowanie się świata, lecz samowyobcowanie, boto dzieło samych ludzi. Jednostka tworzy bardziej złożonyświat techniki, lecz nie potrafi go kontrolować — a przez to

wyobcowuje się ze wszystkich tych rzeczy, które zdobywa i dla

których wytworzenia przeznaczona była cała ta technologia: pewności, komfortu, przyjaźni, wypoczynku, kultury i tak

dalej. Autoalienacji towarzyszy fetyszyzm, ubóstwianie wytwo-

rów pracy. Na przykład ludzie produkują samochody, lecz poich wyprodukowaniu stają się niewolnikami tych bezdusznych

przedmiotów. To r z e c z o m przypisuje się wartość, niec z ł o w i e k o w i , który je tworzy. Jak pisze Marks:

Przedmiot wytworzony przez pracę, jej produkt, napotykany jest jako o b c y b y t , siła, która uniezależniła się odswego wytwórcy. Im bardziej stara się robotnik, tym bardziejobcy staje się świat przedmiotów, i tym nędzniejszy staje się onsam.

Najstraszniejszym rezultatem kapitalizmu była depersonaliza-

cja stosunków między ludźmi; upodobnienie lodzi do maszyni maszyn do ludzi. To tej tendencji przeciwstawia się Marks.Socjalizm, sądzi, nie tylko naprawi sprawy ekonomiczne, lecz

wprowadzi także nową moralność — moralność opartą na ludz-

kich wartościach, nie zaś na wartościach maszyn. Tymi uwagami kończymy omówienie politycznej filozofii

Marksa. Przejdźmy teraz, na krótko, do kilku uwag krytycznych.

Krytyka Marksa

Jak powiedzieliśmy, filozofię polityczną można klasyfikowaćwedle tego, jak odpowiada na pytanie “Kto powinien rządzić?"




Platon i Hobbes argumentują na rzecz doktryny, iż rządzić powinni wybrani. Marks natomiast, podobnie jak Mili i Locke,

bez skrępowania staje po stronie większości. Filozofię politycz-

ną Marksa można interpretować jako głoszącą, iż w społeczeń -

stwie kapitalistycznym rządzą nieliczni, tj. ci, którzy są posia-

daczami środków produkcji, i że jest to zasadniczo złe. Podkreś-

lając, że ważna jest większość, Marks staje stanowczo po stronietradycji stworzonej przez filozofów liberalnych i demokratycz-

nych. Ponadto wielu współczesnych myślicieli jest skłonnychzgodzić się z poglądem etycznym Marksa kładącym nacisk nawagę wartości humanistycznych jako przeciwstawionym światumaszyn stworzonych przez nowoczesny przemysł.

Główna linia krytyki teorii Marksowskiej prowadzi w kie-

runku jego filozofii dziejów oraz jego teorii ekonomicznej. Po

pierwsze, twierdzi się, że nie można znaleźć uzasadnienia dla jakiejkolwiek próby ustanowienia ogólnych praw historii. Mo-

że to być użyteczny sposób rozumienia przeszłości, nie może

jednak dostarczać jakiejkolwiek trwałe j podstawy dla przewi-dywania przyszłości, jak to Marks próbuje robić. Marks po-

strzega rozwój historyczny jako nieuchronny proces prowadzą-

cy ostatecznie we wszystkich państwach do ustanowienia spo-

łeczeństwa bezklasowego. Muszą pojawić się poważne wąt- pliwości co do ważności tego rodzaju interpretacji historii oraztwierdzenia, iż proces ten zatrzyma się w takim właśnie punk -cie. Inny rodzaj krytyki jego filozofii dziejów mieści się na

poziomie wprowadzenia ocen moralnych poszczególnych sta-

diów zmian. Każde z nich, powiada Marks, jest moralnie

nadrzędne w stosunku do poprzedniego, zaś stadium końcowe,czyli społeczeństwo bezklasowe, jest doskonałością. Innymisłowy, jest to raczej teoria historycznego postępu, a nie jedynie

historycznej zmiany. Muszą istnieć wzorce, wedle których oce-niamy ten postęp, a więc mówienie w ten sposób, to apelowaniedo absolutnych kryteriów moralnych, których przyjęcie Marksodrzuca w innych dotyczących moralności fragmentach swych

prac. Bowiem powiada tam na przykład, że wartości moralnenie są wyrazem “prawd wiecznych", lecz są relatywne wzglę-

dem społeczeństwa, które je realizuje. Obiektywne ideały jego




koncepcji historii nie dadzą się pogodzić z jego subiektywnym

poglądem na moralność społeczną. Niespójność ta tkwi u sa-

mych korzeni marksizmu.

Marksowską teorie ekonomiczną obrońcy kapitalizmu kry-

tykowali z powodów empirycznych, tj. odwołując się do fak -tów, które wydawały się jej przeczyć. Wedle Marksa system

kapitalistyczny nieuchronnie wytworzy okresowe załamaniai w końcu doprowadzi do zgromadzenia bogactwa u właścicieliśrodków produkcji oraz do rosnącej nędzy robotników. Wszystko

to doprowadzi do rewolucji i do powstania socjalistycznego,

bezklasowego społeczeństwa. Obrońcy kapitalizmu atakują tętezę: wskazują, że nie potwierdziła się przepowiednia o rosnącejnędzy w społeczeństwie kapitalistycznym. W rzeczy samej, masie

robotniczej powodzi się lepiej niż kiedykolwiek. Pracuje mniejgodzin, ma więcej pieniędzy i ogólnie żyje na wyższym pozio-

mie niż robotnicy przed kilkoma wiekami. Zamiast wytwarzaćniższe standardy życiowe i zamiast zaostrzać stosunki między

pracobiorcą a pracodawcą, kapitalizm przyniósł wyższy stan-dard życia i polepszenie stosunków między właścicielami i ro-

botnikami. Podkreślają też oni, iż kapitalizm wykazał zadzi-wiającą inwencję w rozwiązywaniu trudności, które przed nimwyrastają. Takie elementy, jak powstanie i rozwój związkówzawodowych, prawa antytrustowe czy ubez pieczenia społeczneokazały się bardzo korzystne dla ekonomicznej stabilnościspołeczeństwa kapitalistycznego. Na przykład, związki zawo-

dowe poprzez ustalenie taryf za używanie czasu pracy za -

trzymały tendencję do coraz tańszego sprzedawania siły robo-

cze j. Środki takie jak te — twierdzą krytycy Marksa — będąstale odkrywane przez kraje kapitalistyczne, przeto przewidy-

wanie rosnącej biedy się nie spełni.

Odpowiedź marksistów na oba te zarzuty jest następująca:choć standard życia w niektórych krajach kapitalistycznych jest

wyższy niż był, to nie jest to prawdą dla wszystkich krajówkapitalistycznych. Jest to — twierdzą — dowód na to, żeuprzywilejowanym systemem jest socjalizm, kapitalizm zaśz wolna traci swe oparcie. Przeciw poglądowi, iż kapitalizmzdaje się być zdolny do rozwiązywania swych problemów,




marksiści argumentują, twierdząc, że wiele spośród używanychtam środków zaradczych ma rodowód socjalistyczny. Na przy-

kład powiększanie deficytu w czasie kryzysu jest pomysłemsocjalistycznym mającym na celu uniknięcie załamania. Po-

wstanie związków zawodowych, aby ograniczyć rozmiar po-

daży pracy, wydaje się inną instancją manipulowania normal-nym funkcjonowaniem kapitalizmu. Mark siści powiadają, iż

pomysły takie są konieczne, aby ochronić system przedauto-destrukcją.

Na początku lat dziewięćdziesiątych wydarzenia w tzw.krajach za żelazną kurtyną (NRD, Węgry, ówczesny ZSRR,Rumunia, Czechosłowacja) miały olbrzymi wpływ na debatę

wokół marksizmu. Wyłoniły się wówczas trzy negatywne ro -

dzaje krytyki. Po pierwsze, twierdzono, że Marksowska teza

0 możliwym zaniku państwa i zastąpieniu go przez społe

czeństwo bezklasowe okazała się fałszywa. Od 1917roku

stworzono wiele społeczeństw na wzór marksistowski, okazały się one jednak bezwzględnymi dyktaturami, w których łamano

prawa człowieka. Jak pokazały ostatnie wydarzenia, społe

czeństwa marksistowskie stały się coraz bardziej niepopularne, ponieważ nie zdołały dopuścić ludu do demokr atycznej par

tycypacji w sprawowaniu władzy. Niepopulamość ta osiągnęła

w końcu lat osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych

punkt wrzenia, by następnie eksplodować: rządy tych państw

zostały obalone i zastąpione przez rządy niemarksistowskie, zorientowane na kapitalizm i demokrację — Węgry i Rosja

mogą tu być przykładami. Pogląd Marksa, że dyktatura pro

letariatu doprowadzi do zwiększenia wolności, okazał się fał

szywy; prawda okazała się zupełnie odmienna. W sensie poli

tycznym marksizm jako koncepcja mobilizująca masy ludzkie poniósł klęskę. Zamiast niego wiodącą rolę w tych ruchach

społecznych odegrały czynniki narodowe i demokratyczne. Po

drugie, twierdzi się, iż marksizm jako teoria zawsze nie doceniał siły oddziaływania nacjonalizmu oraz etnicznych rywalizacji

1 identyfikacji. To raczej one — a nie utożsamienie się z klasą

społeczną — motywowały zmiany w wyżej wymienionych

krajach. Bratobójcze konflikty, które wybuchły w dawnej Ju -




gosławii, w dawnym ZSRR i Czechosłowacji, mają więcejwspólnego z sentymentami i napięciami narodowymi niźliz ideałami komunistycznymi. Wedle trzeciego typu krytykiekonomia marksistowska praktykowana przez te rządy oka-

zała się niepowodzeniem. Wszystkie dawne kraje komunisty-

czne — takie jak NRD, ZSRR, Węgry czy Chiny — coraz

bardziej nie wytrzymywały światowej konkurencj i. Ludziew tych krajach żyli na coraz niższym poziomie. ZwiązekRadziecki po 75 latach gospodarki planowej nie był w staniewyprodukować wystarczająco dużo pożywienia, aby wyżywićswe społeczeństwo, podczas gdy narody zorganizowane demo -

kratycznie i kapitalistycznie, takie jak USA, Kanada, Wielka

Brytania i większość krajów Europy Zachodniej zdołały wy-

produkować więcej żywności i towarów wysokiej jakości, niżsą w stanie sprzedać. Na te zarzuty niektórzy marksiści od -

powiedzieli, iż nie można osądzać teorii Marksa poprzez takiewydarzenia polityczne. Uważają oni, że samozwańcze kraje

komunistyczne tak naprawdę nigdy nie rozwijały się zgodniez receptami Marksa. Utrzymują, iż lepszą ilustrację teoriiMarksa można znaleźć w krajach, w których socjalizm przyjąłdemokratyczną formę, jaką przewidywał dlań Marks — takich

jak kraje Skandynawii, Izrael czy w takich europejskich naro-

dach, jak Włochy i Francja, gdzie naprawdę zaszczepionoideały socjalizmu.

Pośród współczesnych filozofów te odmienne oceny mark -sizmu znajdowały żywe poparcie lub były gorąco atakowane.

Niektórzy teoretycy uważają, że marksizm jest najgroźniejsząkoncepcją, jaką kiedykolwiek wymyślono, podczas gdy inni

bronią go i twierdzą, że nigdy nie został poddany testowi w swejczystej formie. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się wielu,

którzy twierdzą, że znaczenie marksizmu kryje się w jego częścikrytycznej, w negatywnej analizie kapitalizmu, w wytykaniu

jego wad i we wskazywaniu dróg ich zmniejszenia lub wyeli-minowania; dodają oni jednak zarazem, iż jako ideał marksizmnie jest ani praktycznie możliwy, ani też nie należałoby dońdążyć. Teza marksistów, że dzięki zmianom w praktyce eko-

nomicznej dojdzie do stworzenia nowego człowieka, jest —




w tej perspektywie — uważana za marzycielską utopię. Tymniemniej Marksowska tęsknota do lepszego świata oraz jego

idealna wizja powinny zostać poddane poważnej analizie. To, jak teoria marksistowska się rozwinie, zależeć będzie w znacz-

nej mierze od tego, jak zakończą się te polityczne wydarzeniaw chwili wkraczania w XXI wiek.

Współczesna teoria polityki

Teorie polityczne, które omówiliśmy, od Platona po Marksa,w różny, lecz ważny sposób oddziałały na filozofię politycznąXX wieku. Niemal wszystkie te tradycje są nadal reprezen -

towane w literaturze naszej epoki. Mamy filozofów broniącychwłasności prywatnej i minimalnego aparatu państwowego, jaknp.: Karl Popper w swej książce Społeczeństwo otwarte i jegowrogowie (piąte wyd. w 1966 r.), Robert Nozick w książce

Anarchia, państwo i utopia (1974 r.) i Andre Glucksmannw pracy pt. Mistrzowie myśli (1977 r.). Mamy ważne dzieław tradycji neomarksowskiej, takie jak: Człowiek jednowymia-

rowy (1964 r.) i Esej o wyzwoleniu (1969 r.) Herberta Marcuse'a,

oraz mamy dzieła w obronie demokratycznej formy państwadobrobytu, takie jak: Teoria sprawiedliwości (1971 r.) Johna

Rawlsa. Z powodu dużej liczby pozycji literatury stworzonej natym polu w XX wieku nie możemy nawet rozpocząć omawianiatych znacznie różniących się tradycji. Ograniczmy się zatem doksiążki Johna Rawlsa pt. Teoria sprawiedliwości, uważanej

powszechnie za najważniejszą pracę powstałą w tym stuleciu.Korzenie Rawlsowskiej obrony form demokracji liberalnej

tkwią w myślach takich filozofów, jak Locke, Mili czy Kant.

Podobnie jak Locke i Mili, uważa on, że warunkiem wszelkiejformy władzy prawomocnej jest to, iż jest ona z zasady demo -

kratyczna. Sprawia to, że musi istnieć samozarządzające sięspołeczeństwo, wspólnota, w której ludzie swobodnie mogąwybierać swych przedstawicieli, jak też angażować się sami,w proceduralnie uregulowany sposób, w zasadnicze działania

polityczne. W odróżnieniu od Locke'a Rawls nie uważa, że



Współczesna teoria polityki 149

takie społeczeństwo musi zobowiązywać się do obrony własno-

ści prywatnej jako prawa. Sądzi, że są ważniejsze cele niżochrona własności, w szczególności zaś “dobre" społeczeństwocharakteryzuje się tym, że rozdziela bogactwo w taki sposób,aby minimalizować ubóstwo. W tym względzie Rawls jest podwyraźnym wpływem rozwoju swego rodzaju demokratycznegosocjalizmu, który nastąpił w niektórych krajach skandynaw-

skich oraz w Anglii pod rządami labourzystów po drugiejwojnie światowej. Wskutek tego wolności, o których mówiMili, a które mają bronić jednostkę przed tyranią rządu, uznajeRawls za fundamentalne, ale w odróżnieniu od Milla nie jest

utylitarystą. Nie próbuje usprawiedliwiać tych wolności na tej podstawie, że jako zasady polityczne maksymalizują szczęściedla największej liczby ludzi w dłuższym okresie. Przeciwnie,Rawls uważa, że w schemat utylitarystyczny są wbudowane

paradoksy, których nie może tolerować żadne społeczeństwosprawiedliwe. Z powodów utylitarnych mogłoby się na przy-

kład okazać, że społeczeństwo umyślnie skaże na śmierć osoby,które nie popełniły żadnej zbrodni, jeśli tylko okazałoby się toefektywnym sposobem powstrzymania przyszłych zachowańniezgodnych z prawem. Jest to — jego zdaniem — następstwozasady użyteczności; gwałci ono zarazem podstawową zasadęsprawiedliwości: że nikt niewinny nie może stać się umyślnieofiarą polityki społecznej.

Jeśli Rawls jest obrońcą demokracji połączonej z opiekąspołeczną i nie jest obrońcą ani prawa własności, aniuty-litaryzmu, to kto jest jego historycznym poprzednikiem?

Od powiedź brzmi: swe źródła czerpie on z filozofii moralnejImmanuela Kanta. Jak podkreślaliśmy w rozdziale pierwszym,

Kant opowiada się za obiektywnością i uniwersalnością pe-

wnych zasad moralnych. Jedną z nich nazywa imperatywemkategorycznym, który w jednym ze swych sformułowań na-

kazuje traktowanie innego człowieka jako “celu samego w so-

bie, nigdy zaś jako środka". Zasadnicza idea mówi, że spo -

łeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednostka,niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana

przed prawem jako równa, że ma prawo do sprawiedliwego




procesu oraz do bycia podmiotem równego zainteresowaniaze strony społeczeństwa. Ten rodzaj zasad moralnych tkwiu podstaw dzieła Rawlsa. Przekonuje on do sprawiedliwegospołeczeństwa, gdzie “sprawiedliwość" oznacza “bezstron-

ność", a takiego społeczeństwa nie da się uzasadnić na pod-

stawie zasad utylitarystycznych, lecz jedynie na gruncie

Kan-towskim.

Po przyjęciu tych założeń główne zainteresowanie Rawlsaskupia się na wyjaśnieniu, jak takie społeczeństwo może byćsprawiedliwe e k o n o m i c z n i e . Jest ono sprawiedliwe

p o l i t y c z n i e z powodu swego przywiązania do pewnych podstawowych wolności, lecz społeczeństwo może być sprawie-

dliwe pod tym względem, a mimo to rozdzielać bogactwow niesprawiedliwy sposób. W tym względzie poglądy Rawlsa

nabierają posmaku moralistycznego zapamiętania, które znaj-dujemy u Marksa, wierzącego, że nieokiełznany kapitalizm jestn i e e t y c z n y w tym sensie, że eksploatuje robotników,

przynosząc nadmierny zysk i bogactwo niewielkiej części spo-łeczeństwa. W odróżnieniu od Marksa Rawls nie sprzeciwia się wol-

nemu społeczeństwu charakteryzującemu się różnicami w za-

możności obywateli. Przeciwstawia się natomiast społeczeń-

stwu, w którym nierówności w zamożności zezwalają na to, żeniektórzy żyją na poziomie niższym niż materialne minimum.

Jedną z podstawowych zasad w książce Rawlsa jest “zasadaróżnicy". Głosi ona, że nierówności w pewnych podstawowychdobrach społecznych są dopuszczalne jedynie wtedy, gdy roz-

dział dóbr pierwotnych dokonuje się z korzyścią dla najsłab -

szych. Dzięki temu Rawls może na przykład utrzymywać, żerozwinięte społeczeństwo przemysłowe będzie uzasadnione,

jeśli ograniczy ilość pieniędzy, którą wolno zgromadzić lu-dziom bogatym. Restrykcje te zostaną zniesione jedynie wtedy,

jeśli bogactwo zgromadzone przez te osoby będzie przynosić pożytek także najbiedniejszym. Rawls kładzie nacisk nazmniejszanie różnic w bogactwie miedzy członkami polityczniewolnego społeczeństwa, poprzez co opowiada się na rzeczswego rodzaju łagodnego egalitaryzmu — nie ścisłego egalita-




ryzmu — dotyczącego bogactwa społeczeństwa. W tym aspek -cie jego idea dobrego społeczeństwa przeciwdziała naturalnymnierównościom pochodzącym z urodzenia, energii, talentu orazokoliczności, które prowadzą do niesprawiedliwego podziału

bogactw.

Krytyka Rawlsa

Poglądy Rawlsa były przedmiotem krytyki dwojakiego rodza ju.

Pierwszy nurt wychodził z platońskiej wizji społeczeństwa.Utrzymywał, że ludzie są z natury różni co do swych zdolności,kreatywności i efektywności, i zgodnie z tym ich wkład do życiaspołecznego jest nieporównywalny. Wedle tego poglądu społe-

czeństwo “sprawiedliwe" nie powinno lekceważyć tych różnic.Osoby, których wkład społeczny jest ważniejszy i cenniejszy,winny być inaczej nagradzane; są one uprawnione do więk -

szego udziału w pierwotnych dobrach społecznych, niezależnieod tego, czy fakt, że taki udział otrzymają, będzie korzystnydla słabszych. Ten typ argumentacji rozwinął na przykładRobert Nozick w swej pracy Anarchia, państwo i utopia. W is-

tocie Nozick posługuje się pojęciem sprawiedliwości odmien-

nym od Rawlsa.

Drugi rodzaj krytyki Rawlsa wskazuje, że zasada równości podziału bogactwa i zasada wolności politycznej w pewnych przypadkach mogą wchodzić z sobą w sprzeczność. Załóżmy,że niewielka grupa osób w danym społeczeństwie posiadaogromną ilość odziedziczonego bogactwa, włączając w to wiel-kie majątki ziemskie. W pewnych okolicznościach może dojśćdo sytuacji, kiedy kontrola, którą sprawuje ona nad tak znacz-

ną własnością, uniemożliwi dużej liczbie współobywateli życie powyżej granicy ubóstwa. Rząd może dojść do wniosku, żeludzie ci nie tylko kontrolują bogactwa swego społeczeństwa,ale również organy państwa: prasę, sądownictwo publiczne,

banki i inne instytucje. Może zatem w takim społeczeństwie nieistnieć demokratyczny sposób na poprawę sytuacji ekonomicz-

nej bez zawieszenia swobodnego korzystania z praw wybór -




czych. W takim przypadku jedna z fundamentalnych zasad

Rawlsa — wolność głosowania — musiałaby być zawieszona po to, aby przywrócić sprawiedliwość ekonomiczną. Ponieważteoria ta zawiera pewne niespójności, uważa się, że ostatecznie

będzie musiała dać rządowi szersze pełnomocnictwa, niż

zezwala na to wolne społeczeństwo. Wynikiem będzie ruchw kierunku centralizacji, a zatem ku kontroli ze strony

państwa. W rzeczy samej, niektórzy neomarksisci, jak HerbertMarcuse, uważają, że jest to jedyny sposób ustanowienia

sprawiedliwości ekonomicznej, a cały system swobód politycz-nych jest zasłoną dla kontroli społeczeństwa przez bogaczy.Mimo że kwestie te są niezmiernie interesujące, musimyzakończyć ich omawianie. Zachęcamy jednak czytelnika dogłębszego zastanowienia się nad nimi, dotyczą one bowiemsamego sedna obecnych wydarzeń w społeczeństwach demo-

kratycznych.

Zastosowania

Uprzednie omówienie koncentrowało się na teoriach politycz-

nych bez podkreślania ich zastosowań. Podobnie jednak jakw przypadku teorii etycznych, doktryny polityczne powstajączęsto po to, by stosować je w rzeczywistych sytuacjach.Dobrym przykładem na powiązanie teorii i praktyki może byćkoncepcja kary. Karę stosuje się oczywiście w okolicznościachnie zawsze politycznych, np. gdy ojciec daje klapsa dziecku.

W społeczeństwie, gdzie ci, którzy zasługują na karę, mogą byćnieznani wykonawcom kary, może to być poważny problem.W obu sytuacjach pytanie, które stoi przed teorią filozoficzną

brzmi: Jak uzasadnić ukaranie kogoś? Istnieje wiele teoretycz-nych odpowiedzi na to pytanie: (a) Jest to kwestia zemsty,

rewanżu. Jeśli A wyrządza krzywdę B, to B (lub ci, którzy gochronią) powinien się zemścić. “Oko za oko, ząb za ząb" —

brzmi jedna z wersji tej koncepcji. Nie taki jest zazwyczaj

motyw kary rodzicielskiej, może on jednak również być osobis-

ty; członkowie rodziny mogą wziąć odwet na kimś, kto skrzyw-




dził kogoś bliskiego, (b) Większość społeczeństw cywilizowa-

nych odrzuca odwet jako motyw. Powodem, który się zwykle podaje przy karaniu przestępców, jest wyeliminowanie prze-

stępstw lub zapobieżenie im. Chodzi o to, że jeśli potencjalny przestępca uświadomi sobie możliwość kary, to może odstąpićod popełnienia czynu przestępczego. Jeśli natomiast już go

popełnił i został zań ukarany, to może w przyszłości zaniechaćtakich czynów. Usprawiedliwienie polega w takich przypad-

kach na tym, że społeczeństwo chroni siebie, samo przed -

siębiorąc tego rodzaju działania przeciwko potencjalnym lub

faktycznym przestępcom. Ten rodzaj argumentacji na rzeczkarania preferują utylitaryści. Powiadają zwykle, iż daleko -

siężny efekt kary doprowadzi do sytuacji, w której dobrowszystkich zostaje maksymalizowane, (c) Trzeci rodzaj obro-

ny kary nazwać można deontologicznym, w sensie, w jakimużywaliśmy tego terminu w pierwszym rozdziale. Wedle tejargumentacji obowiązek wymaga odpłacenia tym, którzy po -

pełnili wykroczenie przeciwko społeczeństwu. Uzasadnienie jest proste: postąpili źle — złamali prawo — przeto winni

zostać ukarani. Niezależnie od tego, czy długotrwałe następ -

stwa takiej kary będą korzystne czy też nie, zły czyn musi — w świetle tej argumentacji — zostać ukarany.

Spójrzmy, jak te poglądy przejawiać się będą w następują-

cym scenariuszu. (Zobowiązany jestem jednemu z moich daw-

nych studentów, Davidowi Barretowi, za dostarczenie mate -

riałów, które przedstawię). Załóżmy, że Ambasada USA w Bejrucie zostaje w roku 1995

zaatakowana przez terrorystów, którzy najpierw uwięzili, a na-

stępnie zgładzili okołu czterdziestu osób spośród personelu(jest to oczywiście sytuacja hipotetyczna). Prezydent USA, po

konsultacji ze swymi doradcami, postanawia zbombardowaćmiasto taktycznymi bombami nuklearnymi małej mocy, alewkrótce zmienia decyzję. Zostaje zwołana Narodowa RadaBezpieczeństwa dla rozważenia jego wcześniejszej decyzji.

Sekretarz obrony ostro przeciwstawia się zmianie decyzji.Sprawę komplikuje fakt, że sprzymierzeńcy wiedzą o pierwszejdecyzji. Sekretarz obrony przemawia w następujących słowach:




Panie Prezydencie, nie może Pan odwołać wyrażonego jużstanowiska. Świat patrzy na to, jak rozwiążemy tę sprawę.

Nie wolno Panu ustępować ani dążyć do kompromisu.Liczba aktów agresji i przemocy, których nasz naród do-

świadczył od tych terrorystów i ich sympatyków, jest dos-

konale udokumentowana. Nie wolno nam już dłużej znosićzuchwalstwa i odrzucania wszystkiego, w co wierzymy i co

jest nam drogie. Muszą dziś zapłacić za swoją perfidię.Powinni odcierpieć swoje całkowite lekceważenie powszech-

nej moralności i dobrych obyczajów. To oni rozpoczęli tę prowokację, nie my. Nie może nam jednak zabraknąć ener -gii, aby doprowadzić tę sprawę do sprawiedliwego końca.Tym, którzy podnoszą protesty w imieniu niewinnych oby-

wateli Bejrutu mogę jedynie odpowiedzieć: Co z zakład-

nikami? Co z ich prawami? Co z ich rodzinami? Wydawało-

by się, że ci niewinni ludzie udzielą poparcia rządowi, któryalbo milcząco wspiera terroryzm, albo faktycznie go finan-

suje. Społeczeństwo libańskie jako całość ponosi odpowie-dzialność za tę tragedię. Jak długo wspólnota międzynaro -

dowa może pozwalać, aby takie narody w wyzywającysposób łamały prawo międzynarodowe i najwyższe prawaludzkie, prawa człowieka oraz zasady przyzwoitości? Co siętyczy naszych sprzymierzeńców, to czy zyskamy ich uznanie

naszą “cierpliwą tolerancją" i “oklapłymi" sank cjami? Z

pewnością nie; obserwują nas także w tej chwili, abyzobaczyć, jak się zachowamy. Powie im to więcej niż całanasza retoryka. Słaby i moralnie niepewny sprzymierzeniec

nie jest żadnym sprzymierzeńcem. Jeśli zaś chodzi o opinięmiędzynarodową, to naprawdę nie możemy się spodziewać,żeby w ogóle została poruszona. Publicznie zostaniemy

potępieni, lecz prywatnie zarówno przyjaciele, jak iwrogowie będą wiedzieć, że nie będziemy już zwlekać zesprawiedliwym reagowaniem na zło, które występuje

przeciw nam. Terroryzm i barbarzyństwo przyniosąkolejne następstwa, za które przyjdzie zapłacić. W

chwili obecnej nasz wizerunek jest tak marny, że niewiele

możemy zrobić, aby go poprawić poza odzyskaniem naszej




wiarygodności jako największego mocarstwa. Nalegam,Panie Prezydencie, aby szedł Pan drogą, którą nakre -

śliliśmy.

Następnie do Rady przemówił sekretarz stanu:

Panie Prezydencie. Nie ma tu dziś nikogo, kto nie po -

dzielałby słusznego oburzenia Sekretarza Obrony z powodustrasznego wydarzenia, które nas tutaj sprowadziło. Zdrowyrozsądek i praktyczny namysł musi jednak pohamować naszgniew i emocje. W grę wchodzi bowiem przyszłość całegoświata. Nie stać nas na pochopne, porywcze decyzje, kiedyważy się tak wiele. Ja również uważam, że nasze działanie musi być stanowcze.Winna to jednak być stanowczość, która szuka sprawied-

liwości, a nie wendety. Winni muszą zostać ukarani, alemusimy być pewni, że postępujemy surowo jedynie wobec

winnych. Nasza przesadna reakcja może przynieść nami światu więcej szkody niż powstrzymanie się od działania.Musimy spytać samych siebie, czy zniszczenie Bejrutu po-

może uzyskać sprawiedliwość, której szukamy? Myślę, żetylko wtedy, gdy współudział Libańczyków zostanie dowie-

dziony. Jak jednak służyć to będzie naszym interesom? Czy pomoże jeszcze więcej niewinnych ofiar? Światowa opinia jest teraz stanowczo za nami, lecz jeśli użyjemy broninuklearnej i zamienimy miasto w popiół, utracimy uznanie

w oczach ludzkości, stając się winnymi o wiele

poważniejszej zbrodni od tej, za którą pragniemy ukarać.Panie Prezydencie, nie możemy dopuścić, aby winni

pozostali nie ukarani, nasza odpowiedź musi jednak być

zarówno adekwatna, jak i stanowcza. Gdyby bowiem takanie była, oznaczałoby to następną tragedię.

Tu sekretarz stanu podsumował swe uwagi. Dyskusja, która po tym nastąpiła, mogłaby przypominać

czytelnikom grecką klasykę. I powinna, opiera się bowiem nasłynnej debacie Mitilini, którą można znaleźć w III księdze




Historii wojny peloponeskiej Tukidydesa. Chodziło tam o to,czy Ateny, supermocarstwo, powinno zrównać z ziemią małe

państwo Mitilini. Kleon twierdził, że powinno, zaś Diodotossię z nim nie zgadzał. Powody, które podawali, były niemalidentyczne z tymi, które przytaczali sekretarz obrony i sek -retarz stanu. Chodziło między innymi o to, czy całe społeczeń -

stwo można uważać za odpowiedzialne za działania nielicz-

nych? Jak uzasadnić jakiekolwiek działanie przeciwko wrogo-

wi? Analizę naszego scenariusza pozostawimy czytelnikowi,zawiera on jednak wszystkie tematy, które uprzednio poruszy-

liśmy. Wymyśliliśmy go po to, aby pokazać, jak różne rodzajeteorii politycznych mogą okazać się istotne dla kwestii kary.I wraz tym zastosowaniem opuszczamy obszar filozofii polity-

cznej.

Zalecana literatura

Klasycy

Arystoteles, Polityka. Klasyczna pozycja teorii polityki.

Hegel, G.F., Filozofia dziejów. Idealizm niemiecki, który od-

działał na Marksa. Hobbes, T., Lewiatan. Obrona monarchii absolutnej.

Locke, J., Drugi traktat o rządzie. Klasyczne ujęcie demokracji. Machiavelli, Książę. Rady udzielane władcy przez przebiegłego

polityka.

Marks, K., Kapitał. Analiza kapitalizmu.Mili, J.S., Esej o wolności. Obrona wolności. Morę, T., Utopia. Próba stworzenia społeczeństwa dosko-

nałego. Platon, Państwo (Politeia). Najsłynniejsze przedstawienie spo-

łeczeństwa autorytarnego. Rousseau, J.J., Umowa społeczna.




Autorzy współcześni

Barry, B., Theories ofJustice (Teorie sprawiedliwości),Univer-sity of California Press, Berkeley, 1989

Baier, A., Postures of Mind (Stany umysłu), University of

Minnesota Press, Minneapolis, 1985

Benn, S.I. oraz Peters, R.S., Social Principles and the

Democ-ratic State (Zasady społeczne a demokratyczne państwo), Allen and Unwin, London, 1959. Współczesnadyskusja kilku głównych problemów teorii polityki.

Clarke, S.G. oraz Simpson, E. (red.), Anti-Theory in Ethics and

Morał Conservatism (Antyteoria w etyce i konserwatyzmie

moralnym), State Univ. of New York Press, 1989

Cohen, M., Nagel, T. oraz Scanlon (red.), Marx, Justice,

History (Marks, sprawiedliwość, historia), 1980

Dworkin, R., Taking Rights Seriously (Biorąc prawa powa-

żnie), 1978

Foster, M.B., Jones, W.T., Lancaster, L.W., Masters of Poli-tical Thought (Mistrzowie myśli politycznej), 3 tomy,Har-rap, London, 1959. Dobre streszczenie historii myśli

politycznej, zawierające wiele długich cytatów z tekstóworyginalnych: bardzo użyteczne wprowadzenie.

Habermas, J., Philosophical-Political Profiles (Profile

filozofi-czno-polityczne), 1983

Marcuse, H., Człowiek jednowymiarowy, wyd. poi. 1991, wyd.

ang. 1964

Nozick, R., Anarchy, State, Utopia (Anarchia, państwo, uto-

pia), 1974

Plamenatz, J., Man and Society (Człowiek i społeczeństwo),2 tomy, Longmanns, London, 1963. Szczegółowe krytyczne

przebadanie najważniejszych teorii społecznych i politycz-nych od Machiavellego do Marksa.

Popper, K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 tomy,

wyd. poi. 1993, wyd. ang. 1962. Przedstawienie zagrożeń dlademokracji ze strony totalitarnych implikacji teorii Platona,

Hegla i Marksa.

Rawls, J., A Theory ofJustice (Teoria sprawiedliwości), 1971




Sabinę, G., A History of Political Theory (Historia teorii

polityki), Harrap, London, 1963. Znakomita historia myśli politycznej. Wallace, J., Morał Rełevance and Morał

Conflict (Stosowność

moralna a konflikt moralny), Cornell Univ. Press, Ithaca,

1988



3 Metafizyka

Czym jest metafizyka?

Spośród wszystkich gałęzi filozofii żadna nie wydaje się takabstrakcyjna jak metafizyka. W potocznym użyciu terminem

“metafizyczny" opatruje się pogląd lub teorię tak skompli-kowaną, że przekraczającą możliwości zrozumienia. Czasamistosuje się to pojęcie synonimicznie wobec słów takich, jak“urojony" lub “wyimaginowany".

W rzeczywistości, dla potocznej greki, “metafizyka" ozna-

czała po prostu “to, co następuje po fizyce". Domniemuje się,iż termin ten wszedł do słownika filozoficznego wraz z od -

kryciem wśród dzieł Arystotelesa traktatów noszących obecniemiano jego metafizyki. Ponieważ w porządku manuskryptówzajmowały miejsce bezpośrednio po dziele zatytułowanym Fi-

zyka, zostały nazwane metafizyką, bowiem “meta" znaczy po

grecku “po". Istnieje ponadto jeszcze filozoficzny sens, jakimożna przyporządkować owemu “po fizyce", ukrywającemusię w słowie “metafizyka". Wiele z wczesnych greckich pism

filozoficznych tytułowano “O naturze" (grecki termin “fizyka"oznacza właśnie naturę). Dzieła te przedstawiały głównie roz -

ważania z zakresu tego, co dzisiaj nazywamy naukami przyrod-

niczymi, niemniej jednak zawierały również spekulacje na te-

mat znaczenia i natury wszechświata — to znaczy usiłowałyudzielić odpowiedzi na pytania, które powstają p o rozwią-

zaniu czysto fizykalnych problemów, lub też dotyczą kwestii przekraczających fizyczny świat zmysłowego doświadczenia.



Pluralizm i monizm

Aby przybliżyć zarysowaną powyżej kwestię, rozważmy przy-

kładowo jedno z pytań metafizycznych, z jakimi borykali sięstarożytni Grecy. Po zbudowaniu dosyć surowego systemunaukowych “wyjaśnień", opartego na kategoriach ziemi, po-

wietrza, ognia i wody, dawni myśliciele pytali dalej o to, czyowe żywioły stanowią podstawowe elementy naturalnegowszechświata, czy też coś więcej odpowiada za istnienie ichsamych oraz za zdarzenia dziejące się w przyrodzie.

Niektórzy z wczesnych myślicieli metafizycznych byliplura-listami i wyznawali pogląd głoszący, że naukowawiedza o wszechświecie musi uwzględniać więcej niźli tylko

jedną jego podstawową właściwość; pozostali byli monistami,

to znaczy kładli nacisk na istnienie jednej i tylko jednej

podstawowej właściwości świata. Tym, na co należy tuzwrócić uwagę, jest fakt, iż pytania stawiane przez wczesnychmetafizyków są pytaniami, które pojawiają się dopiero p orozważeniu problemów czysto fizykalnych, a ponadto, że

odpowiedzi, jakich udzielano na te pytania, wymagająwypracowania i zinterpretowania teorii fizycznych w ramach

niefizykalnej terminologii.

Dziedzina metafizyki

Oprócz takich spekulacji filozofowie metafizyczni usiłowaliwypracować hipotezy, które wytłumaczą (uczynią zrozumiały-

mi) zarówno wszelką wiedzę naukową, jak i wszystko to, cowiemy, oraz wszystko to, w co wierzymy w odniesieniu do

wszechświata. Te metafizyczne wyjaśnienia miałyby zawieraćnajbardziej ogólną i fundamentalną charakterystykę kosmosuzarówno fizycznego, jak i psychicznego (lub duchowego).

W celu dokonania przeglądu tej rozległej iwszechobejmu- jącej gałęzi filozofii zajmiemy się początkoworozważeniem kilku podstawowych problemówmetafizycznych, które przez wieki cieszyły się niesłabnącąatrakcją. Następnie omówimy najsłynniejsze systemymetafizyczne, jakie wydała historia filo-



Problem stałości i zmiany ____________________________ 161'

zofii. Na koniec przyjrzymy się niektórym krytycznym opiniomsformułowanym przez pewnych filozofów w kwestii wartościmetafizycznych dociekań.

Problem stałości i zmiany

Pierwszym problem metafizycznym, który przyjdzie nam roz -

ważyć, jest jednocześnie jedną z najwcześniejszych kwestii zro-

dzonych przez historię filozofii. Chodzi tu mianowicie o pro-

blem stałości i zmiany. Od epoki Talesa, pierwszego filozofa,

którego imię przetrwało do naszych czasów, myśl grecka znaj-duje się pod wpływem odkrycia dwu podstawowych cechświata — zachodzenia naturalnych zmian oraz ciągłego trwaniainnych, najwidoczniej stałych stanów. Wczesne teorie usiłowaływytłumaczyć istnienie zarówno tych trwałych, jak i zmiennychcech, opisując świat w terminach określonych stabilnych, nie-

zmiennych elementów (lub elementu), które konstytuują “real -ną" czy też stabilną postać rzeczywistości, podczas gdy całareszta jest ciągłą przemiennością świata “zjawisk". Ona teżmoże się nieprzerwanie odmieniać, podczas gdy ta pierwszazawsze zachowuje tę samą podstawową i niezmienną postać.Jednakowoż pojawiały się pewne trudności, z których wy-

nikało, iż nie daje się wzajemnie uzgodnić zmiennych i stałychcech świata. Z jednej strony utrzymywano, iż jeśli wszystkodookoła zmienia się, to nie istnieje nic trwałego; z drugiejstrony zaś przekonywano, że gdyby istniał we wszechświecieelement trwały, nie mógłby się zmieniać, a nadto nie mógłby

powodować zmian, tym samym więc nie mógłby występować jako element systemu zawierającego zmienność.

Heraklit i Kratylos

Wczesny grecki filozof Heraklit był teoretykiem zmiany^. Wszystko

zmienia się i przemienia swą postać, utrzymywał. Nie da"W"""Stf nigdy wejść dwa razy do tej samej rzeki, ponieważ nigdy



.ffltnn THyną trwałą rzeczą nie jest żadne“tworzywo" czy substancja, które pozostawałyby stałe, leczwyłącznie zasada albo prawo zmiany. Całość kosmosu jestciągłym przepływem. Wszystkie rzeczy powstają i giną. Jedynieuniwersalna zasada głosząca, iż wszystko się zmienia, zacho :

wuje swą ważność, pozostaje niezmienna.

Kratylos, późniejszy adept filozofii zmienności, zrozumiał, iżkonsekwentna zgoda na tę teorię nie pozostawia miejsca dlażadnej trwałości, w tym również dla trwałości samego prawazmiany. Jeżeli bowiem wszystko się zmienia, zmieniają sięrównież słowa, których używamy, ich znaczenia nie pozostająstałe, nie posiadamy więc tym samym nawet niezmiennego

języka, dzięki któremu moglibyśmy dokonać opisu świata. Takwięc, konkluduje Kratylos, nie da się nawet raz wejść do tej samejrzeki, bowiem podczas wkraczania w nią już zdąży się zmienić.W istocie, jeżeli wszystko nieprzerwanie się zmienia, to niesposób w ogóle o niczym rozmawiać, gdyż zanim wypowiedźdobiegnie końca, zmieni się mówca, jego słowa, ich znaczeniaoraz sam słuchacz. Dlatego też jedyną rzeczą, jaką mógł Kratylos

uczynić w świecie opartym na takich zasadach, było poruszenie palcem na znak, że słyszał, jak się do niego zwracano. Próżnym jednak wysiłkiem wydawała mu się wiara, iż jest w stanie zdążyćz udzieleniem odpowiedzi, zanim wszystko zdąży się odmienić.Jeżeli literalnie potraktujemy pojęcie zmiany, nie będziemy nawetw stanie uczynić go podstawą jakichkolwiek dalszych rozważań,

bowiem w świecie całkowitej zmienności nie pozostaną żadnestałe cechy, które moglibyśmy starać się zrozumieć.

Parmenides

Na podobnie wielkie trudności, jak te, które stały się udziałemzwolenników traktowania zmiany jako podstawowej charak -terystyki kosmosu, natrafili ich adwersarze opowiadający sięza stałością. Już od czasów Parmenidesa analizowali oni wszys-

tko to, co można poprawnie stwierdzić o stałych, niezmiennych

i niezmienialnych cechach rzeczywistości. Jeżeli wszechświat



Problem stałości i zmiany 163

opierałby się na pewnej trwałej i niezmiennej podstawie, wska-

zywał Parmenides, wówczas ów trwały element nie mógłby poruszać się, dzielić, oddzielać i w ogóle odmieniać swej po-

staci, bowiem wszystkie te procesy wskazują na zachodzenie jakiejś zmiany. Dalej, jeśli przedmiotem, o którym mówimy, byłby jakiś ustalony byt lub jakaś realność, ten trwały elementnie mógłby posiadać własności innych aniżeli tylko istnienie,

ponieważ wszelkie inne własności mogłyby sugerować zmien-

ność. Jedyną prawdę, jaką można odkryć w trwałym bycie,stanowi tylko to, że j e s t .

Wszystko pozostałe w przemieniającym się świecie, utrzy-

mywał Parmenides, nie może przynależeć do rzeczywistej do-

meny stale istniejącego bytu. Cokolwiek jest w stanie zmieniaćswą postać, przechodzi od nieistnienia do istnienia i na powrótdo nieistnienia wraca. To, co trwa, zmieniać się nie może w nicinnego, nie przestając jednocześnie być trwałym. To, co jest,nie może zmienić się w to, czego nie ma, nie przestając

jednocześnie istnieć. Stąd, to, co trwałe, co rzeczywiste, j e s t i nie może stanowić części zmysłowo dostępnej realnościani też stać się taką częścią. To, co stałe, musi na zawsze

pozostać takie samo. Jest tym, czym jest, a stanie się czymśinnym, stanie się tym, czym nie jest, pociągałoby za sobąsprzeczność. Zmienny świat jest tym, czym nie jest światrzeczywisty, czyli trwały. Jedyną własnością, jedyną stałą włas-

nością tego świata, jest to, że istnieje. Stąd więc właściwościzmieniające się nie mogą stanowić części istnienia, ponieważnie przynależą do własności rzeczywistych i niezmiennych,a więc, z konieczności, nie istnieją. Parmenides podsumował tow znanej frazie: Byt jest, niebytu nie ma, a na świat bytu składasię tylko to, co pozostaje niezmienne.

Zenon

Parmenides nie wyciągnął ostatecznych konkluzji wynikają-

cych z przyjęcia stałości jako zasadniczej cechy świata. Przy-

padło to w udziale dopiero słynnemu Zenonowi z Elei. Zenon



(którego nie należy mylić z innym Zenonem, twórcą szkołystoickiej) usiłował nie tylko wykazać, iż zmieniający się światnie jest światem rzeczywistym, stałym, lecz ponadto dowodził,że samo pojęcie zmiany jest niemożliwe. Nie zastanawiał się

przy tym nad doświadczaniem zmienności w życiu codzien-

nym — nad faktami takimi, jak powstawanie rzeczy, ich ruch,

przemiany jakości. Interesowało go jedynie wykazanie, iż ja-kiekolwiek usiłowanie wyjaśnienia zmiany lub ruchu musi

prowadzić do sprzeczności, a tym samym do potwierdzeniafilozofii Parmenidesa głoszącej, że jedynie to, co trwałe i nie-

zmienne, jest rzeczywiste. Cała reszta może być odrzucona jakonieszczęśliwa iluzja, godna jedynie tego, by ją ignorować.

“Paradoksy" Zenona

Na argumentację Zenona składają się jego znane paradoksydotyczące ruchu, do dzisiaj zresztą odgrywające pewną rolęw metafizycznych dyskusjach. Nicią przewodnią rozumowania

było rozważanie pewnych sytuacji, co do których przekonani

jesteśmy, iż coś w nich porusza się lub ulega zmianie, a na-stępnie wykazywanie, że taki ruch nie może się odbywać.

Najsłynniejszy z paradoksów Zenona dotyczy Achillesa i żó-

łwia. Załóżmy, że Achilles porusza się dziesięć razy szybciejniż żółw, a żółw ma nad nim dziesięć metrów przewagi,wówczas w czasie gdy Achilles przebiegnie dziesięć metrów,goniąc żółwia, ten pokona jeden metr. Gdy Achilles prze -

biegnie z kolei ten metr, powolny żółw przepełznie dziesięćcentymetrów. Każdorazowo, gdy Achilles osiągnie pozycję,

jaką żółw zajmował uprzednio, zwierzak przemierzy pewienmały dystans, tak iż nigdy nie zostanie dopędzony, niezależnieod tego, że biegacz porusza się zdecydowanie szybciej.

Inny z paradoksów Zenona głosi, iż przedmiot, aby pokonać pewien dystans, musi najpierw pokonać połowę tej odległości.Aby jednak dotrzeć do tej połowy, musi pierwej jej połowę

pokonać i tak dalej, w nieskończoność. Ponadto każdy z tychetapów wymaga określonego czasu, niezależnie od tego, jak

byłby on krótki. Toteż nasz przedmiot nie tylko musi pokonać




nieskończoną liczbę odległości, ale też wymagana jest na tonieskończona liczba przedziałów czasowych. Tym samym,

przemieszczenie się z jednego miejsca na inne, pokonanie nie

wiadomo jak krótkiego dystansu, wymaga wieczności oraz,w myśl prezentowanego rozumowania, jest niemożliwe w skoń-

czonym czasie.

Ostatni z paradoksów Zenona, który tu przytoczymy, stwie -

rdza, iż przedmiot, niech to będzie strzała, aby przeleciećz jednego miejsca na drugie, musi poruszać się albo tam, gdzie

jest, albo tam, gdzie go nie ma. Jeżeli porusza się tam, gdzie jest, wówczas stoi nieruchomo; jeżeli tam, gdzie jej nie ma,wtedy nie może tam być, a więc nie może się poruszać. Pewnawersja tego argumentu formułowana jest w celu wykazanianiemożliwości śmierci. To, że ktoś umiera, oznacza, że jestżywy albo martwy. Jeżeli umiera, kiedy jest martwy, wówczasmusiałby umrzeć dwukrotnie. Jeżeli umiera, podczas gdy jestżywy, wtedy musiałby być martwy i żywy w tym samym czasie.

Tym samym nikt nie jest w stanie umrzeć. (Istnieje zabawnaanegdota o pewnym zenoicie, który przemawiając do tłumudawnych Ateńczyków i wykazując, dlaczego nic nie może się

poruszać, podkreślał swój punkt widzenia tak gwałtownymigestami, iż nadwerężył sobie ramię. Lekarz, który był wśród

przysłuchującej mu się publiczności, obejrzał ramię i wyjaśniłmówcy, że wypadek ten jest niemożliwy, ponieważ ramię zwi-chnięte zostało w miejscu, gdzie zostało zwichnięte, albo w miej-

scu, w którym nie zostało. W pierwszym przypadku ramięzwichnięte nie jest, bowiem dalej jest to to samo miejsce, które

było przed zwichnięciem. W drugim przypadku ramię nie byłow miejscu, w które mogłoby zostać zwichnięte. W tym momen-

cie, jak głosi opowieść, pacjent porzucił swój punkt widzenia

i poprosił o nastawienie ręki). Każdy z tych argumentów próbuje pokazać, że kiedy usiłuje

się wyjaśnić zdroworozsądkowy fakt istnienia zmiany lub ru -

chu, dochodzi się do paradoksalnych konkluzji, w myśl którychalbo nic się nie porusza, albo jeżeli nawet się porusza, poko -

nanie najmniejszego dystansu zabiera mu nieskończoną ilośćczasu. Dzisiaj istnieje bogata literatura analiz i proponowanych



rozwiązań paradoksów Zenona, lecz za jego czasów, pomijającjużewentualne wątpliwości, jakie można żywić co do wartości samegorozumowania, wywołały one rzeczywisty kryzys w kręgachuczonych i metafizyków. Ci pierwsi przerażeni byli, stwierdziwszy,że zastosowanie najlepszych środków matematycznych do opisu

ruchu daje w efekcie tak paradoksalne konsekwencje. Matematyka

grecka pełna jest niezwykle pomysłowych konstrukcji teorii ruchu,których jedynym zadaniem było uniknięcie konkluzji, do jakichdoszedł Zenon. Myśliciele metafizyczni zaś usiłowali wynaleźćteorię, która w konsekwentny sposób połączy dwie podstawowecechy wszechświata — zmianę i stałość. Innymi słowy, zmie-

rzano do skonstruowania takiej koncepcji opisującej ostatecznąnaturę świata, która połączy w jedno pogląd Heraklita eliminuj ący

j akiekolwiek trwałe cechy ze zbioru właściwości kosmosu z argu-

mentami Parmenidesa i Zenona, w myśl których pojęcia zmianyi ruchu nie mają swoich odpowiedników w rzeczywistości.

Rozwiązanie Demokryta

Jedną z najważniejszych teorii metafizycznych starożytnegoświata jest materializm Demokryta. Filozof ten podjął próbęrozwiązania konfliktu, w jaki uwikłały się sprzeczne teoriezmiany oraz stałości, i zaproponował zupełnie nową koncepcjęfundamentalnych cech rzeczywistego świata. Wszechświat De-

mokryta jest w pewnym sensie niezmienny, lecz jednocześniew innym sensie stanowi ciągły strumień przemian.

W myśl teorii Demokryta ostatecznym składnikiem rzeczy-

wistego świata są niepodzielne jednostki fizyczne, atomy (sło-

wo to pierwotnie oznaczało “to, co nie ma żadnych części" lub“to, co nie może zostać podzielone"). Każdy atom ma ustaloną

charakterystykę, określoną formę, kształt itp., która pozostajetrwała i wciąż ta sama. Tak wiec demokrytejskie atomy miałyniezmienne własności, w które, zgodnie z postulatem Par-

menidesa, musi być wyposażona domena bytu. Jednakże pomimo stałej natury atomy są jednocześnie uo -

sobieniem zmienności. Nieprzerwanie zmieniają bowiem swoją




pozycję w przestrzeni, poruszając się nieustannie w pustce.Przez cały czas spadają poprzez nicość, zderzając się ze sobą,w coraz to różnych kierunkach i konfiguracjach. Tak więc,mimo iż możemy każdemu z atomów przypisać określonąformę i kształt, które zachowują zawsze stały charakter, mo-

żemy również każdemu z nich przyporządkować zawsze inne położenie, stałą nietrwałość położenia.

Doprowadziwszy do kompromisu pomiędzy całkowicie sta-

łym i niezmiennym wszechświatem Parmenidesa i Zenonaa nieprzerwanie zmieniającym się światem Heraklita, Demokryt

uznał, że skonstruował teorię natury rzeczywistości, która wy-

jaśni wszystko, co wiemy na temat kosmosu. Z jednej strony

wieczne, niezmienne cechy atomów stanowiłyby podstawę dlaniezmiennych cech wszechświata, stabilną strukturę o nie-

zmiennych właściwościach. Z drugiej zaś, ciągły ruch atomówtłumaczyłby zmiany w niezmiennym świecie. Świat atomów

pozostaje wciąż taki sam, lecz ich pozycja i rozkład mogą

zmieniać się bez jednoczesnej zmiany ich trwałej, stabilnejcharakterystyki. Demokryt star ał się więc wytłumaczyć zmiany postrzegalne w świecie — zmianę kolorów liści, ruch przed-

miotów — jako zmiany w układach atomów. Te zmiany, któ re

na co dzień obserwujemy, nie dosięgają samej rzeczywistości, wistocie to, co dzieje się, to jest coś innego, coś, co nie odmieniatrwałej struktury wszechświata, lecz tworzy w połączeniu z ato-

mowymi składnikami pozorną zmienność potocznego do-

świadczenia. Tym samym Demokryt zgadzał się zParmenide-sem w kwestiach niezmiennej natury rzeczywistości iiluzorycznego charakteru pozornych zmian, utrzymując

jednocześnie, że pewien typ zmiany (mianowicie zmiana położenia) jest podstawową cechą istniejącego wszechświata i

dobrze tłumaczy nasze doświadczanie rzeczywistości.

Rozwiązanie Arystotelesa

Koncepcja Arystotelesa była kolejną wielką teorią metafizycz-

ną zmagającą się z problemem zmiany i stałości. Dla tego



168 Metafizyka

myśliciela ani postrzegalna zmienność, ani trwałość nie powin-

ny być rugowane podczas konstruowania adekwatnej teorii

opisującej fundamentalne właściwości świata. Nawet pozorne,zmienne jakości winny być traktowane poważnie, a nie po

prostu odrzucane, jak to było w pismach Demokryta.

Zgodnie z analizą Arystotelesa w każdym możliwym natu-

ralnym wydarzeniu można rozpoznać dwa podstawowe ele-menty. Pierwszym jest to, co musi w jakiś sposób pozostawaćtakie samo, stanowiąc tym samym przedmiot przemiany. Drugim

jest fakt zachodzenia prawdziwych zmian jakości. Jeżeli weź-

miemy przykład żołędzia, z którego wyrasta później dąb, przekonamy się łatwo, że musi istnieć w nim jakaś trwała cecha,która w pewnym czasie posiada jakości nazywane przez nasżołędziem, w późniejszym zaś czasie jakości zwane dębem.Jeżeli by tak nie było, owego wzrastania nie moglibyśmy nawetopisać jako zmiany, ponieważ nie istniałaby żadna relacjałącząca stan wcześniejszy ze stanem późniejszym. Jeśli jest jakiś

stały aspekt w tej przemianie, to musi istnieć również aspektzmienny, w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie odróżnićżołędzia od dębu, czy wreszcie żadna prawdziwa przemianaw ogóle by nie zachodziła.

Materia i forma

Takie dwie cechy Arystoteles nazywa materią i formą. Materia

w stanie czystym nie daje się w ogóle w żaden sposób scharak -teryzować. Jest tym, co ma zdolność do “ukształtowania" —

przyjmowania rozmaitych form. Materia żołędzia i dębu (w tejdanej postaci nie jest ona oczywiście czysta) wyposażona jestw możność przyjmowania różnych form, posiadania w danym

czasie jednej formy, a w innym odmiennej. Forma przedmiotuw danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tymposzczególnym momencie.

Każdy przedmiot istniejący w tym świecie ma więc stałąnaturę, która trwa poprzez rozmaite urzeczywistnienia i prze-

miany form. Każdy przedmiot może być rozumiany wyłącznie jednocześnie w terminach materi i i jej formy oraz procesów



Problem relacji umysł—dało 169

dojrzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednejformy przez inną. Stały aspekt przedmiotu (z jednym wyjąt-kiem, który zostanie omówiony później) nigdy nie istniejeniezależnie, nie ukształtowany w żaden sposób. Przedmiot

zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiąganiainnego stanu. Stąd formalny, zmienny aspekt przedmiotu oraz

jego materialny, trwały aspekt istnieją zawsze i każdorazowotworzą podstawę wszelkiego wyjaśniania zdarzeń.

Przeprowadzona analiza poglądów Arystotelesa iDemo-kryta ukazała próby rozwiązania problemu zmiany istałości. Obaj myśliciele usiłowali stworzyć koncepcjetłumaczące podstawowe cechy wszechświata, któreuniknęłyby sprzecznych lub paradoksalnych konsekwencji.Wynikiem tych starań są ogólne wyjaśnienia właściwości

przedmiotów istniej ących w świecie; wyjaśnienia, które

wyposażają nas nadto w pojęcia pozwalające opisać izrozumieć wszelkie informacje dostarczane przez naukę.

Problem trwałości i zmiany, podobnie jak inne problemymetafizyczne, które omawiać będziemy poniżej, jest wciążaktualną kwestią. Każdy ogólny system roszczący sobie preten-

sje do wyjaśnienia natury wszechświata musi udzielić odpowie-

dzi na to pytanie. Ci, którzy pragnęli skonstruować metafizycz -

ne ramy dla interpretacji lub oceny ludzkiej wiedzy i wiary,

zdali sobie sprawę, że zadanie ich obejmuje odnalezienie spój-nego zbioru odpowiedzi na pytania postawione u zarania

filozofii. Jak zobaczymy, wszystkie te podstawowe pytania sądo pewnego stopnia ze sobą powiązane. Kwestia, którą za -

jmiemy się poniżej, problem relacji umysł—ciało, w pewnejmierze również dotyczy teorii stałości i zmiany.

Problem relacji umysł—ciało

Problem relacji umysł—ciało jest jednym z centralnych tema-

tów metafizycznych, szczególnie od czasu powstania filozofiinowożytnej w XVII wieku. Forma, za pomocą której będziemygo analizować, jest wynikiem dociekań wielkiego francuskiego



filozofa Kartezjusza. Mimo iż obecnie posiadamy większą niźlikiedyś wiedzę na temat mentalnego i fizycznego świata, tametafizyczna kwestia wciąż jeszcze pozostaje zmorą filozofów.

W swej najbardziej podstawowej formie problem ten zawie-

ra dwa pytania: Jaka jest istota umysłu oraz ciała? oraz Jaka

zachodzi pomiędzy nimi relacja? Najbardziej elementarny na-

mysł nad tym, co wiemy o fenomenach psychicznych i fizycz-nych, może prowadzić do wniosku, iż pomimo że ich najbar -dziej ogólne właściwości są w zasadniczy sposób różne, to

jednakowoż pozostają one w jakiejś relacji, w jakiś sposóbmogą na siebie oddziaływać.

Nasza wiedza naukowa wydaje się stwierdzać, że światfizyczny jest nieożywiony, pozbawiony celowości, a ponadtookreślany czy wyznaczany przez porządek dziejących się w nimzdarzeń. Z drugiej strony, świat psychiczny czy mentalny opierasię na świadomości, planowaniu, woli, pragnieniu itp. Pomimoże te dwa światy pod wieloma względami różnią się od siebie,doświadczenie wydaje się wskazywać, iż są one związane czy też

połączone. Kiedy coś zdarza się w świecie fizycznym, wywiera

to wpływ na świat mentalny i może powodować zmiany czyichśmyśli lub pragnień. W podobny sposób potrzeba przez kogośżywiona może oddziałać na świat fizyczny, jak dzieje się towtedy, gdy postanawiamy zapalić zapałkę. Ta decyzja, zdarze-

nie zachodzące w świecie psychicznym, wywołuje zdarzeniafizyczne — trzask zapałki i rozbłysk płomienia. Opierając się naoczywistych różnicach, jakie dzielą zdarzenia mentalne i fizycz-

ne, oraz na równie oczywistych związkach, jakie pomiędzy nimizachodzą, rozliczni metafizycy próbowali konstruować teorieujmujące istotę umysłu, ciała i związków pomiędzy nimi.

Teoria Kartezjusza

Kartezjusz, którego często obwinia się o autorstwo trudności, jakie pociąga za sobą nasz problem, twierdził, że umysł i ciało

_: stanowią dwa całkowicie różne istnienia. Są odrruehnymi sub-

“,., stancjami. W efekcie uważnego zbadania ,jasnej i wyraźnej"



Problem relacji umysł—ciało' 17 1

idei, jaką posiadał na temat swego umysłu i przedmiotówfizycznych, doszedł Kartezjusz do wniosku, że podstawowecechy tych ostatnich stanowią ich jakości geometryczne (wiel-

kość, kształt itd.), podczas gdy fundamentalną cechą tego pierwszego jest myślenie. Te własności stanowią jakościnie-oddzielnie związane z każdą z tych substancji. Wszystkieinne cechy tłumaczą się poprzez nie.

W dziele Zasady filozofii Kartezjusz tak podsumowuje swąteorię:

A chociaż na podstawie dowolnego atrybutu poznaje sięsubstancję, wszelako każdej substancji przysługuje jakaśgłówna własność, która konstytuuje jej naturę i istotę i doktórej sprowadzają się wszystkie inne własności. W te n

sposób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuujenaturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturęsubstancji myślącej. Bo wszystko inne, co można ciału

przypisać, zakłada z góry rozciągłość i jest tylko jakąśmodyfikacją rzeczy rozciągłej; tak jak wszystko, co odkrywa-

my w umyśle, to są tylko różne modyfikacj e myślenia. Tak na przykład nigdzie indziej jak tylko w rzeczy rozciągłej można pojąć kształt, a ruch też jedynie w rozciągłej przestrzeni; aninigdzie indziej wyobraźni czy odczuwania, czy woli jak tylko

w rzeczy myślącej. Lecz na odwrót, można pojąć rozciągłość bez kształtu lub bez ruchu, a myślenie bez wyobraźni lub bezodczuwania, i to samo dotyczy rzeczy pozostałych, co oczy-

wiste jest dla każdego, kto na tym skupi uwagę.

Myślenie i rozciągłość

Tak więc, zgodnie z koncepcją Kartezjuszą^ istotną własnościąumysłu jest to, że myśli, natomiast istotną własnością ciała jestto, że jest “rozciągłe". Wszystkie formy, jakie zdarza się przy-

bierać ciałom, definiowane są wyłącznie przez rozmaite cechy

przestrzenne, a nigdy przez psychiczne. Analogicznie, żadnaforma myśli nie zawiera w sobie rozciągłości. Realności myślii rozciągłości są całkowicie różne. Jeżeli zgodzilibyśmy się na to



wszystko, pojawia się jednak pytanie, w jaki sposób zdarzenia psychiczne mogą mieć cokolwiek wspólnego ze zdarzeniamifizycznymi lub vice versa, w sytuacji gdy jedne zachodząw przestrzeni, a drugie mają charakter nierozciągłej myśli

pozbawionej jakichkolwiek fizycznych właściwości? Aby trudnośćtę uczynić jeszcze większą, Kartezjusz w swoich teoriach z zakresu

fizyki utrzymywał, iż działanie dokonuje się poprzez nacisk jednego rozciągłego przedmiotu na inny. Ponieważ zdarzenia psychiczne nie są rozciągłe, to w jaki sposób mógłby wystąpić jakiś nacisk lub kontakt pomiędzy tym, czego natura polegana obecności w przestrzeni, a tym, co w przestrzeni niewystępuje? W jaki sposób idea mogłaby poruszyć młot, a młotzmiażdżyć ideę?

Sprzeczne racje

Pomimo występującej w jego teorii całkowitej separacji umysłui ciała, Kartezjusz nie był obojętny na zdroworozsądkowei naukowe racje wskazujące obopólną zależność zdarzeń psy-

chicznych i fizycznych. Szpilka wbita w fizyczny, rozciągły palec wywołuje myśl lub ból w nierozciągłym umyśle. Żmudne badania nad wynikami dostarczanymi przez medycynę i psy-

chologię przekonały Kartezjusza, że umysł jest świadomy je-

dynie zdarzeń fizycznych zachodzących w mózgu. W cielemogą zachodzić rozmaite ruchy, które nie wywołają żadnychreakcji w umyśle, chyba że tamte poruszenia pierwej spowodują

poruszenia w układzie nerwowym, które dotrą do mózgu. Na podobnej zasadzie, wyłącznie dzięki określonym poruszeniomfizycznym w mózgu, nie mającym wpływu na resztę ciała,można stymulować myśli. Największe wrażenie na Kartezjuszu

wywierały doświadczenia, w których ludzie z amputowanymikończynami uważali, że je posiadają, mogą nimi ruszać, a na-

wet odczuwali w nich ból, jedynie dzięki stymulacji odpowied-

nich części układu nerwowego. Tego typu wiadomości do-

prowadziły filozofa do uznania konieczności istnienia jakiegośkontaktu pomiędzy światem mentalnym i fizycznym oraz dokonkluzji, że miejsce tego kontaktu znajduje się w mózgu.



Problem relacji umysł—ciało 173

Na tej podstawie Kartezjusz rozwinął teorię głoszącą, żemiejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynkaznajdująca się w podstawie mózgu. Tamże najprawdopodob-

niej realizują się wzajemne wpływy pomiędzy fizycznym, roz-

ciągłym mózgiem a nierozciągłym, myślącym umysłem, wpły-

wy, które są podstawą łączności między zdarzeniami fizycz-

nymi a myślami oraz pozwalają tym drugim zmieniać kierunekruchów rozciągłych obiektów.

Kiedy stało się dla niego jasne, że to rozwiązanie problemumetafizycznego, który sobie postawił, jest całkowicie nieza-

dowalające, ponieważ wciąż nie zostało wyjaśnione w wia-

rygodny sposób, jak możliwe są wzajemne oddziaływaniaciała i umysłu, które wykazują wszak kompletnie odmiennenatury, wypowiedzi Kartezjusza zaczęły stawać się coraz ba-

rdziej mgliste. To, że oddziaływanie takie jest faktem, twierdził,to wie każdy, doświadczamy tego przez cały czas. Wszakżemechanizm łączący umysł i ciało jest o wiele trudniejszy do

wyjaśnienia. Teoria szyszynki w rzeczywistości raczej tworzyłanowe problemy, niźli rozwiązywała stare. Można bowiemzapytać, czy jest ona czymś fizycznym, a jeżeli tak, to jakmoże być bezpośrednio związana z tym, co nie zajmuje w ogóle

przestrzeni. Gdyby natomiast miała naturę mentalną, niezro -

zumiały byłby jej związek z pozostałymi częściami mózgu.I tak dalej. W liście napisanym pod koniec życia do jednejz wielbicielek, Elżbiety Księżniczki Palatynatu, Kartezjusz za-

łamuje w rozpaczy ręce i przyznaje, że unia umysłu i ciałanajlepiej jest rozumiana, gdy się o niej w ogóle nie myśli,i że stanowi przypuszczalnie jedną z tych tajemnic, któremuszą być zaakceptowane bezrefleksyjnie.

Teoria materialistyczna

Pozostali myśliciele metafizyczni nie poddawali się tak łatwo jak Kartezjusz. Przypuszczali, iż trudności, jakie powoduje ten problem, wynikają z pierwotnej separacji umysłu i ciała w sys-

temie kartezjańskim. Jeżeli odmówimy zgody na rzeczywistą,



ontologiczną różnicę pomiędzy umysłem a ciałem, wówczaswytłumaczenie ich wzajemnych związków przestanie sprawiać

jakiekolwiek trudności. Jednym ze sposobów na uniknięcie pułapek teorii Kartezjusza jest akceptacja całkowiciemateria-listycznej metafizyki, a więc przyswojenie sobie

przeświadczenia, iż zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne

dają się wyjaśnić w ramach czysto fizykalnych pojęć i praw. Takie poglądy propagował w czasach Kartezjusza jego za -

wzięty oponent Thomas Hobbes. W dobie dzisiejszej ich zwo -

lennikami są niektórzy psychologowie behawiorystyczni głoszą-

cy, że to, co nazywamy zdarzeniami psychicznymi, to w rzeczy-

wistości, podobnie jak w przypadku zdarzeń fizycznych, wyłącz -

nie rozmaite kombinacje ruchów materii. Fizyczne zdarzenia

dziejące się w mózgu stanowią to, co nazywamy myślami, i sągenerowane przez inne zdarzenia przebiegające w świec ie ma-

terialnym zarówno wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim,a same z kolei odpowiadają za powstawanie dalszych łańcu-

chów wydarzeń fizycznych wewnątrz nas i na zewnątrz. Każdaidea — ból, postrzeżenie, przypomnienie itd. — nie jest niczym

więcej jak tylko zbiorem procesów fizycznych wyższego układunerwowego oraz mózgu. Kiedy powiadamy, że odbieramywrażenie czerwieni, jest ono rezultatem tego, że fale świetlneo określonej długości powodują stymulację określonych za -

kończeń nerwowych, a te z kolei uruchamiają odpowiedniewzorce funkcjonowania komórek mózgu.

Sama prostota materialistycznego rozwiązania problemurelacji umysł—ciało czyni tę koncepcję pociągającą. Dodat-kową wiarygodność zapewnia jej ponadto ogromna liczbaczysto naukowych wyników zgromadzonych przez psycholo-

gów, psychiatrów i fizjologów w ramach badań nad fizycznymi podstawami zdarzeń mentalnych. Najnowsze badania nad spo-

sobami leczenia zaburzeń psychicznych, takich jak depresja,chaotyczne procesy myślowe czy wahania nastrojów, badaniawykorzystujące pewne typy narkotyków, zdają się jednoznacz-

nie sugerować istnienie powiązań pomiędzy biochemicznymstanem układu nerwowego a psychicznym stanem jednostki.Wszelkiego rodzaju techniki nazywane “praniem mózgu" rów-



Pr oblem relacji umysł—ciało 17 5

nież wskazują na to, że na zawartość umysłu danego osobnikaoraz jego procesy mentalne można wpływać za pomocą czystofizycznych stymulatorów, takich jak deprywacja sensorycznaczy pozbawienie snu.

Prace z zakresu badań nad “sztuczną inteligencją" kom-

puterów, czyli próby tworzenia programów mogących realizo-

wać zadania wymagające wykonywania operacji intelektual-nych, również stanowią argumenty na rzecz tezy, iż czystofizyczne urządzenia, tzn. obwody elektroniczne komputera, mogą stymulować procesy mentalne zachodzące w umysłachistot ludzkich.

Wszystkie te najnowsze badania dostarczają silnych argu -

mentów na rzecz stanowiska materialistycznego, niemniej jed-

nak prowadzą one do powstania fundamentalnych trudności,które skłoniły wielu myślicieli metafizycznych do modyfikacjialbo nawet do porzucenia stanowiska materialistycznego.

Jeżeli weźmiemy pod uwagę ideę mentalną i zadamy pytanie,

czy ma ona rzeczywiście taką samą naturę jak zdarzenie fizycz -ne, natrafimy na istotny problem. Doświadczenie słyszenia lubwidzenia czegoś oraz odpowiadające im zdarzenia cielesne,

jakie w tym samym czasie zachodzą w układzie nerwowymi w mózgu, w żaden sposób nie wydają się identyczne. Na

przykład , jeżel i ktoś będzie ogląda ł program tel ewizyjny,

a w tym samym czasie uczony będzie badał mózg widza, obaj będą postrzegać zupełnie inne rzeczy. Widz będzie doświadczałciągu obrazów, podczas gdy uczony zobaczy serię “odczytów"najrozmaitszych przyrządów pomiarowych. Jest ewentualniemożliwe do wyobrażenia, iż nasza wiedza na temat fizjologiimózgu może osiągnąć stadium tak rozwinięte, że będzie możnaokreślić, co ogląda telewidz, to znaczy, opierając się wyłącznie

na samych reakcjach mózgu, będzie możliwe zrekonstruowanie porządku wydarzeń na ekranie telewizora. Gdyby nawet byłoto możliwe, to i tak w istocie natura doświadczeń w obu

przypadkach będzie różna. Specjaliści w dziedzinie nauk komputerowych, jak np.

Mar-vin Minsky z Massachusetts Institute of Technology,

który w 1956 roku ukuł termin “sztuczna inteligencja",

starają się



176 Metafizyka

wypracować podstawy teoretyczne umożliwiające zbudowaniesamonaprawiających się maszyn, które raz wprawione w ruchmogłyby funkcjonować bez ludzkiej interwencji. Inną dziedziną

badań jest pisanie programów, które rekonstruowałyby ludzkie

sposoby rozwiązywania problemów. I nie chodzi w nich tylkoo odtworzenie logicznych lub matematycznych operacji, lecz

również o specyficznie logiczno-psychologiczny charakter myś-

lenia istot ludzkich. Istnieją programy, które z daleko większąsprawnością niż ludzie rozwiązują pewne typy problemówobliczeniowych czy matematycznych i prawdopodobnie jeste-

śmy coraz bliżej skonstruowania sztucznego szachisty, który będzie w stanie pokonać nawet najlepszych graczy.

Około 1950 roku angielski logik i teoretyk komputerówAlan Turing postawił pytanie “Czy komputery mogą myśleć?"Zasugerował następnie możliwość zbudowania maszyny (obec-

nie nazywanej maszyną Turinga), której odpowiedzi na roz-

maite pytania nie różniłyby się zasadniczo od odpowiedzi,

jakich mógłby udzielić człowiek. Jeżeli taki eksperyment skoń-czyłby się sukcesem, to czyż nie należałoby przyznać maszynieTuringa zdolności myślenia, skoro przyznajemy ją ludziom?

Wszystkie te badania dowodzą, że wiele procesów, którezwykliśmy łączyć z tym, co w ludziach nazywamy “inteli -

gencją", daje się tworzyć sztucznie i w efekcie mamy otosztuczną inteligencję. Jeżeli bowiem inteligencja jest zdolnością do

rozwiązywania pewnego rodzaju problemów, dzięki wyko-

nywaniu pewnego rodzaju operacji, a komputer realizuje te

same działania, które, jak się wydaje, wykonują ludzie, abyosiągnąć określony cel, to czyż nie należałoby powiedzieć, że

program komputerowy jest inteligentny? Badaniem tej kwestii

oraz sposobami jej technicznej realizacji zajmuje się osobna

dziedzina nauki. Istnieją już komputerowe programy symu -lujące wiele rozmaitych rodzajów aktywności mentalnej, którezwykliśmy uważać za specyficznie ludzkie.

W sensie filozoficznym badania te doprowadziły do nowej,zmodernizowanej wersji materialistycznego rozwiązania prob-

lemu relacji umysł—ciało, zaproponowanej pod nazwąneuro-filozofii przez Patrycję Smith Churchland. Opierającsię na



Problem relacji umysł—ciało _________________________ 177

najnowszych biochemicznych i biofizycznych odkryciach

w dziedzinie badań nad wyższymi procesami funkcjonowaniamózgu, Churchland podjęła próbę wyjaśnienia zachowań psy-

chicznych i rozwiązania wszelkich problemów, jakie możenasuwać charakter tych zachowań oraz sam problem relacji

umysł—ciało, problemów, z którymi filozofowie borykali sięod wieków. Omawiana teoria identyfikuje umysł i mózg, a na-

stępnie rozwija argumenty na rzecz tezy głoszącej, że opis procesów zachodzących w mózgu wystarcza do wytłumaczeniawszelkich zjawisk psychicznych i że zjawiska te w istocie sąwłaśnie niczym więcej, jak tylko procesami zachodzącymiw mózgu. Tym samym rozwinięta teoria budowy działaniamózgu jest w stanie dostarczyć odpowiedzi na pytania, jakiezadajemy sobie w odniesieniu do zdarzeń mentalnych.

W 1991 roku Daniel Dennett opublikował pracę pt.Cons-ciousness Explained. Książka ta, która od razu zyskaładuży rozgłos, proponuje argumentację na rzecz tezyutożsamiającej sposób funkcjonowania ludzkiego mózgu zesposobem działania komputera, a wręcz głoszącej, że mózg po

prostu jest superkomputerem. Zrozumienie sposobu

funkcjonowania umysłu, utrzymuje Dennett, wystarcza dlarozwiania iluzji traktującej umysł jako coś różnego odmózgu-komputera. Tenże mózg-komputer jest maszynąorganiczną, która wykorzystuje rezultaty kulturowego rozwoju

dla gromadzenia i przetwarzania informacji oraz w celu

rozwiązywania problemów.

Krytyka

Krytyka zaprezentowanych powyżej koncepcji zmierza w kie-

runku wykazania, że nasza bezpośrednia świadomość, naszasamowiedza, nawet jeżeli jest przyczynowo związana z roz-

maitymi zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w naszym oto-

czeniu i w naszych ciałach, jest jednakowoż czymś różnym odtychże zdarzeń, które można przecież poddać bezpośredniej lub

pośredniej kontroli badawczej. Teoria materialistyczna w swejnajprostszej postaci neguje wszelkie rozróżnienie pomiędzyżyciem psychicznym oraz fizycznymi reakcjami zachodzącymi



w naszym mózgu. Krytycy zaś podkreślają fakt, że bezpośred-

nie doświadczenie jednostki zadaje kłam temu twierdzeniu. To,czego jesteśmy świadomi, to wszelkie rodzaje wrażeń i odczuć,a nie szeregi fizycznych procesów mózgowych. Jeżeli nawet teostatnie stanowią przyczynę pierwszych, wciąż jednak pozos-

taje faktem to, że są od siebie różne i zawsze odróżnialne.

Dlatego nie da się skutecznie zredukować świata mentalnegodo fizycznego w wyniku sformułowania prostego stwierdzenia,że zdarzenia psychiczne nie są niczym więcej niźli tylko seriami

procesów fizycznych. Innym sposobem krytyki materialistycznego rozwiązania

problemu relacji umysł—ciało jest zwrócenie uwagi na fakt, że jeśli ta teoria miałaby być prawdziwa, wówczas ona sama jakozbiór czyichś zdarzeń mentalnych nie byłaby niczym innym niżtylko jednym z wielu zbiorów fizycznych zdarzeń w mózgu.W podobny sposób teoria odmienna, być może sprzeczna z nią,

byłaby innym zbiorem zdarzeń fizycznych. Powstaje pytanie:W jaki sposób jeden zbiór fizycznych reakcji w mózgu miałbystanowić prawdę, podczas gdy inny miałby być fałszywy? Jeżeli

każda teoria metafizyczna jest jedynie fizycznym procesemzachodzącym w czyjejś głowie, dlaczego niektóre z tych proce-

sów mielibyśmy traktować poważnie, a inne odrzucać jakonieprawidłowe?

I uwaga końcowa: materialistyczne rozwiązanie pociąga zasobą konsekwencje etyczne. Jeżeli nasze myśli są fizycznymi

procesami zachodzącymi w mózgu, to muszą one być zasad-

niczo wyjaśnialne w terminach naukowych; musi istnieć moż-

liwość wyjaśnienia naszych myśli w taki sposób, w jaki wyjaś-

niamy zdarzenia ze świata fizycznego, tj. w terminach przy-

czyny i skutku. To nie pozostawiałoby miejsca na ocenę sytu-

acji, na rozważenie konsekwencji naszych działań, na decyzję

powziętą po rozważnym namyśle. Innymi słowy, taka teor iamusi prowadzić do wyjaśnienia ludzkiego zachowania niew kategoriach swobodnego wyboru, opartego na dokładnymrozważeniu argumentów, lecz w terminach fizycznej przyczyny

i skutku, bodźca i reakcji. Taki też rodzaj wyjaśnień jest preferowany przez psychologów behawiorystycznych, lecz jego




etyczne konsekwencje negują możliwość istnienia wolnej woli.Tym problemem zajmiemy się w dalszej części niniejszegorozdziału.

Wciąż jednak otwarta pozostaje kwestia, czy należy trak -tować życie psychiczne jako rezultat biochemicznych i

bio-fizycznych procesów zachodzących w mózgu oraz wukładzie nerwowym czy też jako analogon określonych

programów komputerowych. W obu przypadkach takie

podejście może pomóc wyjaśnić pewne cechy procesów psychicznych. Cały czas jednak w mocy pozostaje pytanie: Czy

rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy do utożsamianiatych odmiennych fenomenów? Przeciwko zarówno redukcjistanów mentalnych do fizycznych, jak i możliwości

zbudowania sztucznej inteligencji wypowiada się wielufilozofów. Ich argumenty zebrał i wydał w niezwykle

interesującej książce pt. Artificial Intelligence, The Case Against

Rainer Born.

Epifenomenalizm

Zarysowane powyżej problemy spowodowały powstanie zmo-

dyfikowanej materialistycznej teorii umysłu i ciała, noszącejnazwę epifenomenalizmu. W myśl tego poglądu nasze myśli czyuczucia nie stanowią zwykłych stanów fizycznych mózgu. Za-

miast tego przyznaje im się status ubocznego produktu sekwen-

cji wydarzeń fizycznych w takim sensie, w jakim dym jestubocznym skutkiem ognia. Jedynymi zdarzeniami liczącymi sięw świecie są wyłącznie ruchy materii. Jednak, z przyczyn wciążdla nas niejasnych, fizyczny stan mózgu każdorazowo powo-

duje powstawanie myśli. Rozwiązanie epifenomenalistyczne przezwycięża pewne tru-

dności, jakie napotykała prosta wersja materializmu, niemniej jednak nie oddaje sprawiedliwości naszemu życiu psychicz-

nemu. Jak już zwracaliśmy uwagę, nasze myśli traktujemyniezwykle poważnie, przejmujemy się nimi, rozwijamy wciążnowe koncepcje, czynimy je podstawą dalszych działań. Gdybystanowiły jedynie mglisty produkt uboczny materialnych zda -



180 Metafizyka

rzeń zachodzących w naszym mózgu, czyż nie byłoby dziwne,że odgrywają tak istotną rolę w naszym życiu?

Idealizm

Mimo iż materializm, w takiej lub innej formie, natrafia naokreślone trudności, to opozycyjna propozycja — idealizm

utrzymujący, że wszystko ma raczej charakter psychiczny niżfizyczny — zdaje się jeszcze mniej wiarygodny. Zastosowania tejteorii metafizycznej (rozważać będziemy ją w dalszej części niniej-szego rozdziału) do rozwiązania problemu relacji umysł—ciałowykazują dwie wady: lekceważący stosunek do naszych zdro-

worozsądkowych przekonań oraz wyraźną sprzeczność, jakazachodzi pomiędzy nimi a wynikami badań naukowych. Nawet

przed poważną refleksją obejmującą interesujące nas kwestiewydajemy się pewni, iż zdarzenia fizyczne mają jakiś wpływ na

nasze zachowanie. Dane naukowe dotyczące wpływu, powiedz-my, narkotyków i zabiegów chirurgicznych na nasze życiementalne prowadzą do wniosków, że mentalistyczne czy idea-

listyczne podejście do problemu relacji umysł—ciało jest trudnedo zaakceptowania, nawet jeśli argumenty na jego rzecz sąw stanie przezwyciężyć wstępny konflikt z potocznymi prze-

konaniami.

Teorie Malebranche'a, Leibniza i Spinozy

Siedemnasty wiek przyniósł kilka interesujących, konkurencyj-nych teorii mających na celu rozwiązanie problemu relacji

pomiędzy umysłem i ciałem. Ich autorami byli najwięksi myś-liciele metafizyczni tego okresu: Nicholas Malebranche,

Got-tfried von Leibniz oraz Barach Spinoza. Malebranche,

katolicki duchowny, był uczniem Kartezjusza, lecz udało musię skonstruować o wiele bardziej spójną teorię, niźli to

przypadło w udziale jego mistrzowi. Podczas gdy Kartezjuszakceptował wzajemnie sprzeczne teorie po to, by uniknąćsprzeczności



Problem relacji umysł—ciało

181

z doświadczeniem potocznym, Malebranche kładł nacisk nan i e s p r z e c z n o ś ć wypracowywanych wyników,niezależnie od tego, jak by były niezwykłe.

Okazjonalizm

Teoria Malebranche'a, nazwana przez niego okazjonalizmem,

uwydatnia kartezjańskie rozróżnienie pomiędzy duchemi materią. Obie te kategorie mają radykalnie różny sens.Pierwsza składa sie wyłącznie z idei, druga zawiera tylkoelementy rozciągłe. (W istocie różnica pomiędzy nimi jesttak ogromna, że Malebranche utrzymywał, iż umysł niezna w ogóle ciała. W szystkim, z czym ma do czynienia,

są idee. Kiedy myślimy o ciałach, to rozważamy raczejcoś, co może być nazwane ideą rozciągłości, a nie samąrozciągłość fizyczną. Jedyny dowód na to, że rzeczy istnieją,

Malebranche znalazł we wstępnych wersach Księgi Rodzaju,które stwierdzają, iż Bóg stworzył świat fizyczny. Jeżelinie znalibyśmy tych słów, nie wiedzielibyśmy nawet, żeistnieje coś takiego jak przedmioty materialne). Jeżeli więcte dwie realności różnią się tak znacznie, to zdaniem Ma-

lebranche^ nie może istnieć jakiekolwiek oddziaływanieani związek pomiędzy nimi.

Rzeczywistość może funkcjonować, według Malebranche'a, pomimo że procesy mentalne nie mają nic wspólnego z proce-

sami fizycznymi, bowiem kiedykolwiek coś dzieje się w jednejdziedzinie rzeczywistości, Bóg powoduje, iż coś odpowiedniegowydarza się w drugiej. Zdarzenia z jednej domeny nie sąprzyczynami zdarzeń z drugiej, lecz stanowią jedynie okazję dla

boskiego działania. Tak więc, jeśli słyszę dzwonek telefonu, tonie dzieje się tak dzięki rozchodzącym się falom dźwiękowymstanowiącym przecież część fizycznego świata i nie mającymnic wspólnego z moimi wrażeniami. Jest natomiast tak, żekiedy w mechanizmie telefonu zachodzą określone zdarzenia,wówczas Bóg wywołuje we mnie wrażenie słyszanego dźwięku.Ponieważ oba te fenomeny nie pozostają ze sobą w żadnymzwiązku, równie dobrze mógłby to być smak gruszki lub idea



liczby 7. Mocą jednak niezgłębionej mądrości Bóg ustanowił porządek odpowiedniości pomiędzy życiem psychicznym orazszeregami zdarzeń fizycznych w taki sposób, że jeśli danewydarzenie występuje w jednej ze sfer rzeczywistości, On po -

woduje, iż coś innego wydarza się w drugiej.

Krytyka

Niezależnie od tego, jak osobliwa wydaje się teoriaMalebran-che'a, na jej korzyść świadczy to, że unika trudności,na jakie natrafiły spekulacje Kartezjusza i tym samym żadnedoświadczenie nie może jej obalić. Kartezjusz starał się

jednocześnie utrzymać zarówno całkowitą separację cia ła iumysłu, jak i możliwość ich wzajemnego oddziaływania.

Eliminując tę drugą, Malebranche jest w stanie obronić pierwszą, nie popadając jednocześnie w sprzeczność. Jegoteoria może wytłumaczyć niemalże wszystko. Niezależnie odtego, jaki eksperyment opracuje się, aby pokazać, że umysłoddziałuje na ciało lub ciało wpływa na umysł, jego wynik

może być zawsze wyjaśniony poprzez Malebranche'owegoBoga stwarzającego określone zdarzenia w jednej z dziedzinrzeczywistości w reakcji na procesy dokonujące się w

pozostałej. Z drugiej strony, niezależnie od spójności teorii,wydaje się ona skrajnie nieprzekonująca w świetle naszego

potocznego doświadczenia, które na sposób naturalnyinterpretujemy w kategoriach zakładających jakiś związek

pomiędzy zdarzeniami mentalnymi i fizycznymi. Co więcej,Bóg Malebranche'a, nieprzerwanie uwikłany w produkcjęcałości wydarzeń rzeczywistych — dźwięków, zapachów, wonioraz ruchów świata fizycznego — z trudem daje się pogodzić zwiększością “akceptowalnych" koncepcji boskości.

Dalsze trudności powstają, gdy zapytamy, w jaki sposóbBóg może osiągać te efekty, w jaki sposób może On od -

działywać przyczynowo zarówno na umysł, jak i naciało. .. rodłem problemu relacji umysł—ciało jest faktwzajemnej niemożności oddziaływania substancji fizycznej imyślącej. Definicja substancji przyjmowana przez

kartezjańczyków logicz-



Problem relacji umysł—dało 183

nie wyklucza wzajemne oddziaływania pomiędzy substancjami.Dwie substancje z definicji nie mają ze sobą nic wspólnego,

bowiem gdyby było inaczej, nie mogłyby stanowić odrębnychsubstancji. Spinoza mówi: “Jeżeli dwie rzeczy nie mają ze sobąnic wspólnego, jedna nie może być przyczyną drugiej, ponieważw skutku nie może być nic, czego by nie było również w przy -

czynie, wszystko, co byłoby w skutku, musiałoby powstaćz nicości". Jak tedy mógłby Bóg oddziaływać przyczynowo naciało i umysł, na substancję fizyczną i myślącą? Jeżeli sam Bóg

jest albo substancją myślącą, albo fizyczną, wtedy jest w stanieoddziaływać przyczynowo tylko na jeden r odzaj substancji.Kartezjańczycy jednak uważali Boga za substancję całkowicieróżną od obu tych typów, innymi słowy uważali, że stanowion trzecią substancję. W takiej sytuacji logicznie niemożliwe

byłoby w ogóle jakiekolwiek oddziaływanie. Była to jednaz niespójności kartezjanizmu w wersji Malebranche'a, którąw przytoczonym cytacie wykazuje Spinoza.

Leibniz

Stworzona przez Leibniza teoria związku pomiędzy zdarzenia-

mi psychicznymi i fizycznymi nie wydaje się bardziej wiarygod-

na niż pogląd Malebranche'a. W myśl tego, co twierdzi Leib-

niz, każde indywiduum, czy obdarzone właściwościami psychi-cznymi, czy fizycznymi, jest zupełnie niezależne od innychi tworzy tzw. monadę. Każda monada jest definiowana czy teżustanawiana poprzez własności zgodne z jej naturą. Wszystko,co może się jej przydarzyć, wypływa z jej istotnych właściwości,nie jest natomiast efektem oddziaływania żadnego innego bytu.

“Harmonia przedustanowiona"

Pozorne związki pomiędzy różnymi monadami, pomimo brakuwzajemnych oddziaływań, teoria Leibniza tłumaczy istnieniemprzedustanowionej harmonii. Monady są tak skonstruowane, że



184 Metafizyka

zdarzenia zachodzące w jednej z nich są zharmonizowane zezdarzeniami przebiegającymi w innych monadach. Jeżeli od-

wołalibyśmy się do wcześniejszego przykładu, monada telefonui monada mojego umysłu mają takie właściwości, że kiedy

określone procesy fizyczne zachodzą w tej pierwszej, słyszędźwięk dzwonka. I nie dzieje się tak dlatego, że telefon jest przyczyną tego, co słyszę, ale dlatego, iż obie monady stanowiączęści doskonałego porządku. Moja monada jest tak nastawio -

na, że w określonym momencie pojawia się w niej idea danegodźwięku, a jednocześnie w tym samym czasie czysto fizyczne

serce dzwonka uderza o fizyczną oprawę. Następujący przy-

kład pomoże wyjaśnić tę teorię: jeżeli mamy dwa zegary takzsynchronizowane, że gdy jeden wskazuje pełną godzinę, wów-

czas drugi bije; może się tak dziać dlatego, że są one połączone jakimś mechanizmem (teoria Kartezjusza), albo dlatego, żeczyjeś zewnętrzne działanie wywołuje bicie jednego zegaraw momencie, w którym wskazówki na drugim zegarze ustawią

się w określonym położeniu (teoria Malebranche'a), czy teżdlatego wreszcie, że zegary zostały na początku doskonalezsynchronizowane i pomimo braku widocznych związków mię-

dzy nimi oba są idealnie punktualne (teoria Leibniza). Każdamonada zaś jest tak stworzona przez Boga, że pozostanie nawieczność w doskonałej harmonii ze wszystkimi pozostałymi, a wszystkie wydarzenia jej dziejów będą doskonale współ-

brzmiały z innymi. Brutus nie zabił Cezara motywowany jakimikolwiek czynami tamtego, lecz obie monady zostały takskonstruowane przez Boga, że w pewnym momencie monadęBrutusa opanowały pewne myśli i podjęła określone działania,a w tej samej chwili monada Cezara znajdowała się akuratw danym pomieszczeniu i padła trupem.

Teoria Leibniza, podobnie jak koncepcja Malebranche'a,

przezwycięża trudności metafizyki kartezjańskiej kosztem po-

rzucenia przekonania o łączności pomiędzy umysłem i ciałem.I podobnie jak w poprzednim przypadku, mimo iż nie zawierażadnych sprzeczności, z punktu widzenia zwykłego, powszech-

nego doświadczenia wydaje się zupełnie niewiarygodna.




Spinoza

Ostatnia ze wspomnianych siedemnastowiecznych prób roz-

wiązania problemu relacji umysł—ciało, którą rozważymy,różni się od dwu poprzednich. Spinoza zdecydował, że zasad -

nicza trudność teorii kartezjańskiej bierze się z totalnego od-

dzielenia umysłu i ciała oraz, jak widzieliśmy, z całkowitegooddzielenia ich od Boga, chociaż z tej usterki jej zwolennicynie zdawali sobie sprawy. Aby pokonać te wady, Spinoza

postanowił nie przyjmować ani rozwiązaniamaterialistyczne-go, ani idealistycznego, z których każde głosi

prymat określonej realności nad drugą, lecz zamiast tegozaproponował pogląd, w myśl którego oba stanowiska są w

pewien sposób komplementarne. Teoria jego zwana czasami

teorią podwójnego przejawiania się, głosi, iż umysł i ciało sąatrybutami jednego i tego samego bytu, który Spinoza nazywałBogiem, substancją lub naturą.

Jeżeli świat mentalny i świat fizyczny są jednocześnie aspek -tami tego samego bytu, jaka wobec tego zachodzi między nimirelacja? Według Spinozy nie wywierają na siebie wpływu, leczistnieje pomiędzy nimi pewien paralelizm, co oznacza, że wszys-

tkiemu, co dzieje się w jednej dziedzinie, odpowiadają wyda-

rzenia z drugiej. Jest tak, ponieważ świat mentalny i fizycznysą dwoma różnymi sposo bami postrzegania tej samej rzeczy,

Boga albo natury. Spinoza utrzymywał, że logiczny porządekumysłu jest identyczny z fizycznym porządkiem natury. Każdejmyśli odpowiada jakieś zdarzenie fizyczne i vice \ersa. Stąddźwięk dzwonka telefonicznego, który słyszę, i zdarzenia, jakiezachodzą w mechanizmie, nie stanowią dwu odrębnych rzeczy,lecz jedynie różne aspekty jednej, albo po prostu odmiennesposoby patrzenia na ten sam przedmiot. Podobnie jest w przy-

padku Boga czy natury.

Pomysł metafizyczny Spinozy nie musi prowadzić do wnios-

ków równie nieprawdopodobnych, jak to się dzieje w koncep-

cjach Malebranche'a czy Leibniza, czy też do niespójnościzawartych w dziełach Kartezjusza, niemniej jednak wynikająz niego określone stwierdzenia dotyczące natury Boga, które



większości jego współczesnych wydawały się absolutnie niemo-

żliwe do przyjęcia. (Niektóre z nich omówimy w rozdziale poświęconym filozofii religii). W rezultacie dopiero dziewięt-nastowieczni metafizycy niemieccy przywrócili poglądomSpi-nozy należną im rangę.

Teorie rozważające relację, jaka istnieje pomiędzy umysłem

i ciałem, obrazują trudności, które stają się udziałem myślicielimetafizycznych usiłujących skonstruować wyjaśnienie tego podstawowego wymiaru naszej egzystencji. Pierwsze pytanie,

które rozważaliśmy, dotyczyło ogólnej charakterystyki wszech-

świata, drugie — relacji pomiędzy jego podstawowymi właś-

ciwościami. Zanim przejdziemy do przedstawienia niektórychnajważniejszych teorii metafizycznych zmierzających do wy-

tłumaczenia wszystkich znanych nam zasadniczych własnościkosmosu, zatrzymamy się przy jeszcze jednej klasycznej kwestiimetafizycznej — mianowicie problemie wolnej woli.

Problem wolnej woli i determinizmu

Problem wolnej woli zasadniczo dotyczy człowieka — stopnia,

w jakim jest on “kowalem własnego losu". W doświadczeniuobejmującym nasze codzienne zachowania i własne decyzjenapotykamy dwa wzajemnie opozycyjne wymiary. Pierwszym

jest świadomość naszej własnej wolności, zdolności decydowa-

nia o sobie, rozważania rozmaitych możliwości działania w róż-

nych sytuacjach i osiągania własnych wniosków podsumowu-

jących nasze przekonania oraz podejmowane postanowienia.Z drugiej strony, okazuje się często, że w wielu przypadkachto, co uważaliśmy za swobodny wybór, było efektem wpływurozmaitych osobistych i społecznych czynników, tak że w rze-

czywistości nasze rozstrzygnięcia wcale nie były podejmowanew “swobodny" sposób. Im więcej dowiadujemy się o funk -cjonowaniu natury ludzkiej, tym silniej zdajemy sobie sprawę ,

że to, co robimy lub myślimy, stanowi rezultat naszego wy-

chowania, edukacji, środowiska, natury biologicznej itp. Dla -

tego też myśliciele metafizyczni zadają sobie pytanie: Czy



Problem wolnej woli i determinizmu 187

w świetle informacji, jakie pozostają do naszej dyspozycji, ludziemogą być uważani za istoty wolne, czy też ich działania i myślisą całkowicie zdeterminowane przez wielość zewnętrznych czyn-

ników, które mają wpływ na te aktywności?

Trudności

W większości sądów, które wygłaszamy na temat istot ludz-

kich, kryje się założenie, że w pewnym sensie to, co robią,i to, w co wierzą, jest efektem wolnego wyboru. Karzemy,

potępiamy lub obwiniamy jednostki za dokonanie określo-

nych wyborów i podjecie takich, a nie innych decyzji, pod-

kreślając jednocześnie, że powinny postąpić inaczej, a wów-

czas mogłyby oczekiwać nagrody i chwały. Większa częśćnaszego systemu legislacyjnego zakłada, że ludzie mogą byćtraktowani jako podmioty ponoszące odpowiedzialność za to,

co czynią, ponieważ w pewnym stopniu zawsze mogliby po-stąpić inaczej. Kiedy opierając się na założeniu, że ludzkie czyny są wolne,

podejmujemy nasze moralne i prawne działania, jednocześnie,w miarę postępu nauki, stajemy się coraz bardziej świadomi,że założenie to często okazuje się błędne. Posiadamy wielewskazówek pokazujących, w jaki sposób natura ludzka może

być kształtowana poprzez propagandę, reklamę, rodzicielskątresurę itd. do tego stopnia, że jednostki są często ofiarami

pozostających poza ich kontrolą okoliczności i uwarunkowań,a nie odpowiedzialnymi podmiotami. Psychiatrzy zatrudnieni

jako eksperci sądowi niejednokrotnie dowodzą, że oskarżonynie mógł być odpowiedzialny za czyny, które były efektem

działania czynników znajdujących się całkowicie poza świa-domą kontrolą, a zatem utrzymywanie, iż dana osoba swobod-

nie zdecydowała się na popełnienie przestępstw, za które jestsądzona, jest zupełnie bezsensowne.

Konflikt pomiędzy powszechnym założeniem wolności ludz-

kiej a nierzadko niechętnym przyznaniem się do tego, że niezawsze jest ono niekwestionowalne, zelektryzował uwagę opinii



publicznej dyskusjami o winie żołnierzy, którzy dostawszy się doniewoli podczas działań wojennych, wyrażali swoje poparcie dlawroga. Niektórzy z nich, poddani próbie, w oczywisty sposóbdopuścili się czynów, które na pewno nie leżały w interesie ichkrajów i które w świetle militarnych kodeksów są traktowane

jako przestępstwa. Czy jednak byli oni rzeczywiście odpowie-

dzialni za to, co zrobili, i czy w odpowiedzialny sposób możemyich uznać za moralnie winnych? Podczas gdy wiadomo jest, że byli poddawani wszelkim rodzajom nacisków tak pośrednich, jak i bezpośrednich, za pomocą których albo zmuszono ich do podjęcia określonych czynów, albo zmodyfikowano moralnąstrukturę świadomości w taki sposób, że “wybierali" określonedziałania, to czy mogą być uważani za wolne podmioty?

Jesteśmy o wiele mniej skłonni ostro osądzać czyjeś działa -

nia, kiedy okazuje się, że były one podjęte pod przymusem.Jeżeli wiemy, że jakaś bezpośrednia siła zniewala ludzi dookreślonych czynów, wówczas nie traktujemy ich jako od-

powiedzialnych za te czyny. Gdy torturami, przymusem lub

zagrożeniem skłania się ludzi do postępków, które w normal-

nych okolicznościach osądzilibyśmy jako złe, skłonni jesteśmyw takiej sytuacji usprawiedliwić to postępowanie nadzwyczaj-nymi okolicznościami, które uniemożliwiły danej osobie decy-

dowanie i działanie godne prawdziwie wolnego podmiotu. Częstokroć stosujemy te same kryteria do czynników osobis-

tych, które uniemożliwiły stosowny namysł i powzięcie od-

powiedniej decyzji. Jeżeli ktoś popełnił określone czyny podwpływem alkoholu, narkotyków lub skrajnego napięcia emoc -

jonalnego, staramy się zawsze wziąć pod uwagę te uwarun-

kowania i ponownie dochodzimy do wniosku, że jednostka nie była wolnym podmiotem myśli czy działań, który możnaobarczać moralną odpowiedzialnością. Toteż rozróżniamy ty-

py przestępstw oraz stopnie odpowiedzialności w zależności odtego, czy istnieją okoliczności łagodzące będące skutkiem dzia-

łania czynników, które miały wpływ na czyjeś zachowaniew trakcie popełniania czynu.

Uderzające wnioski, jakie wypływają z takich operacji jak“pranie mózgu" czy innych typów “warunkowania" psycho -




logicznego, stawiają przed nami problem zakresu, w jakimmożemy traktować ludzi jako odpowiedzialnych za to, coczynią. Od kiedy wiemy, że istnieją metody, czasami stosun-

kowo proste, dzięki którym można zmienić nastawienie i po-

glądy jednostek i skłonić je, aby “chciały" wykonywać okreś -

lone działania niezgodne ze społecznymi normami, powstaje pytanie, czy ludzie tak uwarunkowani są rzeczywiście odpo-

wiedzialni? Jeżeli nawet niektórzy żołnierze z własnego wyboruwspomagali wroga, to czy naprawdę zachowywali się wtedy

jak wolne podmioty, pomimo że wcześniej zostali poddaniwpływom kontrolującym ich postawy wobec wydarzeń orazwybory, których dokonali?

Problem rozsądzenia stopnia, w jakim nasze tak zwaneswobodne działania są rzeczywiście swobodne, w sensie byciacałkowicie wolnymi, staje się nawet bardziej skomplikowany,kiedy uwzględnimy dalsze wyniki badań nad ludzką psycho-

logią. Odkrycia nowoczesnej psychoanalizy zdają się wskazy-

wać, że nasze postawy, nasze normy osądzania, a nawet naszewybory zostały uprzednio określone poprzez niezliczone mnós-

two procesów warunkujących. Nasi rodzice, grupa społeczna,nauczyciele, pracodawcy — wszyscy w jakiś sposób wpływająna nas tak, że kiedy działamy w sposób swobodny, realizujemywybory, które podejmować musimy, ponieważ jesteśmy pod -

dani działaniu czynników, które uczestniczyły w naszym osob-

niczym rozwoju.

Kontynuując ten typ dyskusji można odkrywać coraz więcejobszarów, które przywykliśmy traktować jako tereny “wol -

nych" zachowań, a które okazują się efektem najrozmaitszychwpływów. Nawet wtedy, kiedy jesteśmy zdolni do wyboruwłasnych działań, ramy, w których wyboru dokonujemy i które

określają wyselekcjonowaną możliwość, mogą całkowicie po-zostawać poza naszą kontrolą. Możemy nie być odpowiedzialni

za te ogólne ramy i tym samym przestajemy być wolnymi podmiotami. Nasza psychika jest efektem oddziaływania czyn-

ników psychologicznych, społecznych i biologicznych. Mając na uwadze to, co już zostało powiedziane, metafizycz-

ny problem wolnej woli , jak się zdaje, krąży wokół prób



określenia, jak dalece wiara w ludzką wolność jest zgodnaz naszym doświadczeniem, naszą-wiedzą i poglądami na tematludzkiej natury. Z jednej strony istnieje punkt widzenia głoszący,że nie istnieje żadna wolność — takie stanowisko nazywamy

determinizmem. Teza opozycyjna utrzymuje, że w pewien sposóbi do pewnego stopnia w ludzkim zachowaniu daje się wykryć

element wolności.

Argument na rzecz determinizmu

Chociaż większość znanych przesłanek świadczących na ko-

rzyść determinizmu opiera się na wynikach naukowych badań,to jednak na długo przed powstaniem nowoczesnej naukisformułowano potężny argument wspierający to stanowisko.W rzeczywistości najbardziej zażarte batalie między zwolenni-

kami determinizmu i obrońcami wolnej woli toczyły się nagruncie kontrowersji teologicznych. W wielu tradycjach religij-

nych broniono jakiejś formy boskiego determinizmu, utrzymując,

że sam Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszech-

świecie i On określa wszelkie działania ludzkie oraz przyrodnicze.

Stanowisko religijne

W jednej z postaci religijnego determinizmu dowodzono, że ponieważ Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, zdolny jesttym samym do kontroli wszystkich wydarzeń oraz do przew i-

dzenia (określenia z góry) wszystkiego, co się stanie. Gdybyzaistniało jakieś zdarzenie, czy byłaby to ludzka myśl czy

poruszenie listka, którego Bóg nie znałby uprzednio, stano-

wiłoby ono ograniczenie boskiej mocy. Ponieważ jednak (wmyśl tej teorii) takie ograniczenie jest nie do pomyślenia,dlatego zanim jeszcze nastąpiło stworzenie świata, Bóg musiałznać wszelkie wydarzenia, jakie będą miały miejsce w przyszło-

ści. Ten przypadek obejmuje również każdy wybór, jaki nastąpi podczas trwania ludzkiej historii. Stąd wszystko, co ktokolwiek




uczyni, jest predystynowane i z góry zdeterminowane przez

uprzednią wiedzę i decyzje Boga.

Jeżeli twierdzi się, że Bóg jest ostateczną przyczyną wszyst-kiego, cokolwiek się dzieje, oraz ponadto jest wyposażonyw przedwiedzę na temat wszystkiego, co ma nastąpić, a jedno-

cześnie człowiek wciąż ma świadomość wolnych wyborów, tozgodnie z argumentacją wielkiego amerykańskiego kalwinistyJonathana Edwardsa mamy tu do czynienia z wolnością rze-

komą. Możemy myśleć, że wybieramy w sposób wolny, lecznaprawdę nasze wybory zostały już uprzednio określone, tak żewistocie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnej prawdziwej decyzji.

Nawet wtedy, gdy wdamy się w drobiazgowe rozważaniadotyczące podejmowanego wyboru, ostateczna konkluzja jest

już ustalona, ponieważ Bóg już ją zna. Chociaż w wolny sposóbdokonujemy wyboru, którego spodziewa się Bóg, nasza wola

jest najzwyczajniej jeszcze jednym elementem poddanym bos-

kiej kontroli, przewidzianym i z góry określonym.

Podstawa metafizyczna

Ten teologiczny argument na rzecz determinizmu wspiera sięna metafizycznej podstawie, która jest konsekwencją maksy-

my: Każde wydarzenie ma swoją przyczynę. Jeżeli zgodzić sięna tę zasadę, wówczas nie tylko zdarzenia fizyczne, lecz rów-

nież psychiczne muszą zawsze mieć wyjaśnienia przyczynowe.Zastosowanie jej wszakże do wszystkiego poza ludzkimi prag-

nieniami byłoby niesprawiedliwe i arbitralne. Jeżeli akceptujemy treść tego aforyzmu, streszczającego re-

gułę przyczynowości w odniesieniu do świata fizycznego, to

ponieważ sądzimy, że musi istnieć jakieś wyjaśnienie pocho-dzenia i sposobu funkcjonowania porządku rządzącego tymświatem, wtedy, jak się wydaje, winniśmy domagać się podob-

nych wyjaśnień w odniesieniu do świata psychicznego,a w szczególności względem realności naszych rozważań i wy-

borów. Dlaczego wybrałem to zamiast tamtego? Dlaczego chcę jednej rzeczy, a nie innej? W jaki sposób doszedłem do tych



poglądów, które mam, zamiast do innych? Wszystko to sądoskonale rozsądne pytania. Odpowiedzi na nie wydają sięwymagać deterministycznej teorii naszej natury, charakterui zachowania, teorii, która wytłumaczy, dlaczego podejmuje się

pewne określone działania, a nie inne. Nawet wtedy, gdystwierdza się, że wybory i decyzje są podejmowane na pod-

stawie czynników będących wewnętrzną własnością naszej na-tury, przyznaje się, że możliwy jest pewien rodzaj przyczyno-

wego czy deterministycznego wyjaśnienia. Analiza zjawiska przyczynowości dokonana przez Davida

Hume'a (którą przedstawimy w rozdziale piątym) przypisuje tesame rodzaje wzorców stałych połączeń czy regularnych sek -wencji zarówno naszym aktom woli, jak i innym rzeczom.Sposób, w jaki ludzie dokonują wyborów, oraz ich pragnieniamogą być przewidziane ze sporą dokładnością. Nie tylkowykształceni naukowcy, tacy jak psychologowie czy psychiat-rzy, odkrywają prawa opisujące kierunek działań ludzkiej woli,

pozwalające im przewidzieć prawdopodobny bieg ludzkich

spraw na podstawie pewnych towarzyszących im zdarzeń, lecz

nawet przecież w bardziej “praktycznym" świecie biznesu wy-dają się istnieć wyraźne wskazówki pozwalające zrozumiećtendencje ludzkich pragnień. Producenci są w stanie przewi-dzieć, często z zadziwiającą dokładnością, ilu ludzi kupi ich

produkty po tym, gdy zostaną poddani działaniu określonych bodźców, na przykład w formie reklamy. Jeżeli te rodzaje przewidywań nie byłyby możliwe, produkowanie przedmiotów byłoby skrajnie ryzykowne, wyłączywszy może rzeczy bezpo-

średnio potrzebne do zachowania życia. Tak więc, nawet jeślinie jesteśmy w stanie obserwować siły, która skłania ludzi do

podejmowania określonych decyzji (a, jak wykazuje Hume, siły powodującej oddziaływania fizyczne również nie postrzegamy),

to jednak odkrywamy pewne wzorce stałych połączeń pomiędzynaszymi swobodnymi decyzjami a pozostałymi zdarzeniamii przekonujemy się, iż te wzorce dostarczają adekwatnych wska-

zówek dla konstrukcji rozsądnych albo prawdopodobnych prze -

widywań przyszłego biegu wyborów ludzkich, których dokonuje-

my w ramach określonego stopnia dokładności.




Dysponujemy jednak nie tylko teologicznymi i metafizycz-

nymi argumentami na rzecz determinizmu. Najsilniejsza i naj-

bardziej przekonująca jest oczywiście przytłaczająca masa nau-

kowych informacji na temat czynników mających wpływ naludzkie zachowania. Psychologia, fizjologia, neurologia, far-

makologia, biochemia, biofizyka itp. dostarczają tak wielu

rozmaitych wyników, że zdajemy się szybko zbliżać do reali-zacji deterministycznego marzenia o wytłumaczeniuc a l e - g o ludzkiego zachowania; nie tylko działań, jakie mogą

pode jmować mężczyźni lub kobiety, lecz również ich odczuć imyśli. Wkrótce możemy miećdo czynienia z sytuacją, w którejdokładne zbadanie biologicznych i psychologicznych cech

niemowlęcia pozwoli naukowcom napisacjego życiorys, zanim jeszcze zdarzy mu się wkroczyć w życie, chociażnajprawdopodobniej biografia ta zostanie napisana przy użyciuzdań warunkowych oznajmiaj ą-cych, że j e ż e l i zdarzą sięokreślone rzeczy w otaczającym je świecie, w ó w c z a s będzie

posiadało określone myśli i uczucia, będzie podejmowałookreślone decyzje i wykonywało określone działania.Większość z nas woli myśleć, iż ta ponura perspektywa jest

przedmiotem raczej science-fiction niźli nauki. Wobec mnogości dostępnych rezultatów naukowych badań

nad prawami rządzącymi ludzkimi motywacjami oraz sposoba-

mi sterowania ludzkimi postawami, teza determinizmu wydaje

się nadzwyczaj silna. Ktokolwiek dzisiaj chciałby dowodzić,wbrew posiadanej przez nas wiedzy, iż istoty ludzkie są naprawdęwolne, znalazłby się pod silnym naciskiem konieczności odkryciaobszaru człowieczych zachowań, o którym nie ma już ogromnejilości informacji wskazujących na istnienie czynników określają-

cych i modyfikujących, które tłumaczą ludzkie działania i chęci.

Argument na rzecz wolności woli

Pomimo oczywistej siły argumentów i wielości naukowychwyników, które przemawiają na rzecz teorii deterministycznej,

przeciwnicy tego stanowiska zdołali sformułować przypuszcza-

lnie równie mocne tezy, wskazując, że istnieją doświadczenia



i postawy ludzkie, które zakładają z konieczności wolność. Po pierwsze, utrzymują libertarianie (wierzący w wolną wolę),każdy z nas jest świadomy własnej wolności. Nawet jeżeli ktoś

jest w stanie przewidzieć wybory, jakie zamierzam podjąć, to podczas ich dokonywania czuję, że jestem wolny. Obrońcyistnienia wolnej woli podkreślają fakt, że żadne argumenty

deterministow nie są w stanie wyeliminować ani wytłumaczyć przeżywanego doświadczenia wolności, z jakim mamy do czy-

nienia zawsze wtedy, gdy podejmujemy jakieś decyzje. (Oczy-

wiście zwolennicy determinizmu mogą na to odpowiedzieć, żesamo to doświadczenie, samo poczucie wolności, nie przesądza

jeszcze o tym, czy rzeczywiście jesteśmy wolni).

Wolna wola i nauka

Ostatnimi czasy libertarianie usiłowali znaleźć wsparcie dlaswej teorii w odkryciach nowoczesnej fizyki. Odwoływali sięmianowicie do zasady nieoznaczoności Heisenberga stwierdza-

jącej zasadniczą nieokreśloność naszej wiedzy na temat cząstekelementarnych. W przypadku gdy mamy wyznaczyć ekspery-

mentalnie położenie i prędkość cząstki, okazuje się, że metodydoświadczalne pozwalają określić dokładnie położenie kosztemdokładności pomiaru prędkości albo pozwalają dokładniezmierzyć prędkość kosztem dokładności pomiaru położenia.

Nie jest możliwe jednoczesne dokładne określenie obu tychwielkości.

Interpretacja, jaką nadaje się temu prawu fizyki w kon-

tekście pytania o wolność woli, głosi: przyroda zawiera w sobie

element niezdetenninowania. Należy przez to rozumieć istnienie pewnego stopnia wolności działania na najbardziej podstawo-

wym szczeblu realności naturalnej, później, niejako analogicz-

nie, cecha ta jest przypisywana wszystkim stopniom fizycznegouorganizowania, z ludzkim włącznie. Niestety, zasada Heisen-

berga jest w istocie nieznacząca dla kwestii stanowiącychdecydującą treść sporu pomiędzy deterministami alibertaria-nami. Wykazuje ona jedynie, że sformułowaniezasady całkowitego determinizmu jest już nieadekwatne czy teżniezgodne




z aktualnym stanem fizyki. Jednak nie wynika stąd bynajmniejwniosek stwierdzający, że ponieważ nigdy nie będzie możliweodkrycie wszystkich fizycznych czynników określających danezjawisko, wobec tego akty naszej woli staną się niezdetermino -

wane. Zasada Heisenberga nie prowadzi do żadnych konkluzjiopisujących rzeczywistość znajdującą się wyżej niż poziomruchów cząstek, które w efekcie dają się dokładnie opisywaćw przypadku, gdy wchodzi w grę ich większa liczba, a pozostająnieokreślone jedynie dla przewidywań indywidualnych.

Nie-zdeterminowanie na niższych poziomach fizycznychreakcji z pewnością nie wskazuje na zaangażowanie w niewolnej woli, nie daje podstaw do wyciągania wniosków, że wswoim zachowaniu cząstki podejmują jakiekolwiek decyzje.Dlatego też nie wydaje się sensowne budowanie jakichkolwiekanalogii pomiędzy nowoczesną fizyką a podstawami ludzkichaktów woli. Zasada wolności woli staje się bardziej

przekonująca, gdy powołuje się na postacie moralnych i

prawnych osądów, które mają sens tylko o tyle, o ile istotyludzkie są w jakimś stopniu wolne. Niektórzy przeciwnicy

determinizmu, ongiś teologicznego, czy jak to dziś mamiejsce — naukowego, zwracają uwagę, że większośćreligijnych poglądów na świat stanie się trywialna i nieistotna,

gdy założymy, iż ludzie nie dokonują wolnych wyborów. Całakwestia potępienia za grzech pierworodny i późniejsza

propozycja zbawienia w imię akceptacji oraz wiary w określonezasady wydają się wymagać, z indywidualnego punktu

widzenia, możliwości swobodnego wyboru. W przeciwnym

razie teologiczny dramat, w szczególności ten, który stanowi

podstawę judeo-chrześcijańsko-islamskiej tradycji, staje sięniczym więcej niż tylko wszechobejmującym przedstawieniem

kukiełkowym, a nie przekazem niosącym jakiekolwiek treścimogące wywrzeć wpływ na nasze życie.

Wolna wola a William James

Argument, który poniżej zaprezentujemy, odwołuje się dorozważań etycznych i jest przypuszczalnie najbardziej przeko-



nujący. William James w eseju Dylemat determinizmu utrzymu-

je, że dwie fundamentalne cechy naszych doświadczeń moral-

nych staną się niezrozumiałe, jeżeli nie założymy istnieniawolnej woli. Przede wszystkim chodzi o sumienie. Nieprze-

rwanie spotykamy się z wyrazami ubolewania, jakie wyrażająludzie w stosunku do tego, co zrobili, czy tego, w co wierzyli,

oraz z żalem, że nie postąpili inaczej. Jeżeli ludzkie działaniai myśli nie mogłyby być inne niż są, to jaki sens miałoby pragnienie postąpienia inaczej, zwłaszcza że nic innego niemogło się wydarzyć?

Poza wskazaniem na niewytłumaczalność skruchy czysumienia, przy założeniu braku wolności, James zwracarównież uwagę na fakt, iż zwykliśmy domagać się od ludziodpowiedzialności za własne postępowanie i karać ich, gdynie wywiązują się ze swych zobowiązań, co nie miałobynajmniejszego sensu, gdyby ich działania były całkowiciezdeterminowane. Nie potępiamy i nie karzemy przedmiotów,których działania są ściśle określone fizycznie, takich jakkamienie czy samochody, ponieważ nie uważamy ich za

wolne. Dlaczego więc słuszne miałoby być domaganie sięodpowiedzialności od ludzi, jeśli charakter ich czynów byłbytaki sam jak przedmiotów martwych? Jeżeli karzemy kogoś

jedynie dlatego, iż jesteśmy zdeterminowani przez określoneczynniki, które zmuszają nas do zachowywania się w takisposób, to kara traci jakiekolwiek znaczenie moralne i staje

się jedynie oznaką określonych czynników determinującychdziałanie karzącego. Jeżeli więc karzemy ludzi po to, abyzmienić czynniki, które warunkują ich zachowania, to czy

jesteśmy wtedy, my, sędziowie, wolni w podejmowaniu wyro-

ku, czy też najzwyczajniej pozostajemy we władzy innychuwarunkowań? Jeżeh' prawdą jest to drugie, wówczas kara nie

stanowi niczego więcej oprócz narzucania mniejszości normgrupy będącej u władzy, a tym samym nie ma żadnegoetycznego ani moralnego sensu. Jeżeli zaś prawdziwa jest

pierwsza możliwość, wtedy teza libertarian jest dowiedziona, ponieważ aby istniała w ogóle moralność, jej podmioty muszą być wolne.




Ostatni z argumentów, który tu przedstawimy na rzecz teorii

wolności woli, opiera się na stwierdzeniu możliwości dyskuto-

wania tej kwestii za pomocą środków czysto intelektualnych.Gdyby teoria deterministyczna miała być prawdziwa, wówczaszamiast dowodzić jej, należałoby znaleźć czynniki mającewpływ na decyzje filozoficzne, a następnie zastosować je,niezależnie od tego, czy miałaby to być pałka, alkohol, nar -kotyk czy temu podobne. Sam fakt jednak nieprzerwanego

konstruowania argumentów wskazuje na to, że można za-

kładać istnienie pewnego elementu wolności w zachowaniuludzkim. Przecież dla determinizmu potraktowanego poważniektokolwiek wierzy w wolność ludzkiej woli, czyni tak dlatego,że jest do tego zdeterminowany, cóż więc mogłoby przynieśćusiłowanie przekonania go, iż jest w błędzie?

Konkluzja

Problem wolności woli, który już od wieków stanowi przed-

miot sporu, w jaśniejszy sposób może ukazać role, jaką od-

grywają dociekania metafizyczne. Próbując wypracować ogól-ne tłumaczenie czy wyjaśnienie elementów naszego doświad-

czenia, odkrywamy, że istnieje ogromna liczba przesłanek suge-

rujących, iż istoty ludzkie są całkowicie zdeterminowane w tym,

co czynią lub myślą. Z drugiej strony jednak, niektóre z faktównaszego życia moralnego wydają się wymagać akceptacji jakie-

goś stopnia działalności wolnej, na ludzkim poziomie rzeczywis-

tości. Libertarianie mogą wykazać, że całkowity determinizm jest niezgodny z pewnymi wymiarami naszego doświadczeniai poglądów, kiedy jednak usiłują pokazać, na czym miałaby

zasadzać się wolność, wówczas niemalże niemożliwe okazujesię wskazanie rodzaju ludzkiego zachowania, którego przy-

czyny nie dałyby się naukowo określić. Metafizyk postawionywobec tych dwu sprzecznych ze sobą wyjaśnień jest zobowią-

zany zbudować jakąś ogólniejszą teorię natury wszechświata,która w zadowalający sposób wytłumaczy obie grupy prze-

słanek przemawiających za każdą z konkurencyjnych tez.



Rodzaje systemów metafizycznych

Po rozważeniu kilku przykładów typowych problemów, jakimizajmują się metafizycy, zajmiemy się obecnie głównymi teoria-

mi metafizycznymi, zrodzonymi przez historię filozofii. Ponie-

waż jest ich mnóstwo, weźmiemy pod uwagę jedynie pod-

stawowe konstrukcje, najpierw antyczne, później wytworzone przez nowszą filozofię, mianowicie porenesansową. Twierdzisię często, iż wszelkie rodzaje metafizyki są jedynie odmianamisystemów Platona i Arystotelesa. Ponieważ do pewnego stop -

nia jest to prawdą, zaczniemy od nich.

Metafizyka Platona

W trakcie omawiania problemów teorii wiedzy zobaczymy,

w jaki sposób niektóre podstawowe elementy Platońskiej me-

tafizyki zrodziły się z prób rozstrzygnięcia pytania o praw-

dziwość posiadanej przez nas wiedzy oraz o jej przedmiot.

Zasadniczo, w Platońskim obrazie wszechświata rzeczywista,stabilna i niezmienna jest dziedzina idei albo form. Światdoświadczenia potocznego stanowi iluzoryczną, przemijającąi nieistotną sekwencję wydarzeń, które zachodzą w naturze nie

będącej domeną realności, lecz przejawu. Relacja, jaka istnieje pomiędzy nadzmysłowym światem

idei a widzialnym, lecz jedynie pozornym światem rzeczymaterialnych, przedstawiona jest w Platońskim dialoguTima-jos. Obie sfery rzeczywistości opisane są jako wieczne.Świat idei jest podstawowy, to znaczy stanowi przyczynęwszystkiego, co się dzieje w świecie materialnym. Dynamikazaś tego materialnego świata nie jest rezultatem jakiejkolwiekaktywności idealnej rzeczywistości, która nie zawiera żadnejzmiany, ani innej formy działalności, lecz funkcjonowania

pewnego czynnika, który ma zdolność tworzenia szczegól-nego rodzaju kopii lub namiastek prawdziwej realnościi umieszczania ich w chaosie zmysłowego, materialnegoświata.



Rodzaje systemów metafizycznych ______________________ 199

Po jednej stronie mamy więc świat doskonałości, którytworzą niezmienne idee, świat zawierający znaczenia albo de-

finicje rzeczy. Po drugiej — amorficzne, niespójne “coś", zdol-ne w pewnym stopniu do przyjmowania rozmaitych aspektówform. Aby wyjaśnić sposób, w jaki obie te realności wchodząw kontakt ze sobą, Platon wprowadził dodatkowy czynnik,istotę zwaną demiurgiem, zdolną do istnienia na granicy, obuświatów. Demiurg usiłuje nakładać rozmaite formy na chaosmaterialnego świata, wprowadzając weń trójkątność, kolistość,

brazowość i temu podobne, aż do uzyskania w widzialnymświecie określonego porządku. Jednak świat ten nie jest w sta-

nie wytrwać pod brzemieniem tych niezmiennych idei, toteżuczestniczy w nim jedynie w ograniczonych okresach. Stądwynika konieczność nieustannej zmienności świata widzial-

nego, której rezultatem jest stały rozpad chwilowego porządku pochodzącego ze świata idei.

Późniejsze przemiany doktryny

Platonicy późnej starożytności kładli coraz większy nacisk nakreatywną funkcję świata form, stopniowo zmieniając jej cha-

rakter i w miejsce statycznego świata doskonałości podsta -

wiając źródło wszelkiej mocy i realności we wszechświecie.W procesie przyswajania przez chrześcijańską teologię Pla -

tońskiej metafizyki świat idealny stał się w końcu boskimstwórcą nie tylko czasowego porządku w świecie, lecz równieżcałego fizycznego wszechświata. Tak więc na przestrzeni stu

pięćdziesięciu lat, które dzielą żyjącego w trzecim stuleciunaszej ery Plotyna od św. Augustyna, rozwijał się ruch filozo -

ficzny zmierzający do przekształcenia idei w czynniki aktywne,

a ostatecznie w samą boską moc, która z nicości stwarza światfizyczny i organizuje go zgodnie z boskimi wzorami form.

Umysł—ciało— dusza

Świat ludzki w metafizyce Platońskiej to rodzaj sytuacji grani-cznej, w sensie nieco przypominającym pozycję demiurga.



Przez to, że posiada ciało, jednostka jest częścią fizycznegoświata, odbiera wrażenia zmysłowe itp. Jednocześnie jest wy-

posażona w umysł zdolny do poznania form. Posiada równieżczynnik sterujący, duszę, która przedstawiana jest jako woźnicarydwanu, kierująca i kierowana przez dwa konie — umysłi ciało. Umysł pragnie wzbić się do niebiańskiej dziedziny idei

i dąży tylko do ich kontemplacji. Ciało pożąda aktywnościnaturalnego życia. Dusza ludzka, zamknięta w więzieniu ciała, jest wplątana pomiędzy te sprzeczne siły, usiłując jednak nadnimi panować.

Tak oto harmonia, którą dusza może osiągnąć, w istociezostaje zrealizowana dopiero po wyzwoleniu się z cielesnegożycia. W kategoriach tak pojętej metafizyki na tury ludzkiej

jesteśmy w pewien sposób zdolni do wyzwolenia się spodcałkowitego zdeterminowania przez potrzeby fizyczne. Na ogółludzie nie mają wolności, bowiem ich żywoty są w pełniokreślane przez uwarunkowania cielesne. Czyjaś dusza jed-

nakowoż może się wyzwolić z tych powiązań i zorganizowaćżycie ludzkie jednocześnie w kategoriach fizycznych okolicz-

ności oraz intelektualnych pragnień. Dopiero po zakończeniucielesnej egzystencji jest w stanie wznieść się do wiecznego,doskonałego świata idei.

Akcent mistyczny

Ten element Platońskiej metafizyki, zapewne wbrew intencjomtwórcy, rozwinął się w mistyczny pogląd propagujący ode-

rwanie od świata, pogląd który zazwyczaj utożsamia się z pla-tonizmem. (W sensie, jaki nadaje się terminowi“platonizm" w historii filozofii, można zupełnie sensowniezadać pytanie, do jakiego stopnia sam Platon był platonikiem).

Uwydatniając ten aspekt Platońskiej teorii (a mianowicie pragnienie duszy wyrwania się z więzienia ciała), wielu platoników twierdziło, że rzeczy posiadające wartość w tymświecie nie istnieją w realności fizycznej, lecz można je odnaleźćwyłącznie w dziedzinie idealnej. Utrzymywali, że wyższych,metafizycznych realności możemy doświadczyć tylko przezcałkowite odrzucenie trosk



Rodzaje systemów metafizycznych 201

materialnych, oddając się kontemplacji wiecznych właściwościdoskonałego świata form.

Neoplatonizm

Interpretacja poglądów Platona, którą znamy jako neoplato-

nizm, a której metafizyczna teoria Plotyna stanowi jeden z fi-

larów, kładzie szczególny nacisk na kwestię wyrzeczenia sięświata. Neoplatonicy głosili, że w sensie metafizycznym jedno-

stka może stać się częścią tego poziomu rzeczywistości, któryrozumie i z którym się utożsamia. Tak więc możl iwa jest

przemiana własnej natury metafizycznej poprzez wyzbycie sięzainteresowania światem fizycznym i zwrócenie się wyłącznieku realności idealnej. Kiedy ostatecznie dochodzi się do miej-sca, w którym jest się zdolnym do kontemplacji idei, czyli

jedności, wówczas realizuje się unia mistyczna pomiędzy rozu-

miejącym a jednością. Powiadano, że Plotyn był do tego

stopnia przekonany o słuszności tych mistycznych i negującychwartość świata teorii neoplatońskich, iż unikał najmniejszychnawet objawów zainteresowania światem fizycznym, takich jakna przykład kąpiel, oddając się wyłącznie studiom i kontemp -

lacji, które miały w efekcie zaowocować mistycznym zjed-

noczeniem.

Metafizyka Arystotelesa

W przeciwieństwie do Platońskich poglądów głoszących dualis-

tyczną naturę kosmosu, rozdartego pomiędzy światem ideia widzialną realnością fizycznych rzeczy, teoria metafizyczna

Arystotelesa, zresztą bezpośredniego ucznia Platona, zmierzałado opisania świata naturalnego jako świata rzeczywistego. Wy-

chodząc od założenia, że rzeczywistość, z którą jesteśmy oswo-

jeni na co dzień, może być wytłumaczona i zrozumiana bezodwoływania się do realności metafizycznych, leżących pozaludzkim doświadczeniem, Arystoteles skonstruował teorię opartąna pojęciach materii*4«ibrniy, które uważał za podstawowe



właściwości wszechświata*. Poza tymi dwoma podstawowymikategoriami, które omawialiśmy już wcześniej, koncepcja Arys-

totelesowego kosmosu zawiera również pojęcie celu.

Teleologia

Wszystkie przedmioty naszego doświadczenia, składające sięz uformowanej materii, poruszają się lub zmieniają zgodnie zeschematem, który jest zasadniczo celowy lub teleologiczny, co

znaczy, że wszystkie te ruchy i zmiany dzieją się w taki sposób, abydoprowadzić do realizacji określonego celu. Na poparcie tej

koncepcji Arystoteles przytaczał stałe wzorce rozwoju. Z żołędzizawsze wyrastają dęby i nic innego. Dzieci zamieniają sięw dorosłych. Kamienie zawsze spadają w dół, dopóki nie osiągnąstanu spoczynku na powierzchni ziemi. We wszystkich tych

przykładach ruchy lub zmiany są nakierowane na osiągniecieokreślonych efektów, jak się wydaje, takich samych lub niemalżeidentycznych dla przedstawicieli danej grupy czy gatunku.

Przykłady, jakie można by przedstawić na obalenie tezy

stwierdzającej istnienie celowego kierunku zmian i ruchów,w rzeczywistości potwierdzają twierdzenie bardziej ogólne,zgodnie z którym istnieje celowość przenikająca wszystkiezdarzenia naturalne i tłumacząca ich przebieg . Przypadki,

w których przedmioty nie zmieniają się ani nie poruszająw sposób pozwalający przypuszczać, że dążą do realizacjiokreślonego celu, to te sytuacje, w których wpływ na niewywierają jakieś zewnętrzne czynniki. Żołądź, który zjadławiewiórka, kamień poruszający się w górę zamiast w dół,dziecko, które nie dorośnie, bowiem zostało zamordowane, to

przykłady gwałtownego czy, jak powie Arystoteles, nienatural-nego oddziaływania pomiędzy przedmiotami. Natomiast, kie-

dy pozwolimy rzeczom rozwijać się w sposób naturalny, wtedyzauważymy, że dążą one ku osiągnięciu pewnego określonegorezultatu, który jest taki sam dla przedstawicieli tego samegogatunku.

Sposobem, w jaki ta naturalna celowość czy teleologiaujawnia się, są formy przyjmowane przez przedmioty w toku




ich rozwoju. Naturalna historia każdej rzeczy wydaje się nie-

przerwanym dążeniem do osiągnięcia właściwej dla niej formy,a wszystkie jej działania są skierowane ku temu celowi. Żołądźna przykład normalnie przechodzi przez serię przemian, kul -

minujących zatratą pierwotnej formy i przemianą w dąb. Kiedyten z kolei wyrasta na określoną wysokość, wydaje się, iż osiągawreszcie cel, ku któremu zmierzały wszystkie dotychczasowe

przekształcenia. Kamień spadający na powierzchnię ziemi rów-

nież, jak się zdaje, realizuje ciąg zmian, których efektem jestosiągniecie pożądanej formy, a mianowicie stanu spoczynku.

Materia i cel

W najogólniejszym sformułowaniu treścią twierdzenia Arys-

totelesa jest przekonanie, że każdy przedmiot we wszechświe-

cie, wyjąwszy Boga, jest skomponowany z pewnej formy orazz tworzywa stanowiącego jej podstawę, a zwanego “materią".

Materia każdego przedmiotu ma możliwość przyjmowaniaformy temu przedmiotowi właściwej i zwanej jego “kresem"lub “celem". Procesy zmiany i ruchu są realizacją możliwości

przedmiotu. Istnieje naturalna tendencja lub teleologia, którakaże każdemu bez wyjątku przedmiotowi dążyć do osiągnięciaswego naturalnego celu czy też ostatecznej f ormy. Przemiany,

jakim podlegają wszystkie przedmioty, nie dają się zrozumiećinaczej jak tylko w kategoriach zawartych w nich przyczyn.

Czysteformy

Każdy przedmiot ma względny cel realizowany w ramach

formy właściwej dla jego gatunku. Istnieje jednakowoż cel

ostateczny każdego przedmiotu, cel polegający na realizacjistanu całkowitego spoczynku, w którym nie byłoby żadnejmożliwości zmiany. Wszystko jednak, co jest złożone z materii,zawsze wykazuje pewną możliwość, pewną zdolność do zmia-

ny, ruchu, przemiany. W związku z tym osiągnięcie tegoostatecznego stanu możliwe jest tylko poprzez stanie się czystąformą całkowicie pozbawioną materii.



Kiedy przyglądamy się wszechświatowi, obserwujemy, żeróżne gatunki są w stanie osiągnąć do pewnego stopnia określonystan trwałości, niezmienności czy spoczynku. Najbardziej przy-

bliżonym przykładem tego stanu, jak uważał Arystoteles, jestniebo. Gwiazdy i planety, przynajmniej w granicach wiedzy, jakądysponował, zmieniają się tylko pod jednym względem, miano-

wicie pod względem położenia. Ich kształt i wielkość pozostajązawsze stałe — nie giną ani nie powstają. Jedynym sposobem,w jaki przejawia się ich poszukiwanie ostatecznej formy, jestciągły ruch kołowy po niebie. W tym ruchu wydają się nieprze-

rwanie przemierzać te same trasy, co można tłumaczyć tym, iż jedyną rzeczą oddzielającą je od ich celu jest regularny kołowyruch, w który uwikłane są w swoim pościgu za stanem czystej formy.

W porównaniu z tym niemal doskonałym stanem obiektównie biańskich, przedmioty ziemskie wydają się o wiele bardziejodległe od osiągnięcia swego ostatecznego celu. Udaje im się

jedynie dojść do stopnia niezmienności gatunków, trwałych, pomimo że ich indywidualni przedstawiciele zmieniają się,rozpadają i ostatecznie umierają. Ponieważ Arystoteles nie był

ewolucjonistą, uważał formy gatunków za stałe. Stąd tylko poprzez reprodukcję grupy, twierdził, żywe istoty mają udziałw “wiecznym i boskim". Spośród wszystkich organizmów tylkoludzie są w stanie najbardziej zbliżyć się do ostatecznego stanu.Osiągają to poprzez kontemplację czystej formy. W stopniu,

w jakim jesteśmy w stanie zrealizować taką czystą myśl, naszeumysły osiągają czy urzeczywistniają stan samotnej formy, za-

rodek doskonałości.

Nieruchomy poniszyciel

Ponieważ, w ten czy inny sposób, każdy przedmiot obecny

w świecie dąży do osiągnięcia stanu czystej formy, zatem musiistnieć byt, który stanowi cel tych wszystkich zmian i ruchów.Przedmiot ten jest zwany nieruchomym poruszycielem, bowiem,

mimo iż sam nie podlega zmianom (gdyż nie zawiera w ogólematerii, a tym samym żadnej potencjalności), -Stanowi przy-

czynę, dla której wszystko we wszechświecie pozostajeTw-rachu.



Rodzaje systemów metafizycznych ________________ ____ 205

Wszystkie rzeczy — od zwykłych kamieni poprzez ludzi aż dociał niebieskich — przechodzą te przemiany, które przechodzą,z powodu naturalnej tendencji czy też pragnienia stania sięczymś takim jak on. Tak więc to z powodu miłości do dosko -

nałości czystej formy naturalny świat przemierza wszystkie tenie kończące się przemiany, zmiany i ruchy. W strukturzemetafizyki Arystotelesa doskonały byt, nieruchomy

poruszy-ciel, nie czyni nic i nie bierze żadnego udziału waktywności świata, lecz jedynie służy mu, dostarczając celu.Taki tele-ologiczny wszechświat, w którym wszystko dziejesię celowo i może być wytłumaczone w kategoriach względnychi ostatecznych celów, ku którym dąży, ma również aspektniezbyt przyjemny. Pomimo że wszystkie przedmiotynaturalne, wyjąwszy nieruchomego poruszyciela, podlegajązmianom, dzięki którym mogą realizować swoje możliwości,ich dążenia skazane są na porażkę, bowiem nigdy nie staną sięczystą formą. Nawet ciała niebieskie, tak bliskie osiągnięcia

doskonałości i spoczynku, pozostaną na wieczność skazanena obroty po kołowych orbitach. Zatem świat Arystotelesa jestwieczną serią zdarzeń ścigających ten sam,cel, którego nigdyostatecznie nie osiągną.

Metafizyka epikurejska

W ostrej sprzeczności z Arystotelesowską koncepcją wszech-

świata, wyjaśnialnego zasadniczo w kategoriach celowego dzia-

łania, pozostaje materialistyczne stanowisko Epikura. Jego te-

oria, po raz pierwszy zaproponowana przez wczesnego filozofa

greckiego Demokryta, a najlepiej znana dzięki poematowi

O naturze wszechrzeczy rzymskiego poety Lukrecjusza, przed-stawia wszechświat zawierający tylko rozmaitego kształtuato- jnyporuszające sięjw.pustej,przestrzeni. Pojęcieniepodzielnego atomu stanowiącego podstawowy elementświata, nie mającego żadnego celu swych ruchów ani żadnych

jakości, wyjąwszy rozmiar i kształt (i być może wagę),wystarcza, zdaniem Epikura, do wytłumaczenia wszystkiego,co wiemy o świecie.



Teoria fizyczna

Stałą cechą wszechświata jest fizyczny atom, nie stwor zony

i niezmienny. Epikurejczycy uważali atomy za stałe cząstki,których nie można rozbić na mniejsze czfseii które występująw nieograniczonej liczbie kształtów oraz rozmiarów. W myślich teorii istnieją atomy w kształcie sześcianów, ostrosłupów,atomy wy posażone w haczyki, atomy sferyczne itp. Każdy

przedmiot nie jest niczym więcej niż kombinacją atomówrozproszonych w pustej przestrzeni. Podobnie jak ma się rzeczz kamieniami czy stołami, tak też dzieje się z istotami żyjącymi,a nawet z umysłem ludzkim. Pomimo że atomy pozostająniezmienne, zmieniają się ich układy i dzięki temu przedmioty,które obserwujemy, mogą zmieniać się i zanikać, co nigdy nie

przydarza się atomom. Ruch jest podstawowącechg_atgmu. Ruch nie ma początku,

lecz trwa nieprzerwanie przez cały czas. W pierwotnej teoriiDemokryta wszystkie atomy spadają z różną prędkością. Zewzględu na tę cechę szybsze atomy wyprzedzają wolniejsze, co

prowadzi do kolizji. Różne kształty cząstek powodują, iżzderzające się atomy odbijają się od siebie w rozmaitych

kierunkach, powodując nowe kolizje i tak dalej. W efekciewszystkie rodzaje atomowych kombinacji tworzą się i następ-

nie rozpadają. Ta wersja metafizycznego atomizmu jest cał-kowicie deterministyczna z tego względu, że znając pierwotne

położenie atomów we wszechświecie i kierunki, w których się poruszają, można dokładnie przewidzieć cały przyszły biegwszelkich rzeczy. Tym samym każde wydarzenie w świecie,włączając w to ludzkie myśli, akty woli i wszelkie zdarzeniamentalne, jest całkowicie zdeterminowane wyłącznie przez po-

łożenie i ruchy podstawowych cząstek fizycznych.

Indeterminizm

Epikur wszakże, z rozmaitych powodów etycznych, przerażony był myślą o całkowitym ustaleniu biegu wydarzeń świata, toteżzmodyfikował starożytną teorię atomistyczną, wprowadzając



Rodzaje systemów metafizycznych _____________________ 20 7

do niej element nieokreśloności. Oprócz ruchu w dół i okreso -

wych zderzeń atomom przydarzają się “delikatne odchylenia"odmieniające tory ich ruchu. Odchylenia te zachodzą z po-

wodów niewytłumaczalnych, lecz kiedy się zdarzają, zakłócająustalony deterministyczny charakter wszechświataatomistycz-nego i nie pozwalają przewidzieć dokładnie tego,co wydarzy się później.

Zarówno deterministyczna, jak i indeterministyczna wersjaatomizmu stanowią metafizyki całkowicie materialistyczne. Zgo-

dnie tak z Demokrytem, jak i Epikurem wszystko we wszech-

świecie może być wytłumaczone wyłącznie za pomocą kategoriimaterii i ruchu. Wszelkie zdarzenia fizyczne dają się wyjaśnićw terminach “szczęśliwego połączenia atomów". Zdarzeniamentalne, twierdzi się, również mogą być opisane jako zderze-

nia bardzo szczególnego atomu sferycznego, zwanego atomemduszy. W przeciwieństwie do przedmiotów martwych, tylkoistoty żywe posiadają ten typ atomów. Kiedy następuje śmierć,

specyficzna kombinacja atomów duszy rozpada się.

Bezcelowość

W przeciwieństwie do teorii kosmosu Arystotelesa, metafizykaepikurejska przedstawia świat zupełnie bezcelowy. Nie należy

poszukiwać wyjaśnień zdarzeń naturalnych w celu, do którego

dążą. Do wytłumaczenia, dlaczego cokolwiek się dzieje, wystar -czą pojęcia opisujące pierwotne elementy atomowego świata. Ani

na szczeblu kosmicznym, ani ludzkim nie dzieje się nic takiego, co byłoby dążeniem do osiągnięcia określonego celu, lecz wyłącznieokreślone zderzenia atomów. Obyczaj człowieka każący muuważać świat za stworzony dla niego, a wszelkie zdarzenia za

części planu, w którym odgrywa on centralną rolę, jest odrzucany jako wyrastający z błędnego punktu widzenia. Jeżeli chodzio nasze nadzieje, pragnienia, oczekiwania, to nie mają one nicwspólnego z rzeczywistym biegiem wydarzeń. Określone rzeczymuszą się zdarzyć ze względu na wzorce istniejące w świecieatomów, a nie dlatego że chcemy, aby się zdarzyły, ani ze względuna jakikolwiek pożytek z nich wynikający.



Całkowicie materialistyczna metafizyka wyklucza również, jako nieistotne dla spraw świata, wszelkie myśli i ideały ludz-

kości. Stanowią one jedynie efekty atomowych zdarzeń za-

chodzących wewnątrz nas. Nie są wskazówkami pozwalający-

mi nam odkryć naturę wydarzeń ani podstawą do zrozumieniawszechświata, lecz jedynie efektami działania materialnych

przyczyn. Światy Platońskich idei czy Arystotelesowskich ce-lów to jedynie iluzoryczne wizje napastujące ludzkie mózgi,a zatem nie powinny domagać się poważnego traktowania:

próżna wydaje się również chęć uczynienia z nich podstawynaszych największych nadziei.

Epikurejska wizja bezcelowego, materialnego kosmosu stano-

wi jeden z wielkich systemów metafizycznych. Pomimo zawar-

tego w niej zdecydowanego odrzucenia duchowych celów i na-

dziei człowieka, teoria ta wypracowała wszechobejmujący sche-

mat dostarczający środków wytłumaczenia wszelkiego do-

świadczenia. Często służyła również jako antidotum przeciwkomajestatycznym systemom metafizycznym, każąc ludziom na

powrót rozważyć rolę, jaką odgrywają materialne uwarun-

kowania ich egzystencji. Biorąc to pod uwagę, rozumiemy,dlaczego podczas wielkiej ery religijnej, w okresie średniowie-

cza, epikurejczycy właściwie zupełnie nie istnieli i dopierou początków nauki nowożytnej, w XVI i XVII wieku, pojawiłosię na powrót zainteresowanie starożytną metafizykąatomis-tyczną.

Metafizyka stoików

Ostatni wielki system metafizyczny, który teraz rozważymy,został skonstruowany przez czołowych przeciwników filozofii

epikurejskiej, mianowicie przez stoików. Podobnie jak teoriaich adwersarzy, opierał się na materialistycznej wizji świata,z tym że stoicy, kładąc nacisk na wszechobecny w przyrodziewzorzec racjonalny, utrzymywali, iż świat materialny przeni-knięty jest dynamiczną siłą, która funkcjonuje nie w sposóbmechaniczny, lecz celowy.




Materia i rozum

Fundamentalne elementy stoickiego kosmosu to materia i

ro-zaHnTElementy te przenikają go na wskroś. Materia-aie

składa się z atomowych jednostek, lecz stanowi ciągłe

amorficzne tworzywo przepojone racjonalną siłą, siłą nadającąmu określone właściwości. W myśl tej koncepcji przedmiotyfizyczne są rozmaitymi stanami napięcia materii, zależnymi odsił racjonalnych, istniejących w całym wszechświecie.Dynamiczne właściwości tychże sił powodują wszystkiezachodzące zmiany.

Element racjonalny stanowi coś, co nazywa się czasami dusząświata, czasami racjonalnymi ziarnami zawartymi w nim, a nie-

kiedy uniwersalnym rozumem czy Bogiem. Rozumieć należy przezeń moc kosmiczną, któia_jarganizuje -i rządzi całym-*

-wszechświatem, znajdując się jednocześnie nie poza nim, lecz.

wewnątrz. Rozważana całościowo stanowi wiodącą zasadęświata, natomiast w jednostkowych przejawach jest racjonal-

nym elementem albo ziarnem obecnym wewnątrz każdej od-dzielnej rzeczy, którą kieruje lub reguluje.

Determinizm stoicki

Ponieważ w metafizyce stoików wszystko, co się dzieje, dzieje siędla jakiejś przyczyny, a przyczyny te stanowią część planu^racjonalnego elementu obecnego w kosmosie, tym samym natura

podlega całkowitemu.zdeterminowaniu. Determinizmiten nie jestwszakże efektem określonych stadiów rozwoju wszechświata, leczraczej wynikiem istnienia kosmicznego celu, końcowego rezultatu,ku któremu zmierza uniwersalny rozum. Wszystko musi się dziać

tak, jak się dzieje, ze względu na to, że wszelkie zdarzenia sąrozumnie dyktowane przez wszechprzenikający rozum w zgodzie z

jego racjonalnym celem. Tym samym każde zdarzenie jest w tym

całkowicie racjonalnym świecie równie racjonalne i konieczne, ponieważ, aby mogło zdarzyć się coś innego, niźli się dzieje,musiałoby mieć swoją rację. Lecz takie racje nie mogą istnieć zewzględu na to, że uniwersalny rozum kieruje wszystkim, co sięzdarza, toteż stanowi jedyną racjonalną możliwość.



Fatalizm i optymizm

Teoria stoików prowadzi do całkowitego fatalizmu i kosmicz-

nego optymizmu. Stanowisko fatalistyczne wynika z rozpo-

znania faktu, że cokolwiek się dzieje, dziać się musi i nie jesteśmyw stanie tego zmienić. Ponieważ związki przyczynowe znajdująsię poza jakimkolwiek naszym wpływem i kontrolą, zatem

zamiast oddawać się dumaniom nad przebiegiem zdarzeń prze-szłych, teraźniejszych i przyszłych, powinniśmy zaakceptowaćistniejący stan rzeczy — cokolwiek się dzieje, musi się dziać.

Jedyny obszar, w którym może wydarzyć się coś, co nie jestkonieczne, stanowi dziedzina myśli. Myśl może zaakceptować lubodrzucić bieg wydarzeń. Jednostka, która zgadza się na uniwersa-

lne prawo natury i rozumu, pozostaje w zgodzie ze światem.Z drugiej strony, ci, którzy nie mogą lub nie chcą zaakceptowaćtego fatalistycznego poglądu, są nieszczęśliwi, tocząc ze światemnieustanną wojnę. Spędzaj ą swoje żywoty zaniepokojeni tym, cosię dzieje, pragnąc, by rzeczy toczyły się innym trybem. Ponieważ

jest to niemożliwe, rezultatem takiej postawy bywa nieszczęście, podczas gdy na rzeczywistość nie ma ona żadnego wpływu.

Optymistyczna strona metafizycznego stanowiska stoików jest efektem zrównania z dobrem konieczności i racjonalności tego,co się dzieje, ponieważ rozum uniwersalny kieruje aktywnościamiświata, układa je w porządek zmierzający do osiągnięcia pewne-

go kosmicznego celu. Cel ten tylko wtedy może stać się przedmio-

tem dążenia, kiedy stanowi dobry cel dla całego wszechświata.Cokolwiek się dzieje, jest wynikiem koniecznych aktywnościkierowanych przez uniwersalny rozum przenikający całą naturę

— a więc żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Ta optymistyczna teza prowadzi do przekonania, że wszech-

świat można osądzać jedynie jako całość i wyłącznie w kate-

goriach kierunku, w którym zmierza. Rozważanie którejkol-

wiek z jego części jako znaczącej, przypisywanie jej nadmiernejwagi prowadzi do niezrozumienia zasadniczej tezy głoszącej, żecel uniwersalnego rozumu wyraża się i realizuje w przestrzenicałego kosmosu. Tak więc ci, którzy pytają, w jaki sposóbw zasadniczo dobrym wszechświecie mogą się dziać takieokropności, jak trzęsienia ziemi, głód, zarazy i wojny, nie




rozumieją, że cały świat materialny jest wypełniony wzajem-

nymi powiązaniami i oddziaływaniami. Nawet te jego częśc i,

których nie aprobujemy, reprezentują aspekt — konieczny — racjonalnego porządku, w jakim istnieją rzeczy. Jeżeli wszyst-kie części wszechświata widzielibyśmy w szerszym kontekście,wówczas najprawdopodobniej zaakceptowalibyśmy je jako ko-

nieczne cechy tego najlepszego z możliwych światów, nie wi-dząc w nich już dłużej jego defektów.

Metafizyka stoików jest więc kombinacją czystego materia-

lizmu i pewnego typu teleologii. Przyroda — coś wyłączniefizycznego — jednocześnie jest przeniknięta pewną racjonalnąkosmiczną siłą. W efekcie zamiast deterministycznego, bez-

celowego obrazu świata, z jakim mamy do czynienia wepiku-reizmie, otrzymujemy determinizm będącykonsekwencją istnienia wszechobecnego ducha kierującegozdarzeniami w taki sposób, że stanowią konieczne i dobre

części koniecznego i dobrego świata oraz wiodącego go ku

najbardziej racjonalnym, a więc najlepszym ze wszystkichmożliwych stanów.

Kartezjanizm, metafizyka współczesna

Porzucimy obecnie nasze rozważania na temat starożytnychsystemów metafizycznych, które stanowią podstawę dla wszys-

tkich późniejszych, a zajmiemy się niektórymi teoriami porene-sansowymi. Wraz z powstaniem nowożytnej nauki izrozumieniem, iż dawne systemy myśli, w szczególnościśredniowieczny arystotelizm, są już nieadekwatne do

wytłumaczenia nowej wiedzy człowieka, filozofowie zaczęli

poszukiwać nowych teorii metafizycznych, bardziejstosownych do ówczesnej sytuacji.

Filozofia Kartezjusza dotarcza tego rodzaju metafizyki.

(Nazywając ją “nową", nie należy zapominać, że większość. z fundamentalnych poglądów Kartezjusza opierała się na pew-

nych teoriach tradycji platońskiej, głównie na pomysłach wiel-kiego chrześcijańskiego platonika — św. Augustyna.) Więk -szość systemów metafizycznych ostatnich trzech wieków maswoje źródła w twierdzeniach Kartezjusza, większość rozpo -



czyna się od usiłowań poprawienia ich lub przezwyciężeniatego, co było trudnościami w systemie kartezjańskim.

Trzy substancje

W metafizyce Kartezjusza istnieją trzy podstawowe k ompo-nenty wszechświata — Bóg, umysł i materia. Wszystko inne

stanowi ich modyfikacje lub konkretne przykłady. Bóg jestsubstancją twórczą, która pozostałe dwie powołała do ist -

nienia. Istotną własnością substancji psychicznej jest to, żemyśli, natomiast podstawową cechą materii jest jej rozciągłość.Wszystko, cokolwiek się dzieje w dziedzinie mentalnej lubmaterialnej, całkowicie zależne jest od woli Boga, który kont-roluje je, ustanawiając porządek.

Świat fizyczny rozumiany jest jako wielka maszyna działaj ącazgodnie ze stałymi prawami nałożonymi na nią przez Boga. Tenzaś nieprzerwanie konserwuje i kontroluje porządek natury,

porządek polegający na tym, że rozmaite rozciągłe całości

poruszają poprzez kontakt inne, co w efekcie daje regularny światopisywany przez naukę. Zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza,wszystko, co jest rozciągłe, stanowi część tej maszyny, włącznie zeświatem zwierzęcym, który składa się z wielu mniejszych maszynfunkcjonujących na całkowicie mechanicznych zasadach, aczkol-wiek najprawdopodobniej bardziej skomplikowanych, niźli to

bywa w przypadku przedmiotów nieożywionych. Jedyną własnością świata stworzonego, która nie jest częścią

maszyny, jest umysł. Umysł nie jest w najmniejszym stopniurozciągły i tym samym nie pozostaje w kontakcie z material-

nym światem. Stanowi pole wyłącznie mentalnych aktywności,takich jak myślenie, wola i temu podobne. Zgodnie z wcześ -

niejszymi naszymi rozważaniami, jednym z najważniejszych problemów metafizyki kartezjańskiej było zadowalające wyjaś-

nienie relacji wiążącej świat psychiczny i fizyczny oraz sposobu,w jaki Bóg może oddziaływać jednocześnie na oba te światy.

Mechanizm Kartezjusza, negując całkowicie jakiekolwiekcelowościowe struktury świata fizycznego, dostarczał zadowa-




łającej podstawy metafizycznej dla nowych teorii fizykalnychtworzonych przez naukowców takich jak na przykład Gali-leusz. Jednocześnie istniejący w nim ostry rozdział pomiędzysubstancją psychiczną i fizyczną powodował powstawanie wie-

lu trudności uniemożliwiających próby skonstruowania spójnejteorii całego wszechświata. Ponadto koncepcja wszechpotężnejroli Boga zdawała się prowadzić do pewnego mistycyzmu,zupełnie nieodpowiedniego jako podstawa naukowej wiedzy.

Jeżeli źródłem wszelkiej mocy jest tylko Bóg, wówczas żadenaspekt stworzonego świata — czy będzie to duch czy materia

— nie może posiadać jakiejkolwiek przyczynowej efektyw-

ności. Wszystkie wyjaśnienia zdarzeń naturalnych redukują siędo stwierdzenia “dzieje się tak, ponieważ Bóg tak chce". Tymsamym teoria ta, zamiast poszukiwać odpowiedzi na pytaniaw kategoriach zdarzeń mentalnych lub fizycznych, mogłabystanowić asumpt do jakichś boskich misteriów, których śmier -telnicy nigdy nie będą zdolni zrozumieć.

Ze względu na problemy, jakie powoduje przeprowadzona przez Kartezjusza ostra separacja pomiędzy podstawowymiskładnikami wszechświata, wielu metafizyków usiłowało skon-

struować teorie, które modyfikowały koncepcję kartezjańską,upraszczając jej podstawowe założenia. Niektórzy filozofowieuważali, że można dojść do bardziej zadowalających wyników

poprzez eliminację materialnej substancji. Inni obstawali zde-

cydowanie przy stwierdzeniu, że rozwiązania należy szukaćw drodze eliminacji mentalnych czy duchowych komponentówkartezjańskiego świata i dochodzili do bardziej rozwiniętychform mechanicyzmu. Dzięki temu w teorii kartezjańskiej sweźródła znalazły dwa rozbieżne typy metafizyk: meatalistyczna,

zwana idealizmem, oraz nowoczesna forma materializmu.

Idealizm

Metafizyczna treść pojęcia idealizm niewiele ma wspólnegoz potocznym znaczeniem tego słowa. W filozoficznym użyciutermin ten oznacza teorię, która utrzymuje, że najważniejszym



elementem w naturze rzeczywistości jest umysł albo duch. Nie-

którzy myśliciele rozwijali system kartezjański, rezygnującz pojęcia substancji fizycznej. Koncepcja taka pełny rozkwitosiągnęła w pismach irlandzkiego filozofa i biskupa, Berkeleya(bardziej szczegółowo jego poglądy zostaną przedstawionew rozdziale piątym).

Biskup Berkeley

Teoria Berkeleya opiera się na tezie głoszącej, że nie ma nictakiego jak świat materialny, fizyczny, rozumiany w sensieniezależnie istniejących przedmiotów. To, co zazwyczaj nazy-

wamy przedmiotami fizycznymi, jest w rzeczywistości układemidei umysłu. Stół jest zbiorem postrzeżeń, jakich doświadczam

podczas dotykania, spoglądania, wąchania go itp. Nie możnamówić, iż rzeczy są czymś różnym od tego, jak się przejawiają.Berkeley twierdził, że wszystko, czego jesteśmy się w staniedowiedzieć na temat przedmiotów, jest ograniczone do idei, jakie

mamy na ich temat Przejawy przedmiotów, jakich doświad -czamy, są prawdziwymi przedmiotami i stanowią wrażenia lubpostrzelenia myślącego bytu.

Umysł i Bóg

Cóż jednak miałoby tłumaczyć serie dziejących się zdarzeńi regularności, w jakie się układają? Zgodnie z wyjaśnieniemBerkeleya idee są jedynie biernymi rezultatami czegoś, niezdol-nymi do tworzenia czy wywoływania dalszych idei. My po -

strzega jący, którzy jesteśmy świadomi idei, jesteśmy zdolniwpływać czy też tworzyć jedynie niewielką liczbę — jeśliw ogóle — idei, które posiadamy. Czy chcemy tego czy nie,

kiedy otwieramy oczy, postrzegamy określone idee. Kiedyskaleczymy palec, to pomimo że nie sprawia nam to przyjem-

ności, pomimo że w ogóle tego nie chcieliśmy, doświadczamy przecież bólu. Tego typu przykłady można by mnożyć. Z takichfaktów Berkeley wyciąga wniosek, że musi istnieć umysł inny




niż nasz, umysł odpowiedzialny za porządek idei, umysł, którynieprzerwanie postrzega wszystkie idee i czasami powoduje, że

postrzegamy określone ich zespoły tworzące nasze doświad-

czenia. Ten powszechny umysł, który zawsze postrzega, jestBogiem.

Dalej, w myśl teorii Berkeleya, umysł jest aktywny, stanowi

czynnik działający, podczas gdy idee są jedynie biernymi efek -tami jego funkcjonowania. W rzeczywistości jedyna siła zdolnado tworzenia czegokolwiek istnieje wyłącznie w umyśle, zarów-

no jeśli chodzi o skończone duchy, jakimi jesteśmy my, jaki nieskończony umysł Boga. Cały wspaniały świat przyrodywraz z jego cudowną naukową harmonią nie jest niczym innym

jak tylko ekspresją idei boskiego umysłu. Mówi Berkeley: światnaturalny przedstawia się nam jako rodzaj języka znaków,służący do interpretacji umysłu Boga.

Kosmos Berkeleyowskiej metafizyki składa się ze skończo-

nych duchów czy też umysłów oraz jednego umysłu nieskoń -

czonego. Wszystkie one są czynnikami aktywnymi. Ponadtozawiera również idee — bierne efekty działań tych pierwszych,a istniejące tylko do tego stopnia, w jakim są stałymi

po-strzeżeniami umysłu Boga. One to czasami składają się natreść doświadczeń istot ludzkich. Te składniki — umysły iidee — dostarczają, w myśl stanowisk a Berkeleya, adekwatnej

podstawy do wytłumaczenia wszelkiej wiedzy o świecie.Wprowadzenie dodatkowego samodzielnego czynnika, tzn.

materii, zaowocowałoby w rezultacie wszelkimi rodzajamitrudności i problemów.

Solipsyzm

Teoria Berkeleya, którą jej autor nazwał immaterializmem (co

oznacza rozumienie świata jako pozbawionego materii), ot-wiera dalsze możliwości radykalizacji zawartych w niej stwier -dzeń — w postaci idealizmu subiektywnego i solipsyzmu. To

drugie stanowisko głosi, że na tyle, na ile można tego doświad-

czyć, nie istnieje nic oprócz mnie, mojego umysłu i jego idei



Pogląd taki jest rozwinięciem tezy Berkeleya, w myśl której jedyne rzeczy, o których możemy wiedzieć, że istnieją, musząstanowić treść świadomości. Wynika stąd dalej, iż nie istniejąinne umysły niźli tylko mój własny, żadne przedmioty, wyłą-

czywszy moje idee, a wreszcie nie ma nic we wszechświecie ponad strumień myśli, które przewijają się przez moje wnętrze.

J.G. Fichte

Poza niewiarygodnymi konsekwencjami solipsyzm nastręczarównież pewne rzeczywiste problemy teoretyczne. Nie wiado-

mo mianowicie, jak wytłumaczyć źródło czy też przyczynę powodującą powstawanie idei w umyśle. Aby rozwiązać tękwestię i tym samym stworzyć bardziej zadowalającą teorięidealistyczną, niemiecki metafizyk Johann Gottlieb Fichte zbu-

dował w końcu XVIII wieku system idealizmu subiektywnego.

Ta koncepcja różni się od teorii Berkeleya oraz solipsystówtym, że uwydatnia nieustannie kreacyjny i ewolucyjny charak -

ter umysłu, który w jakiś sposób tworzy rozmaite postacieotaczającego nas świata.

U źródeł teorii Fichtego leży teza, w myśl której istnieją dwagłówne stanowiska metafizyczne: materializm, czyli poglądgłoszący, iż wszystko daje się wytłumaczyć w kategoriach

przyczyn materialnych, oraz idealizm, nakazujący konstruowaćwyjaśnienia w terminach przyczyn psychicznych. Żadna z tychteorii nie może być ani dowiedziona, ani obalona, natomiastw ramach każdej z nich można konstruować argumenty prze-

ciwko pozostałej. Filozof decydujący się na rozważanie kwestiimetafizycznych pierwej musi określić stanowisko, z którym sięutożsamia, a dopiero potem skupić się na budowie teorii.

Ja i nie-Ja

Wybrawszy stanowisko idealistyczne, Fichte buduje wizjęwszechświata zrodzonego z podstawowej substancji zwanej Ja.

Z tego źródła powstają, jak utrzymuje, dwa aspekty świata: Ja,




którego jestem świajJom, oraz me-Ją,, czyli-tzecz uważana przezemnie za róJmi- jObie te struktury zależą od kategorii, powstają'~z kategorii oraz dają się pojąć w kategoriach podstawowegowzględem nich, ukrytego czynnika kreatywnego. Tak więc, kiedyrozwija się jakakolwiek świadomość istoty doświadczenia, przy-

biera ona zawsze formę przedmiotu (świat zewnętrzny) i podmiotu

(własne Ja). Idealista subiektywny rozważa taki dwubiegunowyświat w odniesieniu do mentalnego źródła czy też czynnika, którygo tworzy i który dostarcza podstaw dla jego zrozumiałości.

Osoba o nastawieniu idealistycznym usiłuje w swoich bada-

niach przedostawać się poza bezpośrednie właściwości świata, poszukując dla nich jakichś wyjaśnień. Cechy tak zwanegoświata fizycznego, w takiej postaci, w jakiej je znamy, oraznaszych indywidualnych światów mentalnych, których jesteś-

my świadomi, prezentują się jako rezultaty pewnej działalności.Byt, który tłumaczy zarówno obiektywne, jak i subiektywneaspekty naszego doświadczenia, musi leżeć poza nimi. Tak więc

Ja Fichteanskiej metafizyki nie jest po prostu umysłemsolipsys-ty zamienionym w aktywny czynnik generującywszechświat. To Ja jest raczej czymś bezosobowym, pewnegotypu aktywnością, której pochodną stanowi każdyindywidualny umysł. Ludzie oraz świat, którego są świadomi,staje się więc ekspresją czegoś bardziej ogólnego, twórczejaktywności Ja. Aby uniknąć krytyki ze strony ortodoksyjnych

sfer religijnych, Fichte niekiedy wypowiadał swojestwierdzenia w sposób stwarzający wrażenie, jakby mówił nieo transcendentnym ponadosobo-wym umyśle, lecz otradycyjnym pojęciu Boga stanowiącego źródło wszelkich

postaci, w jakich przejawia się wszechświat.

Idealizm obiektywny lub absolutny: Hegel

Najsławniejszym przypuszczalnie nowożytnym metafizykiem jest następca Fichtego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — filozof, którego poglądy zdominowały myśl metafizycznądziewiętnastego wieku i który stał się pewnego rodzaju cza -

rnym charakterem dla wielu filozofów dwudziestowiecznych.



Głęboka niejasność i złożoność treści jego pism stała się przedmiotem wielu żartów. Kiedy ktoś napisał książkę zatytu-

łowaną Tajemnica filozofii Hegla, recenzja głosiła, iż autorowidoprawdy udało się dobrze dochować tej tajemnicy. Najpraw-

dopodobniej niemożliwe jest kompletne przedstawienie całegosystemu Heglowskiego. W poniższym, skrótowym szkicu nie

będziemy starali się zagłębiać w struktury tej konstrukcji, lecz poprzestaniemy jedynie na wskazaniu niektórych jej myśli przewodnich.

Świat i absolut

Jednym z głównych twierdzeń, na których opiera się systemHegla, jest przekonanie, że wszystko we wszechświecie może ,

być zrozumiane wyłącznie w kategoriach obiektywnego Jub

absolutnego ducha, który w ramach światowej historii ewoluujeku transcendentnemu, samoogarniającemu bytowi. Jak już mó-

wiliśmy, każdy etap rozwoju świata to ekspresja wewnętrznejwalki absolutu usiłującego osiągnąć całkowitą samorealizację.

W procesie ewolucji dąży on mianowicie do stanu pełnegozrozumienia i inteligibilności.

Hegel utrzymywał, że wczesne fazy historii absolutu niewystarczają do wytłumaczenia wydarzeń zachodzących aniw obrębie natury, ani historii. Rezultaty wszelkich prób skon-

struowania systemu, który dostarczyłby kompletnego wytłu -

maczenia źródła, istoty czy znaczenia wszechświata, okazywałysię niezadowalające. (Ujęte w kategoriach Hegla wszystkie te

usiłowania zawierały sprzeczności lub sprzeczne elementy).Sam absolut dąży wciąż do przezwyciężenia tych kłopotów,ustanawiając, dzięki swej ekspresji, zrozumiały i spójny świat.Tym samym świat taki, jaki pojawia się w dziedzinie historii,

reprezentuje kolejny szereg przybliżeń, manifestacji absolutuw jego drodze ku realizacji swego celu, a mianowicie własnej

pełni, totalności i uczynienia siebie racjonalnym fundamentemcałości doświadczenia świata.

Aby rozjaśnić obraz kreślony przez Hegla, rozważmy tękwestię w kategoriach ewolucji świata. Początki wszechświata




to serie oddzielnych cząstek. Nie wiadomo, jak są powiązaneani dlaczego istnieją. Jakakolwiek próba opisania tego nie-

malże chaotycznego stanu wszechświata natrafia na trudnościwynikające stąd, że dowolne pojęcia odpowiadające właści -

wościom istniejącym w świecie są niewystarczające do opisania jego całości. Gdyby utrzymywać, iż kwadratowość stanowicechę wszechświata, pozostanie to w sprzeczności z jego innymiwłaściwościami. Absolut w celu uczynienia się bardziej zro-

zumiałym dokonuje syntezy tych elementów w opisywalnywzór — fizyczny system świata.

Opis fizyczny jest nieadekwatnym wyjaśnieniem przyczyny,dla której wszystko to istnieje, jest ponadto niewystarczającąodpowiedzią na wszystkie pytania, jakie mogą się pojawić.Próbując wypracować całkowicie racjonalne wyjaśnienie świa-

ta, wciąż można odkrywać elementy sprzeczne czy też przynaj-mniej jawnie niezgodne lub pozostające w konflikcie. Dlategoteż absolut ewoluuje na wyższy poziom, najpierw chemiczny,

później biologiczny i wreszcie ludzki. Te etapy reprezentują“marsz rozumu przez świat", realizację pełnie jszej ekspresji

absolutnego albo obiektywnego ducha, który podczas ich prze-

mierzania staje się coraz bardziej spójnym wyjaśnieniemwszechświata.

Dialektyka

W teorii Hegla ten proces przemian absolutu ma charakter

“logiczny", dopiero w obrębie naszego doświadczenia zmienia

się w szereg historycznych doświadczeń. “Logiczny" rozwójstanowi słynną Heglowską dialektykę, w której każdej próbieskonstruowania jakiegoś stwierdzenia na temat świata (teza)

jest przeciwstawiane inne sformułowanie (antyteza), a istniejącąpomiędzy nimi sprzeczność rozwiązuje twierdzenie, które obe -

jmuje częściowe prawdy obu z nich (synteza). To, co często jawi

się jako konflikt pomiędzy tezą i antytezą, jest w rze-

czywistości przykładem sprzeczności pomiędzy dwoma nie-

pełnymi ujęciami, które dopiero później podlegają synteziew sformułowaniu bardziej ogólnym. Tak na przykład próbie



wyjaśnienia wszystkich procesów fizycznych na sposób iloś-

ciowy przeciwstawiają się czysto jakościowe zdarzenia fizyczne,domaga jąc się tłumaczenia obejmującego oba sposoby.

Absolut przedstawiony jest przez Hegla jako wysiłek na-

kierowany stale na przezwyciężenie czy rozwiązanie tejdialek-tyki tezy i antytezy poprzez konstruowanie wyższych

wciąż syntez aż do chwili, gdy wreszcie uda się osiągnąć pełnąsamorealizację we wszechogarniającej syntezie, która obejmiewszystkie częściowe prawdy w jednej wielkiej prawdzie. Wtedyskończy się wewnętrzna logiczna walka, a wraz z nią dobiegniekońca historia świata. Ponieważ każdy etap dialektycznej drogi

wyraża się na zewnątrz w kategoriach określonego stanu roz-

woju świata historycznego, toteż kiedy absolut osiąga pełnię,to samo dotyczy kosmosu. Ten ostatni staje się całkowiciespójnym bytem możliwym do zupełnego zrozumienia.

Wraz z postępem dialektycznej batalii, wraz z rozwojem

wszechświata, rozwija się również nasze jego rozumienie. Za-

nim świat stanie się całkowicie zrozumiały, mogą pojawić się jedynie częściowe ujęcia jego struktury, ponieważ droga, którą

postępuje jego rozwój, nie jest jeszcze w pełni racjonalna.Intelekt jednostkowy jest w stanie osiągnąć tyłko ten poziomzrozumienia i spójności, który wykazują struktury ekspresjiabsolutu. Tak więc całość wszechświata będzie mogła być ujętaw system metafizyczny dopiero wtedy, gdy absolut osiągnie

pełną samorealizację. Wtedy myśl i byt staną się tożsame, ponieważ całkowite zrozumienie i pełnia wszechświata stanąsię jedną rzeczą.

Heglowskie spełnienie

Idealizm obiektywny Hegla obrazuje ostateczne spełnienie prze-

mian metafizyki kartezjańskiej w teorię głoszącą, że jedynieumysł jest realny i tylko mentalne działania wraz z ich re-

zultatem mogą być podstawą dla wytłumaczenia świata na -

szego doświadczenia. Przechodząc od statycznego świata ideiBerkeleya, które stanowią trwałe myśli w umyśle Boga, do

twórczego Ja Fichtego, tworzącego jednocześnie subiektywną




i obiektywną postać rzeczywistości, Hegel całkowicie zobiek -tywizował myśl i umysł, nadając im charakter niezależnegoi podstawowego bytu pozbawionego wszelkiej osobowościi jakichkolwiek subiektywnych właściwości. Absolut Hegla stałsię rzeczywistym wszechświatem, który na zewnątrz manifestujesię jako historia świata, wewnątrz zaś jako racjonalny procesdialektyczny dążący do samorealizacji. W pewien sposób tensystem metafizyczny, jeżeli zostanie właściwie zrozumiany, nie

prezentuje prostego opisu obiektywnego wszechświata, leczsam jest absolutem wyrażonym za pomocą środków intelek -tualnych.

Materializm

W przeciwieństwie do podejścia idealistycznego, materialiścistarają się rozwinąć wersję kartezjanizmu eliminującą umysł oraz

najprawdopodobniej Boga z podstawowego schematu metafizycz-nego i próbują jednocześnie wyjaśnić wszystko w kategoriachzdarzeń materialnych. Ruch myślowy, zapoczątkowany przezThomasa Hobbesa w XVII wieku i rozwijany przez materia-

listów francuskich epoki oświecenia, proponował teorie nieróżniące się w kwestiach zasadniczych, może tylko detalami, odrozmyślań materialistów greckich.

Wpływ nauk i

Zamiast rozwijać surowy, spekulatywny atomizm Demokryta

i Epikura, nowożytni materialiści próbowali pokazać, używa

jąc przy tym bardziej subtelnej terminologii opartej na wielkich odkryciach i teoriach nowoczesnej nauki, że podejście czysto

materialistyczne dostarcza wystarczającego tłumaczenia wszys

tkiego, co wiemy. Odwołując się pierwotnie do "*i~~

jusza oraz współczesnego mu atomisty Gassend:

do teorii Izaaka Newtona, materialiści usiłowali wszystkie wydarzenia we wszechświecie mogą 1



jako skutki opisywalnych matematycznie ruchów rozciągłych,obdarzonych masą części wszechświata.

Szybki rozwój nauk przyrodniczych, w szczególności fizykii astronomii, wywołał równie nagły zwrot ku materializmowiw umysłach wielu postępowych myślicieli, którzy nadzwyczajsceptycznie odnosili się do istniejących teorii metafizycznych.

Trudności materializmu wydają się pojawiać wtedy, gdy roz -ciągamy zakres stosowania tej teorii z obszaru rzeczy fizycznych,gdzie święci swoje triumfy, na obszar istot żyjących i myślących.Początki nauk społecznych w XVIII wieku, rozwój nowoczesnejchemii w stuleciu XIX oraz wielki postęp biologi i psychologiiw czasach nam współczesnych dostarczyły materialistom nieza-

przeczalnych podstaw dla żywionego przez nich przekonania, żenawet jeśli jeszcze nie zrealizowano tego do końca, to jużwkrótce możliwe będzie wytłumaczenie wszystkich zdarzeńwyłącznie za pomocą pojęć i praw nauk przyrodniczych.

Jednakowoż, już od czasów Kartezjusza, próby skonstruowa-

nia zadowalającej teorii materialistycznej natrafiały na określonetrudności. Kartezjańska metafizyka formułuje tezymaterialisty-czne w odniesieniu do świata naturalnego zarównoożywionego, jak i martwego, niemniej jednak nie zezwala na

rozszerzenie zasięgu stosowania tych tez na obszar psychiczny. Aby móc zastosowacje do rzeczywistościanimalnej, Kartezjusz zmuszony był potraktować zwierzęta jako“automaty", małe maszyny. Od tego czasu materialiści staralisię potwierdzić tezę głoszącą, że wszelk ie życiowe procesy takie,

j ak trawienie, rozwój, rozmnażanie, mogą być wyjaśnione nasposób czysto materialistyczny, a ponadto identyczna metoda

interpretacji może być efektywnie zastosowana do zdarzeńskładających się na życie mentalne.

Biologia

W rezultacie wywołało to nie kończące się spory pomiędzydwoma opozycyjnymi obozami biologów teoretycznych, mia-

nowicie miedzy witalistami a mechanicystami. Mechanicyzm

przekonywał, iż rozma ite procesy zachodzące w roślinachi zwierzętach dają się wyjaśniać w terminach nauk fizycznych



Rodzaje systemów metafizycznych ______________________ 223

i chemicznych, tym samym więc nie ma powodu, by sądzić, żeostatecznie nie da się tego uczynić ze wszystkimi wątpliwoś-

ciami stawianymi przez biologię. Tymczasem witalizm utrzy-

mywał, iż jest właśnie dobry moment dla porzucenia czystomaterialistycznych pojęć i wprowadzenia na ich miejsce kate-

gorii posiadających inny charakter, jak na przykład “siły ży-cia", które nie mogą być zredukowane do określeń fizycznychczy chemicznych. Witaliści twierdzili nadto, że wprowadzenieniematerialistycznych idei i tak nastąpi, bowiem bez nichniemożliwe będzie udzielenie zadowalającego wytłumaczeniainformacji, jakimi aktualnie dysponujemy na temat zachowa-nia istot żywych.

Psychologia

Podobny spór rozgorzał na obszarze teoretycznej psychologiii trwa aż do dzisiaj. Konflikt zaistniał pomiędzy tymi, którzy

uważają, że jest lub będzie możliwe zbudowanie jakiegoś ro -dzaju materialistycznej nauki o ludzkim zachowaniu, oraz

tymi, którzy starają się wykazać, że wszelkie przesłanki wska-

zują na to, iż nie jest to i nie będzie możhwe. Argumentyzaangażowane w ten spór są niepomiernie skomplikowane,toteż wartość każdego z opozycyjnych stanowisk będzie za-

leżała w znacznej mierze od dalszych losów badań empiry-

cznych, dzięki którym dopiero okaże się, czy możliwe jestzaproponowanie zadowalającego wyjaśnienia ludzkiej i zwie-

rzęcej psychologii przy przyjęciu założeń materialistycznych.

Fizyka

W miarę jak nowoczesna fizyka oddalała się co raz bardziejod prostych, mechanicznych pojęć teorii Newtona, pierwotna,materialistyczna metafizyka zaczęła tracić część swej siły i uro-

ku. Jeżeli bowiem obraz świata fizycznego, proponowany przez naukowców, nie sprowadza się już wyłącznie do opisuruchów fizycznych cząstek, które są przyczyną wszelkich fi-zycznych zdarzeń, wówczas teoria podstawowych właściwości



rzeczywistości, oparta na przestarzałej teorii naukowej, nie jest już tak ła twa do zaakceptowania . W miarę ja k teoretycy

z obszaru nauki oddalali się od poglądów przyznających naucemożliwość dostarczania trafnych tłumaczeń najskrytszych taje-

mnic fizycznej rzeczywistości i przechodzili do bardziej empirycz-

nej koncepcji nauki jako hipotetycznego modelu możliwego stanu

świata, który służy wyłącznie przewidywaniu przyszłego bieguwydarzeń, materializm opierający się na najnowszych osiągnię-

ciach nauki stał się o wiele mniej atrakcyjny. Ci, którzy wspieraliswoje teorie fundamentalnych właściwości świata na interpretac-

jach wiedzy naukowej, zaczęli przyjmować pozytywistyczną czypragmatyczną, w każdym razie mniej materialistyczną, postaćteorii naturalistycznej, niźli było to w materializmie klasycznym.

Materializm dialektyczny

Mimo iż typ materializmu, którego zwolennikiem był KarolMarks, został przedstawiony szczegółowo w rozdziale drugim,

należy coś jeszcze dodać na ten temat. Materializm Marksa jestoparty na “postawieniu Hegla na głowie" i przekształceniuidealistycznej struktury jego systemu w teorię świata natural-nego. Dzięki temu dialektyczny schemat nie opisuje absolut-nego czy obiektywnego ducha, lecz zachodzący w samej przy-

rodzie proces przezwyciężania sprzeczności. Wszystko we wszechświecie jest rezultatem działania sił

fizykalnych. Wszakże siły te nie funkcjonują zgodnie z wzorcemmechanicznym, lecz działają w sposób dialektyczny w procesieewolucyjnym, osiągając coraz bardziej spójne i niesprzecznewłaściwości. Wszystkie procesy zachodzące w przyrodzie mogą

być wyjaśniane jako procesy dialektyczne tego rodzaju, lecz,

jak na to już wskazywaliśmy, Marks kładł nacisk na ekonomi-

czny aspekt materializmu dialektycznego. Świat ludzki, który jest, rzecz jasna, zasadniczym przedmiotem zainteresowania

jego teorii , stanowi typ bytu materialnego, którego sposób istnie -

nia określają materialne czynniki zaangażowane w wysiłek pro -

dukcji dóbr materialnych, koniecznych do przetrwania.




Teoria ekonomiczna

Każdy typ ekonomii, który pojawił się w trakcie trwania procesu historycznego, zawierał sprzeczne elementy pozostają-

ce ze sobą w konflikcie (tezę i antytezę), które dostępowały pojednania w syntezie stanowiącej nowy typ ekonomii, zawie-

rający z kolei nowe elementy sprzeczne i tak dalej. Konflikt pomiędzy niewolnikiem i panem, chłopem pańszczyźnianymi feudałem ostatecznie jest podstawą obecnego, materialnegosystemu produkcji, czyli kapitalizmu. W każdym stadium całakultura, siły intelektualne i artystyczne to ekspresja istniejącejmaterialnej bazy, która określa i tłumaczy społeczności ludzkie.

“Synteza" komunizmu

Według Marksa obecna forma życia materialnego opierająca

się na ekonomii kapitalistycznej zawiera ostatnią sprzeczność,która pozostała jeszcze do rozwiązania, konflikt pomiędzy producentem, czyli ro botnikiem, a pracodawcą, właścicielemśrodków produkcji. Ostatecznie osiągnie on swą syntezę w eko-

nomii, w której zaniknie rozróżnienie pomiędzy pracodawcąi pracobiorcą, a tym samym likwidacji ulegnie sama sprzecz -

ność. W tym punkcie ludzkich dziejów realizuje się Heglowskiemarzenie o spełnieniu się absolutu, z tym że na obszarze świata

przyrody. W efekcie zostaną wyeliminowane wszelkie sprzecz-

ności i powstanie całkowicie racjonalny porządek społeczny — nazywany przez Marksa społeczeństwem komunistycznym.

Naturalizm

Ostatnim rodzajem nowożytnej metafizyki, który zaprezen-

tujemy, jest naturalizm. Teoria ta utrzymuje, iż wszystkie wła-

ściwości wszechświata mogą być wytłumaczone wnaturali-stycznych lub eksperymentalnych kategoriach.

Materializm stanowi więc ograniczoną formę naturalizmu,taką, w której



podstawowe pojęcia nauk przyrodniczych, jak materia i ruch, pełnią funkcję rekwizytów myślowych mających pomóc w wy-

jaśnieniu wszystkiego. Naturalizm zaś, w swym właściwym,szerszym sensie, zezwala na wykorzystywanie wszelkich pojęć,które są wynikiem naszych badań natury oraz empirycznycheksperymentów, a nie jedynie pojęć nauk fizycznych.

Naturaliści utrzymują więc, iż wraz z ogłoszeniem systemukartezjańskiego na nasze pojecie świata został narzuconysztuczny rozdział, który prowadzi do niezadowalającychrezultatów teoretycznych. Po tym, jak Kartezjusz dokonałcałkowitej separacji umysłu i materii, metafizycy nieprzerwa-

nie usiłowali naprawić szkodę przez eliminację to jednej, todrugiej realności lub poprzez wzajemną redukcję kategorii, cozawsze dawało w efekcie niefortunne konsekwencje. Zamiasttego, powiada się, należy zdać sobie sprawę, iż zarównomateria, jak i umysł to równorzędne aspekty naszego doświad-

czenia, które winno być interpretowane w terminach obuz nich.

Wpływ nauki

Istnieje wiele różnych typów naturalistycznych wyjaśnieńwszechświata, zazwyczaj modelowanych na podstawie moty-

wów naukowych dominujących w czasie tworzenia danej teorii.Podstawowe koncepcje przyrodnicze czy eksperymentalne mo-

gą być tworzone zgodnie z najbardziej spektakularnymi od -

kryciami naukowymi danej epoki, dokonywanymi w ramach,

na przykład, fizyki lub biologii. W XIX i XX wieku najbardziej

znane formuły stanowiska naturalistycznego były efektem prób podania spójnego wytłumaczenia całej naszej wiedzy o świeciew terminach kwestii rozważanych przez biologię i psychologię,

a w szczególności oparcia tego tłumaczenia na ewolucyjnymaspekcie przyrodniczego i ludzkiego świata, który zdominowałrozważania dziewiętnastowiecznej geologii, biologii, historii,

psychologii itp. Filozofowie tacy, jak Henri Bergson, Friedrich

Nietzsche, William James, John Dewey i wielu innych pró-

bowali konstruować ogólne teorie na temat natury rzeczy-




wistości w czysto naturalistycznych kategoriach, rozbudowującwyniki nauk empirycznych w teorie metafizyczne.

Doświadczenie

W najczęściej spotykanych wersjach naturalizmu podstawowąkategorią teoretyczną jest samo doświadczenie, w którym wy-

różnia się dwa aspekty — obiektywny i subiektywny. Ich

przedmiotowe korelaty, świat zewnętrzny oraz umysł, nie sta-

nowią niezależnych bytów, lecz raczej sposoby postrzeganiaczy też rozumienia określonych relacji i procesów, które za-

chodzą w ramach doświadczenia. Na podstawie tych aspektówczyniona jest dalsza selekcja organizująca aspekty pozostałew kategorie naukowych schematów oraz ludzkich wartościi celów.

Ewolucyjny, rozwojowy charakter doświadczenia stał się podstawą dla traktowania opisywalnego, dającego się zrozu-

mieć świata — zarówno obiektywnego, jak i subiektywnego — jako zdeterminowanego w pewnym tylko stopniu. Istnieją wszakdalsze możliwości pojawienia się ewentualnych nowych włas-

ności, praw oraz trendów. Tym samym naturalistyczne wyjaś-

nienia zawsze zawierają pewien stopień otwartości, bowiemwszelkie usiłowanie skonstruowania ich jest zawsze aproksyma-

cją właściwości wszechświata, a nie ustalonym ostatecznie jegoopisem, który miałby być poprawny w każdym miejscu i czasie.

Niektóre teorie naturalistyczne rozwijają pewne sugestywneintuicje metafizyki stoickiej, traktując przyrodniczy i ekspery-

mentalny porządek jako wyposażony w dynamiczną, twórcząwłaściwość kreującą wciąż, w miarę postępu czasu, nowe faktyna obszarze przyrody. Taki naturalny dynamizm może tłuma-

czyć ewolucyjny charakter naszej wiedzy przyrodniczej bez potrzeby odwoływania się do czynnika nadnaturalnego. Możedostarczyć również podstawy dla wiary w otwartość natural-

nego rozwoju, jego każdorazowego niezdeterminowania, jakrównież zaspokoić potrzebę ciągłej rewizji naszych poglądówna temat fundamentalnej natury wszechświata.



Niektórzy krytycy metafizyki

Teorie metafizyczne usiłują, w taki lub inny sposób, zbudowaćogólny system, który dostarczy wytłumaczenia dla rozmaitychwłaściwości świata, dla naszej wiedzy na jego temat, naszychprzekonań, nadziei, aspiracji oraz pozostałych aspektów naszej

“subiektywnej" natury. Od przeszło dwu tysięcy lat myślicieledeliberowali nad tym, która z tych teorii jest bardziej zadowa -

lająca, bardziej wiarygodna. Po upływie całego tego czasu, pomimo iż niektóre z zaproponowanych systemów to niezwyk leinteresujące spekulacje, nie ma, jak się wydaje, ogólnej zgodywśród filozofów co do tego, która z tych teorii jest prawdziwaczy chociażby, która jest bardziej wiarygodna od pozostałych.Ponadto każda ze szkół metafizycznych wydaje się zdolnawykazać poważne trudności w poglądach swoich konkuren-

tów, natomiast zupełnie niewładna w kwestii zadowalającegouzasadnienia własnych.

Ten bałagan skłonił niektórych filozofów do myślenia, iż podstawowy problem poruszanych kwestii tkwi w jakiejś wa-

dzie samego rozumowania metafizycznego. Gdyby rzeczywiś-cie tak było, wówczas przedmiotem kwestii stałaby się nie

prawdziwość czy wiarygodność teorii, lecz pytanie o to, co jest błędnego w samym przedsięwzięciu metafizycznym i dlaczego jest ono, mocą własnej natury, skazane na produkowanieniezadowalających rezultatów. Rozważymy rozwiązania tego

problemu zaproponowane przez dwóch słynnych krytykówmetafizycznego sposobu rozumowania i konstruowania teorii,

Davida Hume'a oraz Immanuela Kanta, bowiem obaj myś -

liciele utrzymywali, jakoby odkryli podstawowe ograniczenia

nie pozwalające na podanie jakiegokolwiek zadowalającegorozwiązania dowolnego problemu metafizycznego.

Hume'a krytyka metafizyki

Humowska krytyka metafizyki jest konsekwencją jego empirycz-

nego i sceptycznego stanowiska. Streszcza ją słynny, podsumo-



Niektórzy krytycy metafizyki 229

wujący fragment z Badań dotyczących rozumu ludzkiego, gdzie

pojawia się pytanie:

Jeżeli przejęci tymi zasadami [tzn. zasadami Humowskiegoempiryzmu] przebiegniemy biblioteki, jakiegoż musimy doko-

nać spustoszenia! Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np.o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera

jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lubliczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniurozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogieńz nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń!

Podstawą tej płomiennej krucjaty przeciwko książkom jestteza Hume'a głosząca, iż tylko kategorie posiadające swojeoparcie w doświadczeniu zmysłowym oraz pojęcia matematyczne"*są wyposażone w znaczenie. Terminy empiryczne zawdzięczają

je możliwości sprawdzenia przez doświadczenie i obserwację,zaś pojęcia matematyczne znaczą, bowiem są ekspresją relacji

pomiędzy ideami, które intuicyjnie uznajemy za prawdziwe i pewne. Żadne inne pojęcia znaczenia nie posiadają, ponieważnie mamy sposobu sprawdzenia ich poprawności. Tym samymkluczowe pojęcia metafizyki — a więc: substancja, rzeczywis-

tość, umysł, materia — są w istocie bezsensowne, bowiem nie jesteśmy zdolni do zdefiniowania ich w kategoriach opisującychcoś, co znamy. Dlatego też twierdzenia metafizyczne oferowanenam przez rozmaitych myślicieli, które mogą, na pierwszy rzutoka, sprawiać duże wrażenie, są w istocie całkowicie puste.

Znaczenie i doświadczenie

Pytania, na które metafizycy usiłują udz *ń, są

równie bezsensowne jak pojęcia, któn fizyce usiłuje się odkryć istotę rzecz1

tuamych właściwości świata, wyjaś ^ A *

chem i materią, stopień swobód' ^y $ '£ -/w u

odgrywa Bóg w sprawach prz- ^j? £. ~£ywać, iż

i temu podobne kwestie. Niest' &"'''*" 1?

swoJ

e8°

jakie jesteśmy w stanie wyr /stwierdzić, one po



oraz w matematyce, żadne z powyższych pytań nie może byćtraktowane poważnie. Co więcej, nie wiemy nawet, czego te

pytania dotyczą, w jaki sposób moglibyśmy próbować na nieodpowiadać, ani też, jak miałaby wyglądać poprawna od -

powiedź. W swych pismach filozoficznych Hume wciąż przywołuje

rozmaite problemy metafizyczne i pokazuje, w jaki sposób ichanaliza, w kategoriach kryterium empirycznego znaczenia,

obnaża znaczeniową pustkę dyskutowanych kwestii. Jeżeli na-

sza wiedza o świecie jest ograniczona do tego, czego doświad-

czamy, oraz do wniosków, jakie wyprowadzamy ze stałych połączeń faktów, a ponadto mamy w zwyczaju spodziewać się,iż przyszłość będzie przypominała przeszłość, to w jaki sposóbmielibyśmy być w stanie powiedzieć, że istnieje jakaś trwałastruktura ponad lub poza rzeczywistością, którą postrzegamy?W samym doświadczeniu nie ma nic, co mogłoby sugerować,że nasze wrażenia odpowiadają przedmiotowi znajdującemu się

poza obszarem tegoż doświadczenia lub mogą być wyjaśnianew kategoriach opisujących taki przedmiot.

Krytyka substancji

Podstawową zasadą metafizycznego wyjaśniania było do cza-

sów Hume'a pojęcie substancji, która, niezależnie od tego, czydefiniowana jako psychiczna, fizyczna czy boska, miała stano-

wić fundamentalny składnik wszechświata. Pojęcie to jest dlanaszego filozofa kompletnie niezrozumiałe. Jeżeli bowiem źró-

dłem naszych idei są wrażenia albo myśli, skąd miałaby po-

chodzić kategoria substancji?

Jeżeli dają ją nam nasze zmysły, to pytam, które mianowicie

i w jaki sposób? Jeżeli spostrzegamy ją oczami, to musi to być barwa; jeżeli uszami, to dźwięk; jeżeli podniebieniem, tosmak; podobnie z innymi zmysłami. Lecz, jak myślę, niktnie będzie twierdził, że substancja jest barwą lub też dźwię-

kiem, lub też smakiem. Idea substancji musi tedy pochodzićz impresji refleksji, jeśli w ogóle istnieje. Lecz impresje




refleksywne sprowadzają się do uczuć lub emocji, z którychżadne nie może przedstawiać substancji. Nie mamy więc ideisubstancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości,i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowisubstancja, gdy mówimy lub myślimy o niej.

Nie tylko nie posiadamy wrażenia ani idei rzeczy zwanejsubstancją, lecz ponadto, kiedy wysłuchujemy tego, co mówią

0 niej myśliciele metafizyczni, pogrążamy się w jeszcze głębszej konfuzji. Powiadają bowiem, że substancja jest czymś, co może

istnieć samo przez się, to znaczy czymś, co może być pojęte

niezależnie od wszystkiego innego, a nadto, że jej wytłumacze

nie nie wymaga niczego zewnętrznego względem niej. Lecz, jak zauważa Hume, aby wszystko to miało cokolwiek znaczyć, musiałaby kategoria substancji stosować się do wszelkich po-

strzeżeń, jakich doświadczamy. Każda idea znajdująca się

w naszym umyśle może być pomyślana niezależnie i odróżnio

na od wszelkiej innej idei. Kiedy przedstawimy sobie ideę niezależną od wszystkich pozostałych, skonstruujemy wów

czas, jak się wydaje, metafizyczne pojęcie substancji. Jednakże, jak mógłby argumentować filozof metafizyczny,

Hume zupełnie rozmija się z przedmiotem metafizycznychwyjaśnień. Substancja jest czymś całkowicie różnym od

po-strzeżenia, a ponadto jest tym, co sprawia, że postrzeżeniema określone właściwości, oraz tym, do czego postrzeżenie

przynależy i czemu przysługuje. Kiedy Hume'owi przedstawiono ten pogląd, zauważył: “Nie mamy doskonałejidei, co się tyczy jakiejkolwiek rzeczy poza percepcją.Substancja jest całkowicie różna od percepcji. A zatem niemamy idei substancji".

Co się zaś tyczy tezy drugiej, w myśl której metafizycznetłumaczenie, posługujące się kategorią substancji, jest koniecz-

ne dla wyjaśnienia samego istnienia oraz natury naszych idei 1 postrzeżeń, to na nią również Hume nie może przys tać.

Posiadamy nasze postrzeżenia, jesteśmy świadkami przepływu

wrażeń, nie ma nic takiego, co zdawałoby się wskazywać, iż

potrzebują one jakiegoś wyjaśnienia lub podstawy swojego

istnienia. Na tyle, na ile jesteśmy w stanie stwierdzić, one po



prostu są, a pytania o to, dlaczego w ogóle są albo dlaczegosą takie, jakie są, wydają się niczym nie usprawiedliwionei w istocie niezrozumiałe. Wniosek Hume'a jest następujący:“Jaka więc jest możliwość, by odpowiedzieć na pytanie, czy

percepcje tkwią w substancji materialnej czy też niematerialnej,gdy nawet nie rozumiemy, jakie ma znaczenie to pytanie".

Co więcej, jak utrzymuje Hume, im bardziej zagłębiamy sięw te sprawy, tym bardziej wszystko staje się niejasne. Pojęciematerii oraz świata fizycznego złożonego z rozciągłego, stałegoi ruchomego tworzywa jest niezrozumiałe, zgodnie z tym, czegowcześniej dowodził Berkeley. Jeżeli jakości bezpośredniegodoświadczenia — tzn. barwa, dźwięk, smak, zapach — miałybynie być cechami materialnego świata, o którym zakładamy, żeistnieje niezależnie od podmiotów poznających, wówczas nie

bylibyśmy w stanie stwierdzić, czym właściwie owa materia jest.

Wszelkie jakości, które myśliciele metafizyczni przypisują ma-

terii — tj. rozciągłość, ruch i trwałość — zgodnie z tym, co

pokazał Berkeley, okazują się równie subiektywne jak pozo-

stałe. Kiedy więc “zgodzimy się, że ani barwa, ani dźwięk, ani

smak, ani zapach nie istnieją na sposób odrębny i nieprze-rwany" i nadto “wykluczymy te jakości zmysłowe", wówczas“we wszechświecie nie pozostanie nic, co istniałoby w takisposób".

Krytyka idealizmu

Kiedy pozostawia się problemy myśli materialistycznej i prze -

chodzi do dyskusji nad przekonaniami idealistycznymi, którewyjaśniają całość rzeczywistości w kategoriach duchowych,

pojawiają się niemal identyczne problemy. Pojęcie ducha czyumysłu jest równie niejasne jak pojęcie materii. Kiedy poszuku-

jemy jakiegoś wrażenia, które mogłoby stanowić źródło takiej

idei, przekonujemy się, że nic takiego nie istnieje. Nie posiada-my świadomości bytu, do którego należą wszystkie nasze myśli.Obcujemy wyłącznie z następstwem idei. Tym samym nic niewiemy o żadnej substancji psychicznej ani o sposobie, w jaki

miałyby przynależeć doń nasze myśli czy percepcje.




Probłem relacji umysł—ciało

Dokładne zbadanie specyficznych problemów, z którymi bo-

rykają się myśliciele metafizyczni, pozwala w rezultacie stwie-

rdzić, iż pojęcia używane do formułowania tych kwestii nie

posiadają znaczenia, a nadto, że trudności w nich pomie -szczone są dziełem tych, którzy problemy te stawiają. Roz-

ważmy, na przykład, problem relacji umysł—ciało) czyli py-

tanie wzbudzające niezliczoną liczbę dyskusji na przestrzenistu lat, jakie dzielą Kartezjusza od Hume'a. Zagadnieniesposobu, w jaki zdarzenia psychiczne są związane z fizycznymii na odwrót, musi rodzić określone trudności, gdy na jpierw

wprowadza się pojęcia substancji psychicznej i materialnej,a potem dopiero docieka, w jaki sposób może, pomiędzydwoma zupełnie różnymi realnościami, istnieć połączenie przy-

porządkowujące zdarzenia zachodzące w jednej z nich zda-

rzeniom z drugiej. Jeżeli odrzucimy pozbawione znaczeniakoncepcje tych dwu substancji oraz równie niezrozumiałą

ideę koniecznego związku pomiędzy zdarzeniami, wówczascóż pozostanie? Czy wyłącznie pytanie o możliwość istnieniastarych połączeń pomiędzy określonymi zdarzeniami, którenazywamy mentalnymi, takich jak smaki i wonie, ze zda-

rzeniami, które zwykliśmy uważać za fizyczne, a więc takimi jak ruchy rozciągłych obiektów? Odpowiedź, której udzielaHume, jest zdecydowanie twierdząca. Przez cały czas doświa-

dczamy tego rodzaju połączeń: pomiędzy smakiem gruszkia wyglądem gruszki, pomiędzy dźwiękiem cis a uderzeniemw określony klawisz fortepianu itd.

Wskazuje się często, że prosty fakt występowania takich połączeń nie tłumaczy sposobu, w jaki zdarzenia fizycznemiałyby produkować zdarzenia mentalne lub na odwrót. Hume

jednak może łatwo replikować, zadając pytanie “I cóż z tego?"W żadnym przypadku, czy będziemy mieli do czynienia z dwo-

ma połączonymi zdarzeniami fizycznymi jak ruch młotka i wbi-cie gwoździa czy z dwoma zdarzeniami psychicznymi, nigdy

nie uda nam się odkryć sposobu, w jaki jedno tworzy drugie. Nigdy nie da się zaobserwować żadnego związku przyczynowegonawet w świecie materialnym. Wynika stąd, że szczególny



przypadek związku pomiędzy zdarzeniami psychicznymi a fi-

zycznymi nie pozwala na sformułowanie żadnych nowych problemów, a jedynie powoduje dodatkowe komplikacje pro- blemów starych na skutek wprowadzenia pozbawionych zna-czenia pojęć metafizycznych.

Wolna wola i konieczność

W podobny sposób, utrzymuje Hume, zbadanie kontrowersjinarosłych wokół problemu wolnej woli przekonuje nas onie-rzeczywistości tego problemu. Trudności, jakie wydaje sięzawierać, są w całości spowodowane przez metafizyczne poję-

cia używane przez filozofów, nie są zaś wynikiem doniosłościi komplikacji tematów określanych przez pojęcia wolnościi konieczności. To pociąga za sobą wniosek Hume'a:

[...] jeśli nie bardzo się mylę, wszyscy ludzie, zarównouczeni, jak nieuczeni, w sprawie tej [...] zawsze byli jednego

zdania i kilka jasnych definicji byłoby natychmiast zakoń -

czyło cały spór.

Wszystko, co ktokolwiek kiedykolwiek rozumiał przez ko -

nieczność lub konieczny związek, sprowadza się do faktuciągłego połączenia dwóch zdarzeń w taki sposób, że kiedy

postrzegamy jedno z nich, automatycznie spodziewamy sięlub przewidujemy wystąpienie drugiego. W takim sensie dzia-

łania ludzkie zawierają w sobie tyle samo konieczności, ile posiada jakakolwiek inna część wszechświata. Wiemy od da-

wna, iż istnieje stałe połączenie pomiędzy pobudkami a swo -

bodnymi działaniami. Jeżeli zbadamy ludzkie zachowania,tak obecne, jak i przeszłe, przekonamy się o istnieniu po-

wtarzających się nieprzerwanie regularnych sekwencji, pobu-

dek pociągających za sobą określone działania. Tak więc,stwierdza Hume, jeśli bierzemy słowo “konieczność" w zwy-

kłym znaczeniu, wówczas ludzkie zachowanie zawiera w sobiekonieczne uwarunkowania.




Wolność

Z drugiej strony jednak, jeżeli poddamy analizie słowo “wol-ność", okaże się, iż istnieje i zawsze będzie istnieć zgoda na to,że ludzkie działania zawierają w sobie element wolności.

Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tegosłowa w stosunku do działań zależnych od woli? Z pewnościąnie chcemy przez to powiedzieć, jakoby działania były takluźno powiązane z pobudkami, skłonnościami i okolicznoś-

ciami, iżby nie wypływały z nich w sposób do pewnego stopnia jednostajny i by jedne nie dawały podstaw do wnioskowań pozwalających konkludować o istnieniu drugich. Są to bo-

wiem niewątpliwe i uznane powszechnie fakty. Przez wolnośćmożemy więcjedynie rozumiećmożność działania lubniedzia-łania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że

jeżeli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić. Otóżhipotetycznie wolność ta przysługuje według zgodnego i

powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni izakuci w kajdany.

Niemniej jednak, w myśl potocznego znaczenia słowa “wol-ność", nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem, że dzia-

łania ludzkie są konieczne, bowiem regularnie łączą się z okreś-

lonymi pobudkami, a stwierdzeniem, że istoty ludzkie są wolne,dopóki mogą działać zgodnie z własnymi pragnieniami i nie sąniewolone. Pragnienia żywione przez ludzi mogą być uważaneza ich własne pragnienia, niezależnie od ich połączenia z innymiczynnikami. Dlatego też, zgodnie z argumentacją Hume'a,kiedy przechodzimy od metafizycznych konstrukcji do dyskusji

w terminologii potocznej, cała, tak długo dyskutowana kwestiawolności znika.

Filozofowie za wszelką cenę starali się skomplikować ten problem, usiłując przekonać nas, że albo każde zdarzenie,włączając w to ludzkie działania wolicjonalne, ma swoją przy -

czynę rozumianą jako zdarzenie z konieczności pociągająceza sobą zdarzenie inne, albo mogą istnieć zdarzenia pozba-

wione przyczyn, czyli zdarzenia, które zachodzą bez udziałuinnych zdarzeń dziejących się we wszechświecie. Ponieważ

jednak, na podstawie naszego doświadczenia, nie jes teśmy



w stanie powiedzieć, które zdarzenia z konieczności pociągająza sobą inne i jednocześnie wiemy, że każde wydarzenie, jakieznamy, pozostaje w pewnym związku stałego połączenia z ja-

kimś innym procesem, to proponowana przez metafizykę opo-

zycja alternatywnych możliwości w istocie nie jest realnym

przeciwieństwem. Teraz, gdy natura samego pytania została

wyjaśniona, każdy jest w stanie zgodzić się, że w potocznymsensie istoty ludzkie są podmiotami wolnymi, jeżeli mogą po-

stępować wedle własnego uznania i nie są do niczego przymusza-

ne, lecz jednocześnie ich działania są konieczne, bowiem pod -

legają prawom determinującym ludzkie zachowania. Dokładne zbadanie natury problemów metafizycznych do-

prowadziło Hume'a do wniosku, że poszukiwanie odpowiedzina nie nie ma najmniejszego sensu. Zamiast tego należy zasta-

nowić się nad tym, dlaczego pytania te są jedynie pozbawiony-

mi znaczenia zabawami słownymi oraz dlaczego ludzie wedlewszelkich wskazówek inteligentni i zdrowi na umyśle poświęcilityle czasu na ich rozważanie. Studia nad metafizyką stają się dlaHume'a studiami nad myślicielami metafizycznymi. Ten rodzaj

badań rozumieć należy jako dociekanie możliwych przyczyntego osobliwego rodzaju aberracji umysłowej, która dotknęłatak wielu filozofów w okresie od greckiej starożytności aż poXVII wiek. Wiele komentarzy Hume'a odnoszących się domyślicieli metafizycznych można odczytać jako dociekania nad

patologią funkcjonowania metafizycznego umysłu. Realizując tak zarysowany program badań, możemy odkryć

psychologiczne wyjaśnienia mogące dostarczyć odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewni ludzie uwikłali się w poszukiwanierozwiązań problemów metafizycznych. Przedstawiając studium

przypadku filozofa tradycji Arystotelesowej, Hume ukazuje

kolejne duchowe kroki, jakie konieczne są dla wyobraźni

w celu wytworzenia pojęć, które następnie poddane zostanądyskusji. Po porównaniu tego rodzaju zachowania z normal -

nym myśleniem dochodzi do wniosku, że musi istnieć jakiśspecyficzny typ metafizycznej idiosynkrazji, który prowadzitych nieszczęsnych myślicieli na manowce i wodzi ich po

pustkowiach własnych wynalazków pojęciowych.




Odbywa się to mniej więcej w następujący sposób. Myślicielmetafizyczny, jak każdy dobry filozof, zauważa, iż w rzeczach,

w które wierzą zwykli ludzie, jest coś osobliwego. Na przykład,niemal każdy wierzy, iż istnieje związek pomiędzy przedmio-

tami, które stale współwystępują. Myśliciel metafizyczny jed -

nak, w wyniku przenikliwej obserwacji, dochodzi do wniosku,

że jest to niemożliwe — wszystkie przedmioty przecież sącałkowicie odrębne i oddzielone — odnajdywanie tedy pomię-

dzy nimi związków jest rezultatem ludzkich nawyków skoja -

rzeniowych. Zdając sobie sprawę, że nie postrzegamy koniecz-

nych relacji między zdarzeniami ani siły je wytwarzającej,myśliciel metafizyczny wyprawia się na poszukiwanie świętegoGraala, usiłując odkryć poza światem związek przyczynowywyjaśniający całość naszego codziennego doświadczenia.

Mają oni [tj. myśliciele metafizyczni] dość siły ducha, żebyuwolnić się od pospolitego błędnego mniemania, iż zachodzinaturalne i postrzegalne powiązanie między różnymi właści-

wościami dostrzegalnymi a działaniami materii; ale nie majądostatecznej siły ducha, która by im nie pozwoliła szukaćwciąż powiązania tego w materii czy w jakichś przyczynach.

Gdyby myśliciel metafizyczny posiadał normalnąumysło-wość, wówczas spokojnie przyjąłby swoje odkrycie.Zrozumiałby, że zwykli ludzie się mylą, ale nie jest to aż tak

bardzo ważne. Można dalej żyć normalnie, teoretycznie zdającsobie sprawę, że wszystkim, co możemy znać, są jedynie

jednostkowe zdarzenia naszego doświadczenia, a w praktyceskazani jesteśmy na ciągłe kojarzenie połączonych zdarzeń.Myśliciel metafizyczny błądzi, upierając się, że tam, gdzie

fałszywy jest pogląd potoczny, prawdziwy musi być jakiś inny.

Tym samym skazuje się na wieczną udrękę poszukiwania swojejodpowiedzi. “Czyż bowiem można wyobrazić sobie rzecz

bardziej dręczącą niż gorliwe poszukiwanie czegoś, co wciąż przed nami ucieka, i niż poszukiwanie tego tam, gdzie niemoże istnieć".

Jednak szczęśliwie się składa, sugeruje Hume, że przyrodamoże zaproponować tu pewną pociechę. Kiedy już myślicielmetafizyczny skonstruuje swoje kategorie, a następnie używa



ich przez dłuższy czas, w naturalny sposób zaczyna wierzyć, że posiadają one jakiś przedmiot. Pojęcia, które na początku są“całkowicie pozbawione znaczenia i niezrozumiałe", po pew-

nym czasie zyskują na znaczeniu, po prostu dzięki długiemuużywaniu. (Hume przypuszczał, że ludzie ci wyobrażają sobie,iż dziwne słowa, jakich używają, są wyposażone w pewne

ukryte znaczenia objawiające się w wyniku głębokiej refleksji.) Najzwyczajniej dzięki rozmowom prowadzonym z innymii z sobą myśliciele metafizyczni dochodzą do wniosku, że

przekazują przecież jakąś treść, że odnajdują cel swoich po-

szukiwań.

W ten sposób filozofowie ci znajdują uspokojenie i dochodząostatecznie dzięki złudzeniu do tej samej obojętności, jakąludzie przeciętni osiągają przez swoją tępotę umysłową,a prawdziwi filozofowie przez swój umiarkowany sceptycyzm.Trzeba tylko, by powiedzieli, że zjawisko, które ich wprawiaw kłopot, wypływa z jakiejś władzy czy z własności utajonej,a kończy się wszelka dysputa i wszelkie badanie w tej sprawie.

Ten rodzaj wyobraźni twórczej, z jakim mamy do czynieniaw metafizyce, występuje również, jak sądzi Hume, w przekona-

niach dzieci i w fantazjach poetów. Konkluzja jednak niewypada optymistycznie: “Musimy wybaczać dzieciom ze wzglę-

du na ich wiek; poetom ze względu na to, że przyznają się, iż idąza sugestiami swej fantazji; lecz jakie wytłumaczenie znajdujemyna to, by usprawiedliwić tak wielką słabość naszych filozofów?"

Kanta krytyka metafizyki

Wielki filozof niemiecki Immanuel Kant (1724-1804) potrakto-

wał metafizyczne poszukiwania znacznie bardziej poważnie niźliHume. Kant domniemywał, że istotne wady tego przedsięwzięciaintelektualnego nie są rezultatem psychicznych defektów trapią-

cych określonych filozofów, lecz stanowią podstawowy problem

samej natury tego, co istoty ludzkie mogą w ogóle poznać. Tymsamym, jak mniemał Kant, badania przeprowadzone na tymfundamentalnym poziomie pozwolą nam odkryć, jaki rodzaj




wiedzy jesteśmy w stanie osiągnąć, a tym samym sformułowaćograniczenia nie zezwalające na odkrycie prawd metafizycznych.

Władze poznawcze

W Krytyce czystego rozumu Kant rozpoczyna swoje studium nadludzką wiedzą od zgody na empirystyczne twierdzenie głoszące,że jgasze.ur)ozna^^jCQzgoczyną się wraz z doświadczeniern.Jednakowoż, jak to konstatuje we wstępie do tegoż dzieła, “Choć

jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświad-

czeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa dlatego z doświa-

dczenia". Jest bowiem również faktem, dowodzi Kant, że to, cowiemy, stanowi produkt naszej władzy myślenia. Nasz związekze światem doświadczenia dostarcza treści naszemu poznaniu, lecznasze władze wyposażają je w formę, w której go poznajemy.

Poznanie a priori

Głównym przedmiotem zainteresowań Kanta nie było odkryciewiedzy, której dostarcza nam doświadczenie, lecz odnalezienieodpowiedzi na pytanie, jaką wiedzę a priori może posiąść istotaludzka — a priori, czyli uniwersalną, konieczną oraz niezależną

od doświadczenia. Kant uważał, że zarówno w matematyce, jaki w badaniach przyrody (fizyce) — ze względu na rolę, jakąodgrywa w nich rozum — zawarta jest pewna wiedza, prawdzi-

wa dla wszelkiego możliwego doświadczenia. Chciał dowie-

dzieć się, czy może istnieć jakieś metafizyczne poznanie a priori,

konieczna i uniwersalna wiedza, nie zawarta w ramach matema-

tyki czy fizyki — wiedza, która wykracza poza doświadczenie.

Wiedza analityczna i syntetycznaIstnieją dwa podstawowe rodzaje poznania a priori: analityczne i

syntetyczne. Na.poznanie js&ąlityczne składają się twierdzeniaczy jsajiy, których prawdziwość może być określona bez odwo-

ływania się do jakiegokolwiek doświadczenia, wyłącznie" na" podstawie zawartych w nich terminów. Na przykład, twierdze-

nia “Czerwona róża jest czerwona" oraz “Wszystkie ciała są



rozciągłe" są, jak utrzymywał Kant, koniecznie i uniwersalnie prawdziwe wyłącznie na mocy definicji zawartych w nich pojęć.Są to te same właściwości, które, jak widzieliśmy, Hume

przypisywał pojęciom matematycznym. Twierdzenia takie są prawdziwe, ponieważ to, co się orzeka o ich podmiocie, jest jużzawarte w jego definicji. Potrzebne są jedynie zasady logiki, by

przekonać się, iż takie sądy są prawdami analitycznymi a priori. Natomiast w przypadku wiedzy syntetycznej a priori orzecz-

nik sądu musi zawierać pewne informacje, których nie zawierapodmiot. Sąd musi być efektem syntezy dwu oddzielnych pojęć,z których jedno jest podmiotem, a drugie orzecznikiem, któryo tym podmiocie się stwierdza. Dlatego też analiza pojęćzawartych w sądzie nie wystarczy do stwierdzenia jego prawdzi -

wości. Lecz, jak musiał przyznać Kant w rezultacie swoichstudiów nad Hume'em, nasza zwyczajna wiedza empiryczna,taka, jaką zawiera zdanie “Ta kartka papieru jest biała", mimoiż jest syntetyczna, ponieważ predykat zawiera pojęcie niezawarte w podmiocie, nie jest a priori, ponieważ nie jest aniuniwersalna, ani konieczna, ani niezależna od doświadczenia.

(Może być fałszem biel tego papieru, a nawet jeśli jest prawdą,nie jest nią zawsze i wszędzie.) Dlatego też sąd syntetyczny a

priori musi zawierać pewną wiedzę, której istota nie jest czystologicznej natury, a której prawdziwość jednak nie zależy odinformacji empirycznych czy doświadczalnych (ponieważ, zgod-

nie z tym, co twierdził Hume, zależność od doświadczenia nigdynie uczyni jej całkowicie pewną, uniwersalną ani konieczną).

Zarówno matematyka, jak i fizyka, uważał Kant, zawierająsądy o takich właśnie właściwościach. Nawet elementar ne

twierdzenia, takie jak 7 + 5= 12, są prawdziwe nie tylko mocądefinicji terminów wchodzących w ich skład, lecz równieżdzięki temu, że zawierają więcej informacji w predykacie, niźli

ich się mieści w samych pojęciach “7" oraz “5". Zestawiając tedwa pojęcia w jedno, które jest ich sumą, musimy odwołać siędo pewnego typu intuicji, która w rezultacie wnosi coś nowego.

Początkowo można by było sobie myśleć, żezdanie “7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym,które wed-




ług zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiui pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się

przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcejw sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną,

przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastuwcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myślitylko owo połączenie siedmiu i pięciu; [...] Znaczy to, żezdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym prze-

konujemy się jeszcze wyraźniej, biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie naszekręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywoła-

nia na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć nigdy sumy nie znajdziemy.

Podobnie, w przypadku prawd geometrycznych, jak twier-

dzi Kant, można odnaleźć ten sam syntetyczny element jak na

przykład w twierdzeniu “Linia prosta jest najkrótszą odległoś-cią między dwoma punktami", w którym pojęcie “linii prostej"nie zawiera pojęcia bycia “najkrótszą", a mimo to twierdzenieto stanowi prawdę konieczną i uniwersalną. Natomiast w fizy-

ce, jak utrzymuje filozof, jest również faktem, że istniejątwierdzenia takie, jak “Każde zdarzenie ma przyczynę", które

będąc syntetycznymi, są równocześnie a priori.

Naoczność

Rozwiązanie ogólnego problemu zrozumienia tego, co możemywiedzieć, a szczególnie tego, co możemy wiedzieć w sposóbkoniecznie prawdziwy, wymaga odpowiedzi na pytanie “Jak

możliwe są sądy syntetyczne aprionl" (Kant przyjął za pewnik,iż takie sądy istnieją.) Punktem wyjścia wyjaśnień, którychudziela filozof, jest przekonanie, że sam porządek czy formanaszej wiedzy ma charakter a priori, którego źródłem nie jestświat zewnętrzny, lecz umysł. Aby doświadczenie mogło byćzrozumiałe, dyskutowalne, musi ono z koniecznościwpasowy-wać się w pewien wzór. Okazuje się, na

przykład, że nie



posiadamy, a nawet nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić,żadnego możliwego doświadczenia, które nie dałoby się przed-

stawić w terminach przestrzennych i czasowych. Jak się wydaje,konieczny jest więc pewien formalny charakter wszystkiego, comożemy sobie uświadomić. Ponadto, zgodnie z argumentami

Hume'a, samo doświadczenie nie jest w stanie dostarczyć

żadnych koniecznych racji dla posiadanych przez siebie właś-ciwości. Z obu powyższych stwierdzeń wynika, twierdzi Kant,że muszą istnieć pewne formy wszelkiego możliwego doświad-

czenia czy też, jak je nazywa, f o r m y n a o c z n o ś c i , które

narzucamy wszystkiemu, z czym pozostajemy w kontakcie.

Możemy być pewni, przed wszelkim możliwym doświadcze-

niem, że dwa rodzaje właściwości a priori będą obecne w każ-

dym typie świadomości, jakim możemy dysponować, to zna-

czy, że doświadczenia nasze mieć będą właściwości geometrycz-

ne oraz czasowe, a nadto, że prawdy matematyczne stosowaćsię będą do wszystkiego, co odnajdziemy w świecie doświad-

czenia.

Poza formami naoczności, jak uważał Kant, muszą nadto

istnieć zasady czy pojęcia, za pomocą których organizujemyogólną zawartość wszelkiego możliwego doświadczenia, abymożliwe było rozpoznanie go jako spójnego zbioru danych.W przeciwnym razie, taka jest linia argumentacji, posiadali-

byśmy świadomość, nie mając jednocześnie środków służącychdo jej opisu czy dyskusji. Dlatego też, przynajmniej w ramachKantowskiej teorii, ponieważ jesteśmy zdolni do osiągnięciauorganizowanej i zrozumiałej informacji o świecie, musimy

posiadać wbudowane w podmiotowość zasady organizujące. Na-

sze umysły strukturyzują i interpretują wrażenia naszych zmys-

łów. (Przedmioty naszego doświadczenia nie są w stanie dostar -czyć takich czynników, bowiem znowuż, jeśli Hume ma rację,

w samym doświadczeniu nie istnieją żadne cechy konieczne).

Kategorie

Te dalsze warunki, które są narzucane na dane naszych zmys-

łów, stanowią elementy konieczne procesu konstruowania są -




dów. Każdy sąd jest syntezą dwu pojęć, ich powiązaniem w twier-

dzenie. Tworzenie sądów wymaga od umysłu pewnego aparatuformalnego, którego funkcją jest łączenie tego, czego jestświadom. Aparatu takiego, którego sądy muszą posiadać okre-

śloną ilość (to, że dotyczą pewnych, wszystkich, niektórych lubdanych przedmiotów), a także określoną jakość (twierdzące lub

przeczące). Dalej istnieć musi ogólny schemat pojęciowy, dziękiktóremu typy poznawanych przedmiotów są porządkowanei wiązane ze sobą. Ta ostatnia część kanonu analityki intelektuskłada się z tego, co nazywamy kategoriami, a co Kant ułożyłw cztery grupy, po trzy pozycje w każdej, i co zawiera takie

pojęcia, jak przyczyna i skutek, substantia et accidens, moż-

liwość itd. Stanowią one “zestawienie wszystkich pierwotnieczystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori

i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocz-

nych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania".

Tak więc teoria Kanta głosi, że świat naszego doświadczenia,tak zwany świat fenomenalny, jest równoczesnym tworem na -

szych przedstawień oraz warunków a priori dostarczanych przez

umysł. Umysł rozumiany jest więc jako coś w rodzaju dużegonie zapisanego formularza, w którym określone są rodzaje od-

powiedzi, jakich można udzielać, lecz nie szczegółowa treść,którą może wyznaczyć jedynie doświadczenie. Formy naoczności,logiczne funkcje sądzenia oraz kategorie dostarczają warunkówkoniecznych zarówno doświadczenia, jak i wiedzy, niemniej jed -

nak treść tych ostatnich pochodzi z czegoś niezależnego od nas.

Badania transcendentalne

Teoria ta zdaje się utrzymywać, że obserwujemy rzeczywistość poprzez zestaw kolorowych szkieł, których nie jesteśmy w sta-

nie usunąć. Postrzegamy świat fenomenalny, świat przejawów.W tym, czego doświadczamy, są zawarte dwa składniki. Formaświata przejawów jest określona przez szkła i tym samym

jest “konieczna i uniwersalna". Z drugiej strony jednak, treśćfenomenalnego świata w żaden sposób nie jest wyznaczana



przez naturę tych szkieł. Dotyczy to jedynie sposobu, w jakimusimy widzieć i interpretować doświadczenie. Badać możemyzarówno treść, jak i formę. Nauka zajmuje się pierwszą, a to,co Kant nazywał filozofią krytyczną, kieruje swo je dociekania

ku ostatniej poprzez badania transcendentalne, to znaczy bada-

nia usiłujące odnaleźć w naszym doświadczeniu i w naszych

sądach ich właściwości konieczne, a więc ważne dla wszystkich przypadków.

Krytyka metafizyki

Wykraczając, we własnym mniemaniu, poza negatywne wyniki

Hume'a, dzięki pokazaniu sposobu, w jaki jesteśmy w stanieosiągnąć konieczną wiedzę o świecie, Kant w efekcie zgodziłsię jednak ze swoim poprzednikiem, że metafizyczne poznanieogólnych właściwości świata jest niemożliwe. Kiedy usiłujemyrozszerzyć obszar naszej wiedzy — tak do wewnątrz, jak i nazewnątrz — popadamy w kompletny impas. Jeżeli wewnątrzsiebie poszukujemy przyczyny czy podstawy naszej umysłowej

maszynerii form i kategorii, nie jesteśmy w stanie niczegoodkryć. Podobnie, gdy próbujemy wydostać się poza światfenomenalny i wejść do dziedziny rzeczy samych w sobie,

przeszkody, na które natrafiamy, również stają sięnieprze-zwyciężalne.

Trudność, która uniemożliwia nam zbudowanie jakiegokol-wiek systemu wiedzy metafizycznej, zasadza się na niemożliwo-

ści stwierdzenia, czy aparat naszego umysłu można zastosowaćskutecznie do czegokolwiek, co znajduje się poza dziedzinąmożliwego doświadczenia, czyli poza światem fenomenalnym.

Nie dysponujemy żadnymi pojęciami, żadnymi formami

naocz-ności, żadnymi schematami logicznymi, które dawałybynam podstawy do wiary, iż stosują się one do naszej duszy czyteż do rzeczy samych w sobie, a więc do rzeczywistych

przedmiotów, hipotetycznie istniejących poza światem przedstawień. Warunki a priori, które jesteśmy w stanieodkryć, posiadają zakres zastosowania ograniczony wyłączniedo obrębu świata doświadczenia, zupełnie zaś nie są adekwatnedo innej dziedziny.




Przede wszystkim formy naoczności ograniczają nas dotego, co może być doświadczane w postaci czasowej i prze -

strzennej, czyli do przedmiotów empirycznych. Następnieformy logiczne i kategorie dyktują zasady organizujące

przedstawienia w ramach tak określonego kontekstu. Tworzązbiór koniecznych reguł myślowych dla przedmiotów we-

wnątrz, a na tyle, na ile wiemy, wyłącznie wewnątrz światafenomenalnego. Zatem warunki konieczne, które pozwalająnam osiągnąć wiedzę a priori na temat świata przedstawień,nie mogą być rozciągnięte poza ten świat i dostarczyćnam wiedzy o możliwym pozaempirycznym świecie, ponie-

waż nie jesteśmy w stanie odkryć żadnych środków po -

zwalających na przekonanie się, czy realność metafizycznamoże i musi być myślana w ten sam sposób jak fenome-

nalna.

Myśliciele metafizyczni, którzy usiłują zbudować rodzajmostu pomiędzy tym, o czym wiemy, że musi być prawdziwe

dla świata fenomenalnego, a tym, co musi być prawdziwe dlanoumenalnego (to znaczy nieempirycznego) świata, zawsze po-

padają w kłopoty. Po prostu nie istnieje żadna podstawa dlawnioskowania wychodzącego czy to od treści doświadczenia,czy od jego koniecznych warunków i dochodzącego do meta-

fizycznych konkluzji. Aby dowieść tej tezy, Kant zbadał to, couważał za trzon rozumowań metafizycznych, i spróbował po-

kazać, że albo opierają się one w swoich wnioskach na elemen-

tarnych błędach logicznych, albo dają w efekcie rezultatywewnętrznie sprzeczne.

Antynomie

W momencie, w którym filozof zaczyna uważać apriorycznewarunki czystej myśli za obiektywne warunki wszechświata,

popełnia wszelkie możliwe błędy. Argumenty budowane nazałożeniu możliwości określenia natury umysłu czy duszy z ko-

nieczności zawierają określone błędy logiczne, bowiem usiłują przechodzić od określonych, czysto logicznych konstatacji do

twierdzeń na temat obiektywnych faktów. Argumenty, które



246 Metafizyka

dążą do ustalenia natury świata noumenalnego, rzeczywistegoświata rzeczy samych w sobie, w rezultacie prowadzą do tego,co Kant nazywał antynomiami, mianowicie do wniosków, któremogą być dowiedzione i obalone jednocześnie. Rozumowanie

zmierzające do pokazania, że świat jest skończony, że posiadaczasowy początek itp. może być krytykowane poprzez poka-

zanie, iż można zbudować równie mocne argumenty na rzecztezy przeciwnej. Tym samym nie posiadamy sposobu na stwier-

dzenie, który z tych dwu sprzecznych poglądów jest bardziej prawdziwy lub choćby bardziej wiarygodny.

W odniesieniu do ostatecznej metafizycznej podstawy do-

świadczenia Kant utrzymywał, że wszelkie rezultaty dociekań,w których posiadaniu jesteśmy, w istocie nie zawierają żadnejwiedzy. Mimo iż Kantowską krytyką dowodów na istnienieBoga zajmiemy się później, należy powiedzieć tutaj, że wszy-

stkie argumenty, w myśl których musi istnieć byt, któregonatura tłumaczy podstawowe właściwości wszechświata, pod-

dane uważnemu sprawdzianowi okazują się niekonkluzywne.Zatem usiłowanie metafizyczne rozumowania poza danym

doświadczeniem i schematem pojęciowym w rezultacie pro-wadzi donikąd.

Ostatecznie, tak brzmi wniosek Kanta, metafizyczne przed-

sięwzięcie, rozumiane w tradycyjnym sensie, skazane jest naporażkę. Szczyt, jaki dane jest osiągnąć naszemu rozumieniu,stanowi zdolność odkrycia warunków regulujących naszą wie -

dzę o świecie fenomenalnym. Jednak każda próba pójścia dalej, poza wypracowanie koniecznych cech naszych sądów na tematdoświadczenia, a więc odkrycia właściwości świata rzeczywis-

tego, zawsze kończy się katastrofą. Nigdy nie będziemy w sta-

nie się przekonać, czy świat noumenalny jest przestrzenny

i czasowy, lecz będziemy mogli jedynie powiedzieć, że świat przedstawień musi taki być. Nigdy nie będziemy potrafilistwierdzić, czy świat noumenalny zawiera substancje, przy-

czynowo powiązane elementy i temu podobną charakterystykę,lecz skazani będziemy jedynie na takie interpretacje światazmysłowego. Dlatego też wszelki wysiłek rozumienia i dys-

kutowania o rzeczywistości duszy, rzeczy samych w sobie czy



Niektórzy krytycy metafizyki _________________________ 247

Boga jest, wedle Kanta, jedynie niefortunną iluzją dialektycz -

ną. Myśliciel metafizyczny, który nie zdaje sobie z tego sprawy,najzwyczajniej marnuje czas, kręcąc się w kółko wewnątrzlabiryntów własnych konstrukcji, dochodząc do wszelkich mo-

żliwych niezgodnych i wewnętrznie sprzecznych wyników.

Konkluzja

W rezultacie krytyki metafizyki zaproponowanej przez

Im-manuela Kanta oraz Da\ida Hume'a w XVIII wieku i

podejmowanej w obecnej dobie w najrozmaitszych formach,

wielu filozofów zaakceptowało twierdzenie głoszące, że rodzajwiedzy, jakiego poszukuje metafizyka, jest nieosiągalny.Rozwinęli oni krytykę Hume'a w nowożytną formę pozytywizmu(zob. s. 229--232), utrzymując, że metafizyka jest chorobą, którą należy leczyć, a nie dziedziną wiedzy, w ramach której

można prowadzić badania; inni, postępując w kierunkuwytyczonym przez Kanta, twierdzili, iż nasza wiedza nie jest wstanie wyjść poza kategorie, które stosujemy, myśląc o naszymdoświadczeniu. Dlatego niektórzy z tych nowoczesnychmyślicieli sugerowali (tak jak robił to Kant w Krytyce czystego

rozumu), że powinno się porzucić tradycyjne badania i przekształcić dociekania metafizyczne w “analizękategorialną", studia nad koniecznymi warunkami zawartymi w

procesie poznawania przedmiotów. Niektórzy jednakodmówili porzucenia pościgu za metafizyczną prawdą, zawiedzą na temat “rzeczywistej natury" rzeczy. Istnieją wciążmyśliciele metafizyczni odrzucający krytykę skierowaną

przeciwko ich przedsięwzięciom i proponujący nieprzerwanie

nowe rozwiązania dla starych pytań. (Jednym z najbardziejznanych w XX wieku takich filozofów jest Alfred North

Whitehead.) Jednak, ogólnie rzecz biorąc, zainteresowania

metafizyczne zanikają w ramach myśli współczesnej, wy-

kazując jedynie nieznaczne znaki życia w obrębie tradycjianglojęzycznej.



Zalecana literatura

Autorzy klasyczni

Allen, Reginald, Greek Philosophy from Thales to Aristotle,

Free Press: New York, 1966. Antologia tekstów źródłowych

greckich autorów opatrzonych znakomitymi omówieniami.

Także:

Berkeley, G., Three Dialogues between Hylas andPhilonous, ed.

by R.M. Adams, Hackett: Indianapolis, 1979. (Trzy dialogi

między Hylasem i Filonousem, przeł. Janina Sosnowska,F. Hoesick, Warszawa 1927.)

Descartes, R., Meditations on First Philosophy, trans, by

Do-nald Cress, Hackett: Indianapolis, 1980. {Medytacje o

pierwszej filozofii, przeł. Maria i KazimierzAjdukiewiczowie, PWN, Kraków 1958.)

Hume, D., A Treatise of Human Naturę, Oxford, 1975. (Traktat

o naturze ludzkiej, przeł. Czesław Znamierowski, PWN,Kraków 1963.)

Hume, D., Enąuiry Concerning Human Understanding, Oxford,

1978. (Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. Jan Łu-

kasiewicz i Kazimierz Twardowski, oprać. Anna

Hochfel-dowa, PWN, Warszawa 1977.)

Kant, I., Prolegomena to any Future Metaphysics, Barnes

& Noble New York, 1978. (Prolegomena, przeł. BenedyktBornstein, na nowo oprać. Janina Suchorzewska, Wydaw-

nictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.)

Lucretius, On the Naturę ofThings, Norton, New York, 1977.

(Lukretius Titus Carus, O naturze wszechrzeczy, przeł. Ed-

ward Szymański, PWN, Warszawa 1957.)

Plato, Timaeus, trans, by H.D. Lee, Penguin: London, 1972.

(Platon, Timajos; Kritias albo Atlantyk, przeł. Paweł Siwek,

PWN, Warszawa 1986.)



Zalecana literatura ________________________________ 249


Blanshard, B., The Naturę ofThought, 2 vols, Allen & Unwin:

London, 1939. Współczesny przyczynek do metafizyki ide-

alistycznej.

Born, R., ed., Artiflcial Intelligence, the Case Against, St

Martin's Press, New York, 1987.

Churchland, P., Neurophilosophy. Toward a Unifled Science

ofMind — Brain, MIT Press, Bradford, Mass., 1986.

Collins, J., History of Modern Philosophy, Bruce, Milwaukee,

1970. Znakomite opracowanie współczesnych systemówmetafizycznych napisane przez wiodącego myśliciela ka-

tolickiego.

Copleston, F., History of Philosophy, Paulist Press: 1967-70.

Pełna szczegółów, wszechstronna historia filozofii. TomyI-VI obejmują okres od starożytnej Grecji do Kanta. (His-

toria filozofii, 9 t., przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Pax, War -

szawa 1989-1991.)Dennett, D., Consciousness Explained, Little, Brown, Boston,

Mass., 1991.

Guthrie, W.K., A History of Greek Philosophy, 2 vols, Cam-

bridge University Press, Cambridge, 1977.

James, W., “The Dilemma of Determinism" in Essays in

Pragmatism. Znacząca praca badawcza na temat problemuwolnej woli i determinizmu. (“Dylemat determinizmu" w:

Pragmatyzm, przeł. W.M. Kozłowski, “Książka i Wiedza",Warszawa 1957.)

Minsky, M., The Society of Mind, Touchstone Press, New

York, 1988.

Pratt, J.B., Matter and Spirit, MacMillan: London, 1926.

Zawiera różne teorie odnośnie do związku umysłu i ciała. Russell, B., The Problems of Philosophy, Oxford University

Press: London, 1967. Analiza kilku tradycyjnych proble-

mów przeprowadzona przez jednego z wiodących empi -

ryków XX w.



Santas, G., Socrates, Routledge, London, 1982.

Sprague, E., Metaphysical Thinking, Oxford, 1978. Próba po-

wiązania metafizyki ze współczesnymi sposobami myślenia. Taylor, A.E., Elements of Metaphysics, Metheun: London,

1956. Przedstawienie tradycyjnych problemów metafizycz-

nych autorstwa jednego z ostatnich tradycyjnych metafi-

zyków angielskich. Vlastos, G., Socr ates, Ironist and Morał Philosopher, CornellUniversity Press, Ithaca, 1991



4

Filozofia religii

Gałąź filozofii zwana filozofią religii zajmuje się nie tylko

wspieraniem czy dyskredytowaniem konkretnych twierdzeńgłoszonych przez rozmaite religie, lecz raczej analizą pytańintelektualnych, które rodzą się z rozważań nad poglądamireligijnymi. Pytania te to zazwyczaj specyficzne problemy zwią-

zane z teorią wiedzy zastosowanej do wiedzy religijnej lubproblemy metafizyczne zaangażowane w usiłowanie trafnegoi konsekwentnego wyjaśnienia niektórych pojęć, jakimi po-

sługują się poszczególne religie.

Filozofia a religia

Odwieczne zainteresowanie ludzkości kwestiami religijnymi,z których wiele wyprzedza najwcześniejsze początki filozofii,kazało rozlicznym myślicielom dokonać wglądu w znaczenietwierdzeń formułowanych przez różne religie, w dowody, naktórych opierają się rzeczone twierdzenia, w normy, któremożna zastosować do oceny ich systemów wartości, a takżeskłoniło do postawienia pytania, czy owe twierdzenia da sięuczynić częścią ogólnej teorii natury wszechświata. Niektórzyfilozofowie, którzy podnosili takie kwestie, dążyli do wyka -

zania, iż części poglądów religijnych towarzyszy wiarygodność jedynie pozorna lub wręcz całkowity brak sensu. Inni staralisię obalić lub zinterpretować niektóre wątpliwe poglądy re -

ligijne. Jeszcze inni odnosili się do tych problemów neutralnie,

próbując jedynie ustalić, czy w sprawach dotyczących religiizaangażowane są jakieś szczególne rodzaje wiedzy i pojęć,a także czy należy względem nich stosować szczególne normy.



252 Filozofia religii

Tak więc, dla niektórych filozofów zajmowanie się filozofiąreligii wiązało się z próbą znalezienia racjonalnego uzasad-

nienia czy też wyjaśnienia własnej religii, dla innych była to próba umotywowania lub wyjaśnienia podstaw lub zasad ichniewiary, a jeszcze inni starali się po prostu zbadać kolejnyobszar ludzkich zainteresowań i doświadczeń.

W poniższym rozdziale dokonamy analizy niektórych prob-

lemów filozofii religii oraz niektórych głównych teorii do-

tyczących tych zagadnień, łącznie z wybranymi poglądami, za pomocą których starano się uzasadnić lub wyjaśnić przekona-

nia religijne, stanowiące główny trzon tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej, a nadto omówimy zasadniczeargumenty, które są przytaczane na rzecz ateizmu.

Kwestia wiedzy religijnej

Poszczególne religie głoszą, iż posiadają rzekomo jakąś szcze-

gólną i ważką wiedzę dotyczącą natury świata oraz roli, jakąodgrywa w nim człowiek. Istnieje jednak szeroka rozbieżność

poglądów wśród tychże religii oraz osób wierzących względemtego, czym jest owa wiedza i czy można mieć pewność, że jestona prawdziwa. Analiza szczególnego rodzaju wiadomośc i

zawartych w wiedzy religijnej, a także wspierających je dowo-

dów, rodzi pewne problemy, z których wynika, iż wiedzareligijna różni się diametralnie od wiedzy, z którą mamy doczynienia na innych obszarach ludzkich doświadczeń, szczegól-nie w ramach rozmaitych badań naukowych.

Problem objawienia

W wielu religiach ten rodzaj wiadomości, który jest uważanyza kluczowy, pochodzi ze spisanych objawień słowa Bożego.Jeśli ktoś zada pytanie, w jaki sposób ludzie nabywali owąwiedzę, oraz w jaki sposób mogą zagwarantować, iż jest ona

prawdziwa, natknie się na pewne znaczące różnice istniejące



Kwestia wiedzy religijnej ______________________ 253

między wiedzą objawioną a naszą zwykłą wiedzą. W ramachzwykłej wiedzy, odnoszącej się do kwestii na przykład hi-storycznych czy naukowych, potrafimy udzielać odpowiedzina pytania, które mimo iż mogą wywołać duże trudności,są wsparte na powszechnym porozumieniu. Porozumienie tonie wydaje się funkcjonować w ramach wiedzy religijnej. Nie-

zależnie od wyznawanej teorii wiedzy zazwyczaj opowiadamy

się za co najmniej wysokim prawdopodobieństwem, iż wodaskłada się z wodoru i tlenu, a Juliusz Cezar zginął z rąkskrytobójców. Taki rodzaj zgody jednakowoż nie dotyczyinformacji religijnych.

Na czym zatem polega różnica? W kwestii tez naukowychi historycznych, nawet jeśli nie zgadzamy się co do ich ostatecz-

nej podstawy czy norm służących ocenie ich prawdziwości, nieistnieje, ogólnie rzecz biorąc, zasadnicza niezgodność odnośniedo tego, co stanowić może ich wiarygodny dowód. Odwołaniesię do danych eksperymentalnych, zapisów czy wspólnych

doświadczeń wystarcza, by ustalić to, co nazywamy “rozstrzy-gającym faktem". Nie załatwia to kwestii epistemologicznych,lecz, wyjąwszy przypadki szczególne, wystarcza do rozwiązaniawszelkich sporów w dziedzinach naszej wiedzy naukowej i his-

torycznej.

Jednak w przypadku religii metody te wydają się nie miećzastosowania. Jeśli ktoś zapyta, czy Biblia zawiera informacjenatury religijnej, nie będzie to już pytanie wymagające za-

angażowania nauki empirycznej czy historii. Historycy dys-

kutują, kiedy zostały napisane poszczególne księgi Biblii, kto jest ich autorem i tym podobne, lecz są to problemy zasadmczoinnej natury niż kwestia, czy Biblia jest źródłem wiedzy re-

ligijne j. Fakty historyczne dają się badać za pomocą stan-

dardowych technik stosowanych przez historyków i w okre-ślonych ramach problemy historyczne można rozwiązywaćze sporym stopniem wiarygodności. W jaki jednak sposóbnależałoby rozwiązywać problemy religijne?

Badanie historii Palestyny sprzed dwóch i trzech tysiąclecimoże wykazać, iż niektóre stwierdzenia zawarte w Biblii, a opi-sujące fakty historyczne takie jak, np. położenie i opis pałacu



254 ___________________________________ Filozofia religii

Salomona, w świetle dzisiejszej wiedzy historycznej, zdają się prawdziwe. Jednakże nawet gdyby staranne zbadanie starożyt-nych zapisów i znalezisk archeologicznych potwierdziło wszys-

tkie fakty historyczne zawarte w Starym i Nowym Testamen-

cie, pozostaje wciąż w mocy pytanie: jak można stwierdzić, czyBiblia zawiera informacje natury r e l i g i j n e j ?

Wiedza naukowa a wiedza religijna

Dla niektórych ludzi postawione wyżej pytanie zapewne jestabsurdalne, ponieważ Biblia stwierdza wyraźnie, że nie jestzwykłym zapisem pewnych wydarzeń dawno minionych dzie-

jów, lecz również, co ważniejsze, przekazem słowa Bożego.Tak więc, jeśli ktoś chce odpowiedzieć na to pytanie, niech

po prostu przeczyta Biblię. Jednakże każdy przecież możenapisać książkę i w jej tekście stwierdzić, że zawiera informację

natury religijnej. Zasadnicze pytanie należy więc sformułowaćnastępująco: czy stwierdzenie to jest prawdziwe? Dzięki sa-

memu przeczytaniu Biblii ustalić tego się nie da. Możnaco najwyżej skonstatować fakt istnienia w owej księdze zdaniaza pewniającego o charakterze wiedzy, mianowicie wiedzy re-

ligijnej w niej pomieszczonej, nie da się jednakże określićw a r t o ś c i p r a w d z i w o ś c i o w e j owego

stwierdzenia, a więc rozwiązać interesującego nas problemu.

Nie ma takich metod badań historycznych, które mogłybynas upewnić, że którakolwiek osoba posiada informacje naturyreligijnej, ani że zawiera je którakolwiek książka. Wszystko, coanaliza historyczna może nam powiedzieć, sprowadza się dostwierdzenia, że pewni ludzie i pewne książki twierdzą, iż

dysponują religijną wiedzą. Na podstawie uzasadnionych prze-słanek możemy wierzyć, że Mojżesz jest rzeczywiście postaciąhistoryczną, że dokonał niektórych czynów opisanych w Bibliii że sam zapewniał o tym, że Bóg przekazał mu pewne doniosłereligijne prawdy. Jednakże na pytanie, czy Mojżesz miał rację,wygłaszając owo stwierdzenie, nie da się odpowiedzieć, stosującmetody badań historycznych.



Kwestia wiedzy religijnej ____________________________ 255

Pytanie o to, co odróżnia Biblię od innych zapisów starożyt-nych takich, jak na przykład pisma Herodota, historyka grec-

kiego, nie jest pytaniem o fakt historyczny, lecz raczej o powód,dla którego jeden z tych dokumentów jest uważany za źródłoinformacji religijnej, podczas gdy drugi nie. Głównym przed-

miotem dysk usji jest fakt istnienia owej różnicy, stanowiącej 0 szczególnym charakterze informacji religijnej. Kryteria, które

stosujemy dla osądzania informacji historycznych i nauko

wych, nie pomogą nam w osądzeniu, czy dana książka lub jakaś

osoba posiadają religijne informacje. Wydaje się bowiem, że

wiedza religijna angażuje zawsze pewien element przekonania,

wiary albo doświadczenia religijnego. Wiedza religijna nie stanowi po prostu odmiennego rodzaju

zwykłej wiedzy empirycznej, albowiem nie możemy jej anali-

zować i oceniać w taki sam sposób. Twierdzenia o istnieniużycia roślinnego poza naszym Układem Słonecznym, lekarstwana raka czy jakiekolwiek inne konstatacje dotyczące zjawisk

mieszczących się w ramach świata doświadczenia, można oma-wiać i analizować przy zastosowaniu pewnych zasad, którenoszą miano naukowych. Natomiast wartość różnych elemen-

tów religijnej informacji może być dyskutowana i badana jedynie w odniesieniu do przekonań, wiary czy religijnegodoświadczenia, nawet jeśli uważa się, iż owe zapisane prawdy

religijne nie mają żadnego znaczenia religijnego. Celem wyjaśnienia tej kwestii rozważmy pewien hipote-

tyczny przykład. Gdyby jacyś alpiniści, wspinający się naMount Everest, znaleźli dokument stwierdzający, iż zawieraon słowo Boże, jak moglibyśmy sprawdzić, czy owo dziełoistotnie mieści informację religijną? Zbadanie alpinistów,góry

1 dokumentów, za pomocą testów i przy zastosowaniu kry teriów naukowych pozwoliłoby nam uzyskać dostatecznie wia

rygodne informacje dotyczące badanych ludzi, miejsca, w któ

rym poczynili swoje odkrycie, oraz charakteru dokumentu.

Jednakże takie zbadanie nie orzekałoby, czy ów dokument

jest istotnie słowem Bożym, jako że tej cechy czy też wartości dokumentu nie da się zbadać chemicznie, historycznie ani

też w jakikolwiek inny, empiryczny sposób.




Ci, którzy uznali ów hipotetyczny dokument za ekspresjędoniosłych informacji religijnych, mogliby twierdzić, na popar -cie swego poglądu, że dzieło to zawiera pewne niezwykłe cechy,które pozwoliły im wyciągnąć taki wniosek; mogą to być jakieś

nadzwyczajne znaki czy nawet elementy cudowne, odróżniająceten dokument od innych. W takim przypadku ich twierdzeniesprowadza się do przekonania, że poza dostępną informacjąnaukową istnieje jakiś szczególny rodzaj informacji

pozwalający człowiekowi dostrzec czy zrozumieć wyjątkoweznaczenie dokumentu.

Inni mogliby twierdzić, że istnieją pewne ogólne teorieopisujące naturę świata, które każą wyciągnąć wniosek, iż

poglądy wyrażone w tym hipotetycznym dokumencie zawierają prawdziwe informacje religijne. Podobnie jak w poprzednim

przypadku podstawą do uznania informacji za wiedzę religijnąnie będą tutaj proste cechy dające się zaobserwować lub zbadaćnaukowo, lecz jakoweś metafizyczne lub etyczne poglądy, do

których dochodzi się niezależnie od badania tego dokumentu. Wreszcie, można twierdzić, że o religijnej naturze tegodokumentu stanowią czyjeś poglądy lub osobiste doświad-

czenia. Nie ma potrzeby więc powoływania się na żadnespecyficzne warunki, zewnętrzne znaki czy powszechnie utrwa-

lony tok rozumowania, które można objaśnić innym ludziom.Podstawą do uznania tego dokumentu za religijny jest wyłącz-

nie osobiste przekonanie, pogląd, wiara lub doświadczeniereligijne upewniające, że objawia on słowo Boże.

Religia naturalna i objawiona

Powyżej przedstawione różnorodne reakcje odzwierciedlajączęść wiodących teorii wyjaśniających podstawy wiedzy religij-nej. Wyjaśnienia te, z grubsza, mieszczą się w tradycyjnymrozróżnieniu pomiędzy religią naturalną a objawioną. Ci, którzystarają się dostarczyć naturalnej podstawy dla wiedzy religijnej,

dowodzą, że istnieją szczególne wydarzenia, fakty czy inneracje, które stanowić mogą podstawę poglądów religijnych.



Religia naturalna i objawiona _________________________ 257

Z kolei argumentem na rzecz objawionego charakteru religii jest

przekonanie, że fundamentalne prawdy religijne mogą być poznane jedynie dzięki objawieniu, wierze czy doświadczeniu

religijnemu. Rozróżnienie to nie ma sugerować, że konieczniezachodzi sprzeczność pomiędzy objawioną a naturalną wiedzą

religijną. W rzeczy samej wielu teologów twierdzi, iż po części,wgląd religijny da się uzyskać dzięki zastosowaniu procedurnaturalnych, np. przez uznanie pewnych znaków lub mocąrozumowania, jednakże istnieje też inny rodzaj prawd religijnychudostępniany wyłącznie w drodze wiary lub objawienia. Te dwatypy wiedzy religijnej dopełniają się i uzupełniają nawzajem.

Jako że twierdzenia formułowane w ramach naturalnejwiedzy religijnej na temat natury i istnienia bytu boskiego

często zawierają określone typy racji i dowodów na rzeczrozważanych w nich kwestii, duża część dociekań filozofiireligii poświęcona jest badaniu i ocenie wartości takiego rodza juwiedzy i wspierających ją rozumowań. Poniżej przeanalizu-

jemy takie twierdzenia, w szczególności te, które bezpośrednioformułują naturalne dowody na istnienie Boga.

Religia naturalna: argument z celowości

Od wieków ci, którzy wierzyli, że możliwe jest odkrycie wiedzyreligijnej za pomocą procedur naturalnych, próbowali kon-

struować rozmaite dowody na istnienie Boga, aby wykazać, żenajbardziej fundamentalny rodzaj wiedzy religijnej — kon-

statującej istnienie boskiej istoty — da się osiągnąć mocąmożliwych do przyjęcia argumentów. Należy do nich na przy-

kład argument z celowości, w takiej czy innej formie znany

prawdopodobnie każdemu. Dowód ten stwierdza istnienie Bogana podstawie badania i wyciągania wniosków z informacji, któreposiadamy na temat wszechświata. W rzeczy samej już odzarania nowoczesnej nauki przedstawia się najrozmaitsze wer -sje argumentu z celowości, stanowiące próby udowodnieniaistnienia Boga na podstawie najnowszych odkryć w dziedzinienauk fizycznych i biologicznych.



Filozofia religii

Argument Hume'a

Z klasycznym ujęciem argumentu z celowości mamy do czy-

nienia w Dialogach o religii naturalnej Davida Hume'a. Jedna

z występujących w nich postaci, Kleantes, mówi, co następuje:

Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całościąi nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego

jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej liczby mniej-szych maszyn, które z kolei same są złożone w stopniuwyższym niż zmysły i zdolności człowieka mogą to dojrzeći wyjaśnić. Najprzeróżniejsze te maszyny, a nawet najdrob-

niejsze ich części, dopasowane są do siebie z dokładnością,która wprawia w zachwyt każdego, kto im się kiedykolwiek

przyjrzał. Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobie-

nie środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa, wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celo-

wego działania, myśli, mądrości i inteligencji. Ponieważ tedyskutki są do siebie podobne, wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina w jakiejś mierzeumysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większeuzdolnienia, odpowiednie do wielkości wykonanego dzieła.Za pomocą tego argumentu a posteriori, i jedynie za pomocątego argumentu, dowodzimy oto jednocześnie istnienia bóst-wa i jego podobieństwa do umysłu i inteligencji człowieka.

Główna teza argumentu z celowości głosi, że nasze badanianatury ujawniają istnienie ładu i wzorca organizujących fizycz-

ne, chemiczne i biologiczne cechy świata. Im dokładniej bada

się przyrodę, tym większe wrażenie wywierają zawiłe związki pomiędzy poszczególnymi częściami a ogólnym planemwszechświata. Porządek i model natury w niezwykłym stopniu

przypomina porządek i modele ludzkich artefaktów takich, jakdomy i zegary, w których każda część jest doskonale dopaso-

wana do drugiej tak, że służą jednemu celowi lub stanowiąetapy konieczne dla ukończeniu budowy całego obiektu. Ponie-



Argument Hume'a 259

waż skutki ludzkiego planowania tak bardzo przypominająskutki, które odkrywamy w świecie naturalnym, dowodzi argu-

ment, możemy zatem wnosić czy też wnioskować, że podobnew charakterze skutki są każdorazowo efektem działania podo-

bnych przyczyn. W przypadku ludzkich osiągnięć przyczyną jest myśl, rozum i inteligencja. Musi zatem istnieć jakiś rodzajinteligentnego bóstwa, które jest twórcą lub przyczyną skut-ków, które obserwujemy we wszechświecie. A ponieważ liczbamodeli i porządków w naturalnym świecie, a nadto ich złożo-

ność daleko przekraczają ludzką pomysłowość, zatem przyczy-

na tego wszystkiego musi być obdarzona większą mądrością. Nawet w czasach starożytnych, epoce nadzwyczaj ograniczonej

pod względem dostępu do informacji o różnorodnych prawidło-

wościach i wzorcach występujących w świecie naturalnym, wieluludzi uderzała siła argumentu z celowości. Jednakże wrazz początkiem rewolucji naukowej, w XVI i XVII wieku pojawiająsię coraz to bardziej subtelne odwołania do odkryć naukowych

jako podstawy wnioskowania o konieczności istnienia jakiegoś boskiego bytu lub mocy, która porządkuje i kieruje skomplikowa-

nym porządkiem natury. W naszych czasach pojawiły sięnajrozmaitsze starania wykazujące, że zdumiewające odkryciatajemnic natury dokonane przez współczesnych naukowcówumocniły dowody na rzecz istnienia jakiegoś rodzaju inteligentnejsiły kierującej porządkiem świata. Kilka lat temu wielki biologfrancuski, Le Comte de Nouy, opublikował pracę zatytułowaną

Human Destiny, w której dowodził, że odkryte przez biochemikówskomplikowane zależności miedzy żywymi organizmami orazogólna, ewolucyjna historia roślin i zwierząt, tworzą plan, którynie mógł się pojawić przypadkiem, lecz musiał mieć jakiś ogólnyzamysł oraz dyrygenta ponoszącego odpowiedzialność za jego

realizację. Inna wersja tego argumentu została przedstawiona przez jezuitę, Teilhardta de Chardina w jego Fenomenie człowieka.

Pomimo pozornej siły argumentu z celowości, formuło-

wanego wciąż na nowo w kategoriach naszej coraz rozległej szejwiedzy na temat naturalnego świata, rozmaici myśliciele wy-

krywali rozliczne sprzeczności zawarte w proponowanym przezeń rozumowaniu, które to sprzecznośc i, jeśli zbadać




je uważniej, mogą całkowicie podważyć pozorną siłę tegodowodu na istnienie Boga. Najlepsza, być może, krytyka tegożargumentu przedstawiona została w dziele już cytowanym, tj.w Dialogach o religii naturalnej Hume'a.

Hume'a krytyka argumentu z celowości

Przez całe swoje życie David Hume zajmował się wartościąrozmaitych argumentów, które rzekomo ustalały istnienie

boskiego bytu. W swych wczesnych notatnikach i listach stale

wzmiankował o tym problemie, wykazując usterki i błędyrozumowania zawartego w argumentach wielu religijnych

pisarzy. W swoich dziełach Hume ostro krytykował tokrozumowania stosowany przez niektórych filozofów religii.Być może z powodu triumfów, jakie święcił argument z celowo-

ści w czasach Hume'a, jednym z jego głównych przedsięwzięć

stała się bezkompromisowa krytyka tego teoretycznego pomys-łu. Pracował nad nią z przerwami przez około dwadzieścia pięćlat, dopracowując swoje słynne Dialogi o religii naturalnej.

Niektórzy z przyjaciół namawiali go, by przestał pisać, bywręcz zniszczył to, co napisał, jako zbyt niebezpieczne i

anty-religijne. Przerywał pracę na długie okresy, lecz kiedy już zdawał sobie sprawę, że wkrótce umrze, ukończyłdzieło i poczynił starania, by zostało pośmiertnieopublikowane. Usiłował nakłonić bliskiego mu AdamaSmitha, ekonomistę, by zagwarantował druk materiałów, leczSmith odmówił, czy to dlatego, że obawiał się konsekwencji,czy też dlatego, że nie rozumiał, jaka może wynikać korzyść zopublikowania tak wywrotowej książki. Podobnie wydawca

Hume'a, również jego bliski przyjaciel, odmówił opublikowaniatraktatu. Ostatecznie bratanek szkockiego filozofa, którynajwyraźniej nie miał nic do stracenia, opublikował dziełoanonimowo, trzy lata po śmierci Hume'a. Wraz z ukazaniemsię Dialogów w 1779 roku ujrzał światło dzienne jeden z

najważniejszych dokumentów filozofii religii, zbiór myśli,który studiuje się i omawia po dziś dzień.



Argument Hume'a 261

Dialogi poddają argument z celowości niezwykle skrupulat-nemu badaniu i analizie. Krytyka Hume'a rozpoczyna się odzakwestionowania analogii, jaka miałaby istnieć pomiędzytworami ludzkimi i tworami natury. Dzieła człowieka i dziełanatury nie są do siebie podobne w stopniu wystarczającym, bystwarzał podstawę mniemania, iż są rezultatem działania przy-

czyn o podobnym charakterze. Jak to ujmuje w Dialogach

sceptyk Filon:

Jeżeli, Kleantesie, widzimy dom, to z najwyższą pewnościąwnioskujemy, że miał architekta lub budowniczego, jest to

bowiem dokładnie ten rodzaj skutku, o którym mówi namdoświadczenie, iż wynika z tego rodzaju przyczyny. Nie

będziesz chyba jednak twierdził, że wszechświat jest podob-

ny do domu na tyle, iżby pozwalało nam to z taką samą pewnością wnosić o podobieństwie przyczyny, albo że ana-

logia jest tu zupełna i doskonała. Odmienność jest tak jaskrawa, że co się tyczy podobieństwa przyczyny możeszco najwyżej utrzymywać, że je zgadujesz, że się go domyś -

lasz, że takie powziąłeś przypuszczenie.

Krytyka analogii

Znamy zależności istniejące między ludzkim planowaniem lubcelowym działaniem a osiągnięciami, które z nich wynikają.W przypadku natury nie znamy przyczyny, lecz jedynie skutek.

Twory natury nie przypominają w takim stopniu tworówdziałalności ludzkiej, abyśmy mogli być pewni, iż przy ich

powstawaniu działały podobne w charakterze czynniki spraw-

cze. Wiemy bowiem, że mogą istnieć rozmaite przyczyny po-rządku i celowości, różne od myśli.

Z punktu widzenia wiedzy a priori materia równie dobrze jak umysł zawierać może w sobie pierwotne źródło czy pierwotną przyczynę porządku; że poszczegó lne elementy

z jakiejś nieznanej wewnętrznej przyczyny same wiążą się




w najwyborniejszy układ — to pojąć nie trudniej, niż wyob-rażać sobie, że idee tych elementów z podobnej wewnętrznej,nieznanej przyczyny wiążą się w ów układ w ogromnym, uni-wersalnym umyśle.

W rzeczywistości, to z samego szczytu ludzkiej próżności pędzimy na złamanie karku, gdy wyciągamy wniosek, że skorow mikroskopijnej cząstce kosmosu, zamieszkiwanej przez czło-

wieka, te same czynniki, które powodują planowe ludzkieosiągnięcia, wydają się podobne do otaczających nas natural-nych efektów, to w takim razie te same czynniki są domi-nującymi zasadami zarządzania całym wszechświatem, o któ-

rym w większości przecież nie mamy żadnych informacji.

Hume podsumował pierwotnie ogólną krytykę analogicz-

nego rozumowania zawartego w argumencie z celowości, każącswemu sceptycznemu rzecznikowi zauważyć:

I czyż powie mi ktoś z poważną miną, że uporządkowanyświat musi wynikać z jakiegoś myślenia i sztuki, podobnychdo myślenia i sztuki człowieka, bo tak mówi nam doświad -

czenie? Żeby utrzymać to rozumowanie, potrzeba by nam było doświadczyć powstawania światów, bo na pewno niewystarczy widzieć, jak dzięki ludzkiej sztuce i pomysłowości

powstają okręty i miasta [...]

Czyż możesz rościć sobie pretensje do tego, żeby ukazać jakieś tego rodzaju podobieństwa pomiędzy budową domua powstawaniem wszechświata? Czy widziałeś kiedy przyro-

dę w sytuacji, która podobna by była do pierwszego układuelementów? Czy kiedy w oczach twoich kształtowały sięświaty? I czy miałeś sposobną chwilę, aby obserwować to

zjawisko w całym jego rozwoju, od pojawienia się pierw-szych oznak porządku aż do chwili, kiedy ostatecznie się ondopełnił? Jeżeli tak było, przytocz swoje doświadczeniei wyłóż teorię.

Do tego miejsca krytyka argumentu z celowości utrzymuje,że nie jest przekonujące jego fundamentalne twierdzenie, w myśl



Argument Hume'a 263

którego istnieje istotne podobieństwo pomiędzy tworami ludzkie-

go planowania a naturalnymi skutkami, co pociąga za sobąwniosek, iż przyczyna ludzkich artefaktów, a mianowicie myśl,musi być czymś w rodzaju uniwersalnego czynnika przyczynowe-

go. Z doświadczenia wiemy, że efekty ludzkich działań sąwynikami projektów, nie posiadamy natomiast takiej wiedzyeksperymentalnej dotyczącej efektów naturalnych i sposobuich powstawania. Obrońca argumentu z Dialogów, Kleantes,

odparowuje “że natomiast wcale nie jest konieczne, żeby teiścidowodzili podobieństwa dzieł natury do dzieł sztuki, gdyż jestto podobieństwo samo przez się oczywiste i niezaprzeczalne".

Na rzecz swej krytyki Hume tymczasowo akceptuje to stwier-

dzenie, chcąc pokazać, że nawet pomimo ewentualnego wystę-

powania istotnych podobieństw pomiędzy dziełami człowiekai przyrody, dyskutowany dowód istnienia boskiego bytu wciążobarczony jest podstawowymi wadami i sprzecznościami.

Przyczyna i skutek

Podstawowa zasada myślowa stosowana przez tych, którzywierzą argumentowi z celowości, głosi że podobne skutki do-

wodzą istnienia podobnych przyczyn. Im bardziej zbliżone są

właściwości skutków, tym bardziej podobnych przyczyn należyza nimi domniemywać. Jednakże nawet jeśli przyjmiemy, żenaprawdę istnieje analogia pomiędzy skutkami działań przy-

rody i człowieka, to, zgodnie z argumentacją Hume'a, wciąż jeszcze nie mamy podstaw do wyciągnięcia tradycyjnie religij-nych wniosków na temat natury Boga.

Po pierwsze, posługując się tą metodą rozumowania, wy -rzekasz się bez reszty prawa, aby jakimkolwiek atrybutom

bóstwa przypisywać nieskończoność. Skoro bowiem przy-

czynę wymierzać należy jedynie wedle skutku, skutek zaś podług tego, co nam o nim wiadomo, nieskończony nie jest — to jakież mamy prawo, ażeby w oparciu o twojezałożenia atrybut ten przypisywać boskiej istocie?



Filozofia religii

Argument z celowości, jeśli jest słuszny, nie pozwala nammianowicie twierdzić, że Bóg jest nieskończonością, ani rów-

nież że jest doskonały.

Po wtóre, teoria twoja nie daje ci podstawy, ażeby bóstwu,

nawet przy założeniu jego skończoności, przypisywać dos-konałość lub przypuszczać, iż w swoich poczynaniach wolne

jest od wszelkiego błędu, wszelkiej omyłki czy niekonsek -wencji. [...] Uznać musisz przynajmniej tyle, że z ograniczo-

nego naszego punktu widzenia niepodobna powiedzieć, czyten system świata zawiera jakie wielkie błędy w porównaniuz innymi systemami możliwymi, a nawet rzeczywistymi, czyteż zasługuje na niemałą pochwałę. Czy wieśniak, któremu

przeczytano by Eneidę, mógłby uznać ów poemat za cał-kowicie pozbawiony usterek lub choćby przyznać mu należ-

ną rangę wśród dzieł ludzkiego geniuszu? On, który niewidział nigdy żadnego innego takiego dzieła? Ale gdyby ten

świat był nawet jak najdoskonalszy, to i tak pozostać musirzeczą nierozstrzygniętą, czy wszystkie znakomitości dziełamożna zasadnie przypisać temu, co dzieło sporządził. Kiedyoglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam

powziąć o pomysłowości cieśli, który zbudował machinętak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! I jakaż spotkać

by nas musiała niespodzianka, gdyby okazało się, że tonierozgarnicty rzemieślnik, co naśladował innych i brałślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach,

poprawkach i deliberacjach doskonaliła się stopniowo

przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może isfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyślić tenoto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto

może wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postępw sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskończenie

długo. W tego rodzaju materii któż może orzec, gdzie jest

prawda, a raczej domyślić się, gdzie prawdopodobieństwo

pośród wielkiej liczby hipotez, które można wysunąć i

większej jeszcze takich, które można sobie wyobrazić?



Argument Hume'a 265

Antro pomór fizm

Jeśli ktoś potraktuje poważnie podobieństwo między skutkamidziałań ludzkich i przyrodniczych, oraz zasadę, że podobneskutki mają podobne przyczyny, wówczas rezultatem będziekonkluzja, że autor lub autorzy (jako że dys kutowany ar-

gument nie daje podstaw dla ograniczania naturalnych przy-

czyn do jednego czynnika) natury przypominają w dużymstopniu ludzkie istoty. Im bardziej będzie się obstawać przy

podobieństwie skutków, tym bardziej ludzki czyantropomor-ficzny będzie otrzymany portret bóstwa, ażwreszcie dojdzie się do obrazu Boga całkowicie odmiennegood wszystkich ludzkich tradycji. Z drugiej strony jednak,

zaprzeczanie podo bieństwu przyczyn — to znaczy Bóg iczłowiek — pozbawia argument z celowości podstaw dowyciągania jakichkolwiek wniosków na temat natury boskiejistoty.

Hume podkreślał, że racje przemawiające za porządkiemi celowością przyrody, w najlepszym przypadku pozwalają ichzwolennikowi:

...twierdzić, lub domyślać się, iż wszechświat powstał ongiś w

wyniku czegoś podobnego do celowego działania; zająw-szy

takie stanowisko, nie może on jednak ustalić ani jednej ponadto okoliczności i pozostaje mu jedynie każdy dalszy punkt swojej teologii określać przy pomocy nader swobodnych

fantazji i hipotez. Ten świat, wedle tego, co mu o nimwiadomo, bardzo jest niedoskonały i pełen usterek, jeżeli

porównać go z wyższym jakim wzorem; to jedynie pierwsza z

gruba ciosana próba, którą podjęło niedorosłe jakieś bóstwo

i zarzuciło następnie, zawstydzone kalekim swym wyczynem;to jedynie dzieło zależnego jakiegoś, podrzędnego bóstwa, pośmiewisko jego zwierzchników; to wytwór zgrzybiałości izdziecinnienia jakiegoś bóstwa w podeszłym już wieku; odczasu, gdy bóstwo to umarło, toczy się na los * szczęścia dalejdzięki pierwszemu impulsowi i czynnej sile, którą był od niegootrzymał.




Można bez końca wynajdywać możliwe wyjaśnienia pa -

sujące do zasadniczej tezy argumentu z celowości, w myślktórej istnieje podobieństwo pomiędzy porządkiem naturya porządkiem ludzkich tworów. Każde wyjaśnienie, hipotezaczy pomysłowa teoria tłumaczące występowanie istniejącegow naturze stopnia uporządkowania, będą równie zadowalającedla każdego, kto uzna, że argument z celowości jest dostate cz-

nie przekonujący w funkcji wykazania istnienia jakiegoś ar -chitekta czy też architektów istniejącego wszechświata.

Inne możliwe analogie

Jakby nie wystarczyło wykazać, że podstawowa analogia nie jest doprawdy trafna, a nawet gdyby była, to i tak wiodłaby

do wniosków stwierdzających bądź podobieństwo Boga czło-

wieka, bądź uwiarygodniających niezliczoną liczbę hipotez,Hume przypuścił jeszcze jeden, najbardziej być może nisz -czycielski, atak na argument z celowości. Dowiódł mianowicie,iż nawet wychodząc od stwierdzenia istniejącego w naturze

porządku, można wskazać zupełnie odmienne rodzaje analogii,które będą pociągały za sobą całkowicie inne wnioski. Pewne

aspekty świata naturalnego przypominają nie tylko skutkiludzkiej działalności, lecz również efekty biologicznych za-

chowań zwierząt i roślin. Istnieją mnogie podobieństwa po -

między rozwojem żywych organizmów i przebiegiem natu-

ralnych wydarzeń. Organiczne i funkcjonalne związki świata biologicznego można łatwo odnaleźć w innych aspektach przyrody. Ten, kto akceptuje argument z celowości, stwierdza,że świat:

...podobny jest do dzieł ludzkiej pomysłowości, a przetoi jego przyczyna podobna być musi do przyczyny tych dzieł.Możemy tu uczynić uwagę, że oddziaływanie jednej zniko-

mo małej cząstki przyrody, a mianowicie człowieka, na inną jej znikomo małą cząstkę, a mianowicie na nieożywionąmaterię znajdującą się w ludzkim zasięgu, czyni Kleantes



Argument Hume'a 267

modelem, wedle którego sądzi on o pochodzeniu całości;i rzeczy tak dalece niewspółmierne mierzy jedną i tą samąmiarą. Nie wdając się jednak we wszystkie zarzuty, jakienasuwa to stanowisko, stwierdzę tyle, iż oprócz maszyn

i ludzkiego wynalazku wszechświat zawiera również inne czę-

ści, które z budową świata mają jeszcze więcej podobieństwai przeto pozwalają nam na lepsze domysły, co się tyczy

pochodzenia całego tego systemu. Części te to zwierzętai rośliny. Świat najwyraźniej bardziej jest podobny do zwie-

rzęcia lub do rośliny aniżeli do zegarka lub do warsztatutkackiego. Jest tedy prawdopodobniejsze, iż przyczyna świa-

ta podobna jest bardziej do przyczyny tych pierwszych

rzeczy. Ich przyczyną jest rozrodczość lub wegetacja. Mo -

żemy zatem wnosić, iż przyczyną świata jest coś podobnego

czy analogicznego do rozrodczości lub wegetacji.

Podobnie jak świat warzyw albo świat zwierząt, tak i całość

przyrody może być wyposażona w wewnętrzne zasady rozwojui porządku. Podobieństwa miedzy biologicznymi istnieniami sądostatecznie duże, aby mogły stanowić podstawę innego typuteorii opisującej przyczynę naturalnego porządku. W miejscekoniecznego, inteligentnego architekta przyrody wystarczy

wprowadzić jakiś rodzaj wewnętrznej samoregidacji i rozwoju,który znajduje się w nasionach i k ieruje ich wzrostem.

Hume był absolutnie gotów się zgodzić z twierdzeniem, iżnie istnieje dowód, który wsparłby takie wyjaśnienie, jegocelem wszak było wykazanie, że nie istnieją świadectwa świad-

czące o słuszności dowodu na argument z celowości. Znamy jedynie świadectwa istnienia wzorców i regularnego porządkuw naturze. To, co widzimy dookoła, do pewnego stopnia

przypomina efekty ludzkich działań, lecz w znacznie większejmierze podobne jest do efektów biologicznej organizacji. Za -

sadnicza teza przybier a więc kształt następujący:

...nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii[teoria pochodzenia wszechświata]. Nasze doświadczenie,tak niedoskonałe samo w sobie i tak ograniczone zarówno




pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwalanam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całościrzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować sięna jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmysię kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe

podobieństwo porównywanych rzeczy? I czy roślina lubzwierzę, które powstają za sprawą wegetacji czy też roz-rodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli do -

wolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i za-

mysłowi?

Hipoteza materialistyczna

Prawdę mówiąc, gdyby jedyną podstawą posiadanej przez naswiedzy miał być charakter postrzeganych zdarzeń, to w takimrazie nic nie stałoby na przeszkodzie możliwości sformułowa -

nia całkowicie materialistycznej i mechanicystycznejintepreta-cji natury. Cóż bowiem miałoby nas skłonić doodrzucenia hipotezy opartej na starożytnym pomyślegreckiego filozofa, Epikura, hipotezy, w myśl której

przyczyną naturalnych zdarzeń nie jest nic innego jak

przypadkowe ruchy stałych, materialnych atomów poruszających się w przestrzeni i co jakiś czas zderzających sięz sobą, bez żadnego planu i powodu? Maleńka cząstkawszechświata, którą potrafimy obserwować, ma oczywiste

cechy porządku czy organizacji. Jednakże z tego, co namwiadomo, nie mamy większych podstaw do zakładania, że

przyczyna tego porządku przypomina przyczynę porządkurządzącego statkiem, zegarkiem, mrówką, cebulą czy choćby

porządku wynikającego z czystego przypadku. Gdyby rzucićdo góry kilka tysięcy maleńkich kawałeczków żelaza, to spa-

dając, układałyby się one w jakiś wzorzec, w deseń, o którymnie powiemy przecież, że wynika z porządkującej zasady, leczwłaśnie z przypadku. Hume dowodził, iż nie możemy być

pewni, czy tak zwany uorganizowany wszechświat nie jestrównież wynikiem ślepego, kosmicznego trafu. Nie możemy

być nawet pewni tego, czy w ogóle istnieje czynnik odpowie-



Argument Hume'a 269

dzialny za porządek w świecie, a tym samym nie możemytwierdzić, że obdarzony jest inteligencją.

Krytyka religijnego tradycjonalizmu

W ostatnim kroku swojej krytyki argumentu z celowości Humewskazał, że oparte na analogii rozumowanie, zastosowanew argumencie, nawet jeśli zdoła przekonać kogoś o istnieniuBoga, to i tak nie dostarcza podstaw do żadnego wniosku natemat moralnych atrybutów architekta natury. Pojęcie moralniesprawiedliwego, dobrego bóstwa nie wynika z porównaniaskutków naturalnych i ludzkich działań. Jeżeli twórca przyrodyma być podobny do człowieka, wówczas nie mamy powodu

przypuszczać, że jest on depozytariuszem jakiejś specyficznej,moralnej jakości. Kiedy się bada produkt, tj. naturę, i obser -wuje wszystkie jego nieprzyjemne cechy, np. huragany, trzęsie-

nia ziemi, wojny jednej części natury z drugą, czy można stądwyprowadzić wniosek, że zaplanowaniem tego wszystkiegozajęła się sprawiedliwa, dobra i inteligentna istota?

Po przedstawieniu wadliwych cech natury Hume nadajeswojej krytyce formę analogii wykazującej, że wystarczy prze-

lotnie spojrzeć na właściwości przyrody, by wiara, iż zostałaona zaprojektowana przez niezwykle mądrego lub dobrego

planistę, nabrała charakteru uczucia wymuszonego.

i Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi,

kominki, korytarze, schody i całe urządzenie budynku sta-

nowiłby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, ciemności,

nadmiernego ciepła i zimna — niezawodnie zganiłbyś takobmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania.Daremnie popisywałby się architekt subtelnością umysłui dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwiwynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może

być całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedyinne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie




spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólnościnadal, iż gdyby architekt miał wprawę i dobrą wolę, tosporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobićczęści składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim lub

prawie wszystkim mankamentom. Że architekt nie umiezrobić takiego planu, że i ty sam tego nie potrafisz, nie

przekona cię nigdy, iż jest on niemożliwy. Jeżeli zobaczysz,że budynek ma liczne braki i usterki, zawsze, nie wchodzącw szczegóły, obarczysz winą architekta.

Kiedy zastosuje się to spostrzeżenie do rozważań nad jakżedobrze nam znajomym światem, pojawia się wówczas pytanie:

Czy świat uważany ogólnie i podług tego, jak przedstawia sięnam w naszym życiu, różni się od tego, czego z g ó r yoczekiwałby człowiek, czyli taka ograniczona istota od bar -dzo potężnego, mądrego i miłosiernego bóstwa? Dziwne tomusi być uprzedzenie, by twierdzić coś przeciwnego. Stądzaś konkluduję, że jakkolwiek świat, jeżeli przyjmiemy tu

pewne założenia i domysły, dawałby pogodzić się z ideątakiego bóstwa, to jednak wniosku o istnieniu bóstwa nigdynie można stąd wyprowadzić.

Tak więc, mając na uwadze te niefortunne, nieprzyjemnei niepożądane zdarzenia, których bywa się świadkiem, niemożna zakładać, że zamysł stworzenia kosmosu jest życzliwy,sprawiedliwy czy dobry. Mówiąc tak, nie przeczymy jedno-

cześnie twierdzeniu, że gdybyśmy znali naturę przyczyny po-

rządku świata, moglibyśmy zadowalająco wyjaśnić to ewiden-

tne zło. Jeśli jednak cała nasza wiedza o tej przyczynie miałaby

wynikać z indukcji lub wnioskowania opartego na obserwacji,wówczas, podkreśla Hume, nie mamy podstaw do sądzenia, iżistnieje jakiś moralny przewodnik porządku natury . W rzeczy-

wistości Hume uważał, iż pewne hipotezy są bardziej wiarygod-

ne niż inne, a to mianowicie, że kierująca światem siła lubczynnik nie ma moralnego ani niemoralnego charakteru, czy

też, że możliwe jest istnienie dwóch radykalnie różnych sił



Argument Hume'a 271

kierujących wszechświatem: dobrej i złej. (Ta druga teoria jestczęsto nazywana światopoglądem manichejskim).

Wnioski

Hume wykazał, co następuje: że argument z celowości jest

oparty na nieuzasadnionej analogii, że gdyby nawet była onauzasadniona, prowadziłaby do wniosku, iż bóstwo przypominaludzką istotę, dalej, że wiele innych teorii jest co najmniejrównie prawdopodobnych, jeśli są oparte wyłącznie na doświad-

czeniu i wreszcie, że dowód jest niewystarczający, byśmy mogliwnosić, iż siła lub podstawowy czynnik przyrody jest nieskoń -

czony, doskonały czy wręcz moralny. Ostatecznie zakończył jednak swoją krytykę przyznaniem, iż argument z celowości, pomimo że nie jest wnioskowaniem prawomocnym, to jednak

jest w pewnym, niewielkim stopniu przekonujący. Porządek

w naturze, niezależnie od tego, co można przeciwko niemu powiedzieć, nie dowodzi wprawdzie, lecz w odległy sposóbsugeruje: “Że przyczyna lub przyczyny porządku wszechświataprawdopodobnie zawierają jakąś odległą analogię do ludzkiejinteligencji". Nie jesteśmy w posiadaniu żadnej metody pozwa-

lającej rozwinąć ten argument tak, by dało się ustalić cokolwiekna temat cech charakterystycznych owej przyczyny lub przy-

czyn, ani by można było postawić jakieś hipotezy co do tego, jak związane są one z nami i naszymi problemami. Jak Humewskazał już wcześniej, na podstawie tej “prostej, jakkolwieknieco dwuznacznej, a przynajmniej nieokreślonej, propozycji"można bez końca konstruować możliwe teorie przyrody. Nie-

stety, ograniczeni jedynie do tego, co możemy zaobserwować,

nie potrafimy ocenić, ani osądzić, które z tych rozmaitych,hipotetycznych możliwości są bardziej prawdopodobne.

Tak więc, w mistrzowskiej analizie argumentu z celowości,Hume wykazał, że próba ustalenia w ten sposób istnieniai natury boskiej istoty jest zdecydowanie niekonkluzywna, a co

więcej, że im bardziej wiarygodnym i prawomocnym czyni sięten argument, tym mniejszą ma on moc dowodową, tj. tym




mniej oczywiste w jego świetle staje się istnienie boskiegoczynnika lub siły sprawczej, analogicznych do tych, o którychnauczały główne tradycje religijne. Ponadto, jeżeli nasza wiedzareligijna ma wynikać z wiedzy naukowej, wówczas nie zdołamyznaleźć przesłanek skłaniających do wyciągnięcia wniosku, żeistnieje jakieś bóstwo kierujące wszechświatem, które zawia-

dując nim, troszczy się o nasze interesy, cele naszych działańczy warunki, w jakich przyszło nam żyć.

Jeżeli dokonana przez Hume'a analiza argumentu z celo -

wości jest tak trafna, za jaką wielu myślicieli uważa ją dodzisiaj, wówczas chcąc odkryć ten rodzaj naturalnego dowodulub rozumowania, który podbuduje wiedzę religijną, należy

podążyć inną drogą. Dowodząc istnienia istoty boskiej, filozo-

fowie posługiwali się dwoma typami rozumowania, a miano -

wicie argumentem kosmologicznym, zwanym inaczej argumen-

tem z przyczyny sprawczej oraz argumentem ontologicznym.

Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej)

Punktem wyjścia tego rozumowania, podobnie jak to jestw przypadku argumentu z celowości, są fakty naszego do -

świadczenia, zdarzenia dostępne nam w bezpośredniej obser -wacji. Postrzegamy powszechną obecność ruchu i zmiany.Wydarzenie, aby zajść, musi posiadać przyczynę, tj. wydarzeniepoprzedzające lub będące powodem jego zaistnienia. Kiedy bę-

dziemy przechodzić w ten sposób od skutków do ich przyczyn,to albo cofać się będziemy bez końca, albo natrafimy n a

ostateczną przyczynę, która nie będzie domagała się już dal -

szego wyjaśniania przyczynowego. Ta ostateczna przyczyna jest

tym, co uważamy za Boga. Chcąc wyeliminować możliwośćistnienia nieskończonego czy nieograniczonego następstwa przyczyn, twierdzi się, że gdyby można było się bez końca cofaćw szeregu następstw przyczynowych, wówczas nie istniałby

początek owego szeregu. Gdyby nie było rzeczywistego począt-ku, nie byłoby też żadnego następstwa, ponieważ każda przy-

czyna jest skutkiem przyczyny ją poprzedzającej. Tam gdzie



Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 273

nie ma więc pierwszego elementu w szeregu przyczynowym,tym samym nie może być drugiego, trzeciego i tak dalej. Stądwniosek: musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna zdarzeń i tę

pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem. Istnienie najwyższego

bytu, rozumianego tutaj jako pierwsza przyczyna, wynika z

zachodzenia doświadczanych przez nas związków przy-czynowych.

Arystoteles, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu

Argument powyższy, często zwany kosmologicznym dowodemna istnienie Boga, jest od dawna stosowany przez filozofówi teologów. W takiej czy innej formie zawarty jest w dowodachkonstruowanych przez Arystotelesa, Majmonidesa, Tomasza

z Akwinu i wielu innych. Czasami za jego pomocą ustala siękonieczność istnienia przyczyny historii wszechświata, to zna-

czy pierwszego zdarzenia, które pociągnęło za sobą wszystkienastępne (jak “wielki wybuch" w kosmologii większości współ-czesnych fizyków). Inni myśliciele wykorzystywali ten argu-

ment dla podtrzymania przekonania głoszącego, że musi istniećostateczne wyjaśnienie zdarzeń we wszechświecie, niezależnieod tego, czy kosmos ma początek, czy też jest wieczny. Tłu-

macząc zdarzenia zachodzące we wszechświecie, poszukujemy bowiem ich wyjaśnień, te zaś należy z kolei również wyjaśnići tak dalej. Dopóki nie ma ostatecznego wyjaśnienia, tymsamym nie może być w ogóle żadnego wyjaśnienia, a więc nicnie da się wytłumaczyć.

Chociaż argument kosmologiczny stał się przedmiotemmnogości surowych krytyk, przez wielu filozofów religii nadal

jest uznawany za niezawodny i rozstrzygający. W formie,w jakiej podaje go Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu,stanowi konkłuzywną rację uznania istnienia najwyższej istoty

dla Kościoła rzymskokatolickiego. Dla myślicieli niekatoli-ckich jednakowoż argument ten stracił całą swą atrakcyjność

po bezlitosnej krytykce, jakiej poddali go David Hume i

Im-manuel Kant.




Niektóre krytyk i argumentu kosmologicznego

Jeżeli się zgodzić z argumentami, które Hume przedstawiłw kwestii teorii wiedzy (zob. omówienie na s. 228-238), wów-

czas główna przesłanka i wniosek argumentu kosmologicznegotracą swoją moc. Hume utrzymywał, że jeśli jego twierdzenia

dotyczące tego, czego nie jesteśmy w stanie poznać, są prawo -

mocne, wówczas nie da się ustalić, czy jakikolwiek konkretny byt, czy to Bóg czy cokolwiek innego, musi istnieć na sposóbkonieczny.

Rozpocznę od uwagi, że jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było możnademonst-ratywnie czy też za pomocą argumentów a priori.

Demonst-ratywnie da się okazać tylko to, czego zaprzeczenieimplikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nieimplikuje sprzeczności. Cokolwiek pojmujemy jako

istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie mazatem istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność,a więc nie ma istoty, której istnienie dawałoby się okazaćdemonstratywnie.

Dlatego też, w myśl uwagi Hume'a, żaden konkluzywny

argument nie może dowieść istnienia najwyższej istoty aniczegokolwiek innego. Ponieważ w stosunku do każdego dają -

cego się opisać przedmiotu zawsze możemy domniemywać, jakby to było, gdyby istniał, stanowiąc część czasowego i prze-

strzennego świata, oraz jakby to było, gdyby nie istniał, dlategodemonstracja konieczności istnienia poszczególnego bytu ni-gdy nie będzie rozstrzygająca. Zaprzeczenie wniosku wyni -

kającego z takiego dowodu nie może być obalone i stąd niczegowłaściwie się nie ustala za pomocą rozumowania, rzekomodowodzącego istnienie jakiegoś specyficznego bytu.

Krytyka przyczynowośd

Dalej, w myśl rozumowania Hume'a, nie możemy udowodnić,ani w żaden inny sposób uzasadnić zasadniczej przesłanki




argumentu kosmologicznego stwierdzającej, że każde zdarzeniemusi mieć przyczynę. Jeżeli to, co uważa się za przyczynę, jestczymś, co powoduje wydarzenie lub czymś, co wyjaśnia lubtłumaczy je, wówczas nie możemy nawet stwierdzić, czy w da-

nym przypadku zdarzenia zostały przez coś wywołane, czy teżmogą być przez to coś wytłumaczone. Jedyne co można stwier -dzić to, które wydarzenia występują w porządku zgodnymz innymi wydarzeniami obszaru naszego doświadczenia. Jed-

nakże, zgodnie z intencją analizy Hume'a, należy zapytać, czyistnieje jakiś powód, aby wnioskować, że następstwo stale

połączonych zdarzeń musi mieć początek, ewentualnie że musiistnieć jakieś ostateczne wyjaśnienie dla niego? Możemy bezkońca śledzić wstecz następstwo szeregów zdarzeń, dlaczego

jednak mielibyśmy wyprowadzić stąd wniosek, iż musi miećono gdzieś początek?

A nadto, każda cząstka takiego łańcucha czy ciągu kolejnonastępujących po sobie rzeczy ma swoją przyczynę w tym,co ją poprzedza, sama zaś jest przyczyną tego, co po niejnastępuje. W czym więc leży trudność? Ty jednak powia-

dasz, że całość mieć musi przyczynę. Odpowiem, że ze-

spolenie tych cząstek w jedną całość, podobnie jak zespole-

nie szeregu odrębnych hrabstw w jedno królestwo lub sze-

r egu odrębnych członków w jedno ciało, dokonuje się jedy-

nie za sprawą arbitralnego aktu umysłu i nie wpływa nanaturę rzeczy.

Dlatego właśnie Hiime twierdził, że dające się zaobserwowaćnastępstwo zdarzeń, które my uważamy za ciąg przyczyn i skut -

ków, nie wymaga ostatecznego początku, ponieważ można je

sobie wyobrażać jako nieskończone, zarówno w przeszłości, jak iw przyszłości. Całość łańcucha przyczynowego nie wymagawytłumaczenia — można go uważać za zwykły arbitralny faktnaszego doświadczenia lub arbitralny akt umysłu porządkują-

cego owo doświadczenie, dzięki któremu postrzegamy zdarze-

nia jako następujące po sobie w jakiś uporządkowany sposób,a nie na chybił trafił.




Wreszcie, dowodzi Hume, nawet gdyby argument kosmo-

logiczny był trafny, nadal nie dowodzi tego, co twierdzą jegowyznawcy. Gdyby musiała istnieć jakaś pierwsza przyczyna, to

czemu nie miałby nią być materialny, fizyczny świat, zamiastBoga? Gdyby ktoś odpowiedział, że musi istnieć jakieś wy-

tłumaczenie pochodzenia świata lub też posiadania przez niegookreślonych właściwości, wówczas Hume odparłby, że dokład-

nie to samo żądanie wyjaśnienia można postawić koncepcjiistnienia Boga. Jeżeli godzimy się uznać, iż ostatecznym wy-

tłumaczeniem wszechświata jest Bóg stanowiący jego pierwszą przyczynę, wówczas stwierdzenie, że świat materialny jest swojąwłasną przyczyną, powinno być równie zadowalające.

Kanta krytyka argumentu kosmologicznego

Wielki niemiecki filozof, Immanuel Kant, wychodząc od ana-

lizy problemu wiedzy, dokonanej przez Hume'a, i stosującwnioski Hume'a do interesującej nas kwestii, przedstawiłw swojej Krytyce czystego rozumu wiele argumentów polemicz-

nych względem dowodów na istnienie najwyższej istoty. Ar -gument kosmologiczny, stosownie do ustaleń Kanta, miałbyzawierać nieuprawomocnione założenia, które niczego w is-

tocie nie dowodzą. Pierwsze z tych założeń, pisał Kant, pozwala z przygodnych

zdarzeń wnosić o niezbędności istnienia ich koniecznej przy-

czyny. Zasada przyczynowości, to jest przekonanie, że każdezdarzenie musi mieć jakąś przyczynę, odnosi się, na ile możemystwierdzić, wyłącznie do świata doświadczenia zmysłowego. Jed-

nakże w argumencie kosmologicznym ta zasada, dotycząca

tylko wiedzy empirycznej, wykorzystana jest do wyprowadze-nia nas poza świat doświadczenia zmysłowego ku czemuś, codefiniowane jest jako względem niego transcendentne. Takie

przejście, jak podkreślał Kant, jest nie usprawiedliwione i nie-

dozwolone. Nie mamy podstawy, by zakładać, że zasady,którymi się posługujemy, analizując nasze doświadczenie, majązastosowanie gdziekolwiek poza nim.




Atak na “pierwszą przyczynę"

Kant wskazał następnie, że zakładanie istnienia pierwszej przy-

czyny jest bezpodstawne. Zasady, które uznajemy odnośnie doożycia rozumu, nie wspierają kwestionowanego argumentu, jako

że brakuje nam racjonalnych metod, dzięki którym osiągnąćmoglibyśmy koniec naszych poszukiwań przyczyn i wyjaśnień,ani też nie mamy sposobu na określenie, kiedy kończy się szeregprzyczyn i wyjaśnień. Dlatego właśnie nie mamy prawa twier -dzić, że odkryliśmy pierwszą przyczynę.

Zasadniczo rzecz biorąc, Kant uznał za główny błąd argumen-

tu kosmologicznego to, że ten stara się rozumować poza wszelkim

możliwym doświadczeniem, a więc poza granicami, poza któryminie mamy gwarancji wiarygodności naszych władz umysłowych.Bezpodstawne rozciąganie zasad, których jedyne zastosowaniei uzasadnienie odnosi się do domeny rzeczywistego doświadcze-

nia, na kwestie, które są transcendentne względem wszelkiegomożliwego doświadczenia, prowadzi właśnie do tworzenia takich

dowodów i w rezultacie do wniosków pozwalaj ących nam uznaćistnienie niektórych naszych konceptów. Kiedy bowiem raz jużsię wyjdzie poza granice zastosowania rozumu, można konstruo-

wać wszelkie rodzaje argumentów, znajdować na wszystkodowody, kreować swobodnie najrozmaitsze paradoksy i dylema-

ty. W domenie transcendentnej nie posiadamy norm określają-

cych, jaka argumentacja jest słuszna, a przez to brak namsposobu na określenie, kiedy udaje nam się cokolwiek z powo-

dzeniem ustalić. Możemy jedynie uznać, że wszystkie argumenty,które transcendują możliwe doświadczenie, niezależnie od tego,

czy dotyczą Boga czy czegokolwiek innego, są całkowiciespekulatywne i bezpłodne, nie dowodzą niczego, co moglibyśmy

przyjąć z zadowalającym stopniem pewności. Krytyka skierowana przeciwko argumentowi kosmologicz-

nemu przez Hume'a i Kanta wynika z ich teorii wiedzy. Jako

że zasadnicze poglądy większości współczesnych filozofów sąoparte na twierdzeniach obu myślicieli, ostatnimi czasy ar -gument kosmologiczny cieszy się niewielką popularnością. Po-

wszechnie uważa się go za rozumowanie niekonkluzywne, niedowodzące istnienia najwyższej istoty.




Argument ontologiczny

Kolejnym rozumowaniem, którym posługiwano się w celuwykazania istnienia Boga jest argument ontologiczny. Dowódten stara się ustalić, że z samej definicji najwyższej istoty wynika,iż Bóg z całą pewnością istnieje. Argument ten nie zakładażadnej wiedzy na temat świata i dlatego jest uważany za dowódczysto aprioryczny. Upodobało go sobie wielu niebanalnychmyślicieli, m.in. św. Anzelm, Kartezjusz oraz Spinoza. Motywyich preferencji wynikają najprawdopodobniej z przyczyny, która

większości osób, pozbawionych skłonności do metafizyki,może się wydawać wadą najbardziej oczywistą rzeczonegoargumentu, a mianowicie, z braku jego związku z naszymdoświadczeniem, z nawiązywaniem wyłącznie do pojęcia lubidei najwyższej istoty.

Święty Anzelm

Argument ontologiczny w swej klasycznej wersji pojawia sięw pismach słynnego myśliciela średniowiecznego, św. Anzelma.Dowodził on, iż każdy, kto rozumie, co oznaczają terminy“Bóg" czy “najwyższa istota", stwierdzi, że byt przez te pojęciaoznaczany musi istnieć. Skoro bowiem pojmuję jego definicję,

potrafię sobie wyobrazić Boga. Co więcej, potrafię wyobrazićsobie Boga nie tylko jako wymysł mojej własnej imaginacji,lecz również jako istniejącego rzeczywiście, to znaczy nieza-

leżnie od posiadanych przeze mnie idei. A ponieważ istnieniezarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś dosko-

nalszym od istnienia tylko idealnego, zatem Bóg musi istnieć

zarówno rzeczywiście, jak i idealnie. Z definicji bowiem Bóg jestistotą najdoskonalszą. A zatem Bóg musi istnieć w rzeczywis-

tości, ponieważ w innym przypadku można byłoby sobie wyob-

razić coś doskonalszego od Boga (to znaczy byt posiadającywszystkie boskie atrybuty, a nadto realne istnienie), a to z kolei

jest niemożliwe na mocy definicji Boga jako najdoskonalszejistoty.



Argument ontologiczny _____________________________ 279

Spinoza

Krótsza i prawdopodobnie mniej przekonująca prezentacja

argumentu ontologicznego pojawia się w Etyce BaruchaSpino-zy, należy jednak pamiętać, że znaczenie, które Spinozanadaje słowu “Bóg", jak to już widzieliśmy (s. 185), różni sięmocno od jego zwyczajowego znaczenia. Twierdzenie

jedenaste, zawarte w części pierwszej brzmi: “Bóg, czylisubstancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, zktórych każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznieistnieje". Dowód tego twierdzenia jest następujący: “Kto temu

przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nieistnieje. W takim razie istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to

jest niedorzeczne (to znaczy sprzeczne z definicją Boga). Bóg przeto istnieje koniecznie".

Kartezjusz

Bardziej dyskursywna wersja argumentu ontologicznego poja-

wia się w Medytacjach Kartezjusza. Oto jego rozumowanie:

A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczywyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję

jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do

niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć ;

dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością taksamo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonal -

szego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i

wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne iaktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby

należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie. A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych

ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno

mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki

dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na

pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma

pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich




innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty(essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też od-

dzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się

zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie możnaoddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istotytrójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równasię dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo

więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonal-szego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejśdoskonałości) —jak pomyśleć górę bez doliny.

Istota i istnienie

W każdej z powyższych prezentacji pojawia się identycznytemat podstawowy. W wyniku samej analizy naszego pojęcia

Boga jako istoty najdoskonalszej, albo bytu, od którego niemożna sobie wyobrazić nic doskonalszego, musimy zobaczyć,że jednym z elementów tej doskonałości, jednym ze składnikówsamej definicji Boga, musi być jego istnienie. Dlatego w odróż-

nieniu od innych pojęć, których definicja nie wiąże się z konie-

cznością istnienia ich przedmiotów, lub nie zawiera istnienia jako jednego z ich atrybutów, pojęcie Boga zawiera w sobiestwierdzenie głoszące, że Bóg jest bytem istniejącym. Dlatego

wyłącznie na podstawie samej idei Boga możemy stwierdzić, iżistnieje On z całą pewnością, w taki sam sposób, w jaki, na

podstawie definicji trójkąta stwierdzamy, że suma jego kątówwynosi 180.

Zanim rozważy się którąś z rozlicznych krytyk, które wy-

sunięto przeciwko argumentowi metafizycznemu na istnienieBoga, należy zwrócić uwagę, że niektórzy filozofowie, którzy

posługiwali się tym argumentem, nie czynili tego, by ustalićfakt (mianowicie istnienie Boga), lecz raczej, by wyjaśnić naturęboskiej istoty. Kartezjusz, na przykład, nie sformułował ar -gumentu ontologicznego w celu obalenia ateizmu, lecz przed-

stawiał go dopiero wtedy, gdy już uznał, że ustalił istnienie



Argument Mitologiczny 281

Boga innym sposobem, to znaczy za pomocą argumentu typu przyczynowego. Ponadto, kiedy się już uznało fakt, że Bógistnieje, argument ontologiczny zachowuje wartość jako meto-

da wyjaśniająca rodzaj boskiego bytu na tle wszystkich pozo -

stałych. Bóg jako jedyny, spośród wszystkich znanych nam przedmiotów, w swym pojęciu lub idei zawiera atrybut koniecz-

nego istnienia, podczas gdy żadna rzecz, jaką moglibyśmy sobie pomyśleć, nie zawiera sama w sobie lub w swej definicjiwarunku istnienia. Dlatego właśnie myśliciele metafizyczni, tacy

jak Kartezjusz i Spinoza, uznali na tej podstawie, że sam Bóg jest przyczyną samego s iebie, jest bytem samo -istnym.

Krytyka argumentu ontologicznego

Już w czasach sformułowania argumentu ontologicznego przezśw. Anzelma, filozofowie starali się wykazać, że jest coś nad-

zwyczaj błędnego w tej formie rozumowania. Najwcześniejsząkrytykę przesłał Anzelmowi jemu współczesny, Gaunilon,mnich z Marmoutier, który napisał w obronie tego “głupiego",o którym Anzelm twierdził, że nie wierząc mówi, że Bógistnieje, bowiem gdy tylko zrozumie, czym jest pojęcie Boga,zobaczy wówczas, że Jego istnienie wynika z Jego definicji.Celem wykazania błędu zawartego w argumencieontologicz-nym, Gaunilon dowodził, że gdyby ten rodzajrozumowania był słuszny, wówczas można byłoby wykazać, żewszystkie inne nierzeczywiste lub wymyślone obiekty takżemuszą istnieć. Na przykład gdyby sobie wyobrazić, że istniejegdzieś taka doskonała wyspa, gdzieś poza miejscem, doktórego może dotrzeć jakikolwiek podróżnik, to wynika z

tego, że jeśli owa wyspa jest doskonała, lub jeśli nie możnasobie wyobrazić nic wspanialszego od tej wyspy, wówczaszgodnie z argumentem Anzelma, taka wyspa musi istnieć.Gdyby tak nie było, wówczas nie byłaby doskonała lub nie

byłaby tą wyspą, od której nic wspanialszego nie możnasobie wyobrazić. Jednakże skoro z definicji jest doskonała inie można sobie wyobrazić wspanialszej wyspy, wówczas zmocą samego pojęcia możemy być



J LOĆ . Filozofia religii

pewni, że naprawdę istnieje. Poprzez wskazanie, że możnaw ten sposób rozwijać najrozmaitsze argumenty ontologicznena rzecz istnienia przedmiotów najrozmaitszych idei, Gaunilonstarał się wykazać, że argument ten zawiera elementy, które sąniedorzeczne i wewnętrznie sprzeczne. (Anzelm na swoją obro-

nę dowodził, że argument ontologiczny stosuje się tylko doBoga, ponieważ przedmiot żadnego innego pojęcia nie może być doskonały).

Święty Tomasz

Innego typu uwagi krytyczne zaproponował św. Tomasz zAkwi-nu, który twierdził, że błąd argumentu ontologicznego

polega na tym, iż zanim jeszcze wiemy, czy Bóg istnieje,zakładamy już, że znamy Jego naturę, zgodnie z którą jest Onistotą doskonałą. W istocie cała rzecz powinna wyglądaćinaczej — aby poznać naturę Boga, musimy najpierw wiedzieć,

że On istnieje, a nie na odwrót. W rzeczy samej ostatecznawiedza o Bogu, ostateczne zrozumienie, które możemyosiągnąć, w myśl koncepcji św. Tomasza, daje w rezultacie

definicję Boga taką, jaką przedstawia argument ontologiczny.

Dlatego też najpierw musimy ustalić Jego istnienie innymi

środkami, potem zbadać przysługujące mu atrybuty i dopiero

wtedy będziemy wiedzieli wystarczająco wiele, by

zdefiniować Boga, innymi słowy, posłużyć się argumentem św.Anzelma. Zanim nie dokonamy tego wszystkiego, argument

ontologiczny stanowić będzie, według św. Tomasza, jedynie

niezbyt interesujące, hipotetyczne spostrzeżenie głoszące, że jeśliBóg jest istotą doskonałą (to znaczy z pewnościąistniejącą), wówczas Bóg z pewnością istnieje.

Kant

Naj bardziej zapewne znaną krytyką argumentu ontologicz -

nego jest krytyka Immanuela Kanta, w której podjął on próbęwykazania, dlaczego istnienie nie jest tym rodzajem atrybutu,



Wnioski 283

który może być częścią definicji jakiegokolwiek pojęcia. Idea lub

wyobrażenie czegokolwiek zawiera w sobie wiele właściwości luborzeczników (np. że coś jest kwadratowe, zielone lub ciężkie).A czy istnienie może być takim orzecznikiem? Jeżeli coś sobiewyobrażamy, a następnie wyobrażamy to sobie jako istniejące,to czy nasza idea tej rzeczy jest w jakiś sposób odmienna?W swym sławnym dowodzie Kant wykazał, że idea 100 talaróworaz rzeczywiste 100 talarów zawierają te same cechy monetarne.Idea, o której myślę, jest czymś, co może być rozbite na 100

banknotów jednofuntowych, monety itd. Jej wartość ekonomi-czna jest taka sama, niezależnie od tego, czy tylko o niej myślę,czy też mam pieniądze w kieszeni. Nie zmienia się danego pojęcia

przez to, że się o nim tylko myśli, albo myśli o jego przedmiocie jako o istniejącym. Jeśli chodzi o argument na istnienie Boga,siła pojęcia albo idei Boga jako istoty doskonałej nie zwiększa sięprzez myślenie o nim jako o istniejącym, zamiast tylko jako o

pomyślanym. Dlatego nie da się zbudować mostu od idei istotydoskonałej do rzeczywistego istnienia takiej istoty. Za pomocąargumentu ontologicznego dowodzimy czegoś trywialnego, albozupełnie niczego nie dowodzimy. Albo okazuje się, że możemyzdefiniować termin “Bóg" w taki sposób, iż teza “Bóg z pewnoś-

cią istnieje" może zostać wywiedziona z tej definicji (którawskazuje na interesujący, choć metafizycznie mało ekscytującyfakt możliwości skonstruowania takiej definicji, lecz nic niemówi na temat tego, jakie obiekty mogą lub nie mogą istnieć wewszechświecie), albo nie zostaje wykazane nic, ponieważ idea

bytu, od którego nic wspanialszego nie da się pomyśleć, pozosta-

nie taka sama niezależnie od tego, czy będziemy myśleć o nim jako o czymś istniejącym wyłącznie w naszym umyśle, czy też jako o rzeczywistym, niezależnym od nas przedmiocie.

Wnioski ________________________________________________

Choć wielu myślicieli uważa, że istnienie Boga da się ustalić za pomocą racjonalnych lub naturalnych argumentów, liczni filo-

zofowie utrzymują, iż takich trafnych, racjonalnych dowodów,




na które można by się powołać celem wykazania istnieniaBoga, po prostu nie ma. Niektórzy spośród tej drugiej grupyuważają, że dostarczenie właściwego dowodu jest niemożliwe,

ponieważ przedmiot będący obiektem sporu najzwyczajniej nie

istnieje. Inni z kolei przekonują, że trudności, na jakie narażonesą wszelkie dowody, wynikają z samej natury obiektu, któranajpewniej przekracza nasze możliwości intelektualne. Myś-

liciele ci twierdzili, że problemy uwikłane w znajdowanie rac -

jonalnych lub naturalnych dowodów ustalających istnienieBoga mogą oznaczać konieczność poszukiwania całkiem in-

nego typu dowodów, odrzucających środki rozumowe.

Ateizm

Jeżeli brakuje niezawodnych dowodów na istnienie Boga, wów-

czas wydaje się, iż można z tego faktu wyciągnąć trzy cał -

kowicie odmienne wnioski. Pierwszym z nich jest po prostuotwarte zaprzeczenie, jakoby istniała jakakolwiek boska istota.

Ten ateistyczny wniosek nie stanowi, oczywiście, logicznejkonsekwencji wynikającej z niesatysfakcjonującej natury do-

wodów. Fakt, że nie można w trafny sposób dowieść, że cośistnieje, nie wskazuje ani na to, że to coś istotnie istnieje, aniteż, że nie istnieje. W rzeczy samej, większość krytyk, jakiewysunięto przeciwko argumentom, rzekomo udowadniającymistnienie Boga, zachowuje swoją siłę, jeśli je wysunąć przeciwko

podobnym argumentom udowadniającym nieistnienie Boga.Dlatego właśnie ateista stwierdza zbyt wiele, wyciągając z kry-

tyki argumentów na istnienie Boga wniosek, iż stanowią dowódna Jego nieistnienie.

Agnostycyzm

Wniosek, który jest być może znacznie bardziej zgodny z ist -

niejącymi przesłankami, wysunąć może agnostyk, który utrzy-

muje, iż brak jest dostatecznych, racjonalnych dowodów, które



Wnioski ________________________________________ 285

by ustalały istnienie lub nieistnienie najwyższej istoty. Mówiąc

to, deklaruje, że po prostu nie wie (takie jest dosłowne znacze-

nie słowa “agnostyk"), i że powstrzymuje się z wygłoszeniemopinii do czasu, kiedy znajdą się rozstrzygające racje na popar-

cie stanowiska jednej lub drugiej strony.

Fideizm

Oprócz tych antyreligijnych lub niereligijnych poglądów istnie jetakże stanowisko religijne, tłumaczące nieadekwatność do-

wodów na istnienie Boga. Nazywa się ono fideizmem i streszcza

się w przekonaniu, że nasza wiedza religijna nie jest i nie powinnabyć oparta na przesłankach racjonalnych ani naturalnych, leczwyłącznie na wierze. Fideiści twierdzili zazwyczaj, że wiedza

religijna wykracza poza granice ludzkich racjonalnych władzumysłowych i przekracza jego możliwości zrozumienia. Dlatego

człowiek pragnący uzyskać wiedzę religijną powinien najpierwuznać daremność osiągania jej za pomocą metod rozumowych,a dopiero potem szukać wiedzy o Bogu dzięki samej wierze.

Fideizm stanowi połączenie całkowitego sceptycyzmu wzglę-

dem możliwości, jakie wynikają z ludzkiej wiedzy (w zakresiewiedzy religijnej przynajmniej), z postulatem osiągania wiedzy

przez wiarę nie podpartą racjonalnymi przesłankami. Co wię-

cej, fideiści przedstawiali próby pojmowania Boga za pomocąrozumu i wrażeń zmysłowych jako bezbożny i niebezpieczny

przykład ludzkiej próżności usiłującej oceniać boski świat na podstawie tak nędznych kryteriów, jakimi jest wyobraźnia,zrozumienie i doświadczenie. Zgodnie z zarzutem wysuwanym

pr zez fideistów herezje wynikają z ludzkiej arogancji i brawury,

z upierania się, by czynić własne, osobiste pojmowanie światamiernikiem wszelkiej prawdy. Celem uniknięcia tego niebez-

pieczeństwa powinno się uznać, jak stwierdził Hume (praw-

dopodobnie z ironią, jako że bardziej był agnostykiem niźlifideistą), iż “autor, który staje się filozoficznym sceptykiem,czyni pierwszy krok w stronę stania się prawdziwym, wierzą-

cym chrześcijaninem".



28 6 ___________________________________ Filozofia religii

W ramach nieomal wszystkich tradycji religijnych domi-

nujących na obszarze zachodniego świata powstawały teoriefideistyczne, zazwyczaj tworzone przez myślicieli religijnych

bądź mistycznych, którzy wszelkie próby rozumowego po-

jmowania wiedzy religijnej uznawali za najbardziej

rjiebez- pieczny trend. Z drugiej jednak strony niektórzy znajwymowniejszych rzeczników podejścia fideistycznego bylinajwyraźniej ludźmi niewierzącymi, którzy zakładali, że owo

podejście stanowi najłatwiejszy bądź najbezpieczniejszy sposóbna wyrażenie posiadanych wątpliwości. Teza odrzucająca ra-

cjonalne przesłanki wiedzy religijnej występuje u myślicielireligijnych, jak Pascal i Kierkegaard, ale także daje się odnaleźć

pośród myślicieli antyreligijnych, jak Hume czy Voltaire. Za-

równo filozofowie z obszaru religii, jak i spoza niego, do-

wodząc irracjonalności religijnych przekonań, używają bardzo podobnych argumentów.

Wszystko to wydaje się oznaczać, iż fideizm, z samej swejnatury, oparty jest na sceptycznej teorii wiedzy, która prowadzi

albo do wniosku religijnego, albo do agnostycznego, przy czymobydwa są spójne z zastosowanymi w niej argumentami filozo-

ficznymi. Jeżeli jest się przekonanym, że nie posiadamy i niemożemy posiadać żadnych racjonalnych przesłanek co doistnienia natury Boga, to cóż z tego wynika? Fideiści twierdząże p o n i e w a ż brak przesłanek, powinno się wierzyć mocąsamej wiary. Niemniej jednak równie dobrze można dojść downiosku, że z powodu ich braku, powinno się powstrzymywaćod głoszenia jakichkolwiek poglądów, a więc nie dochodzić dożadnego wniosku. Argumenty te nie wskazują ani na popraw-

ność wniosku fideistycznego, ani agnostycznego. Przytaczaneargumenty mogą być spójne z obiema koncepcjami.

Pascal

Być może powyższa kwestia da się lepiej wyj aśnić na podstawie

wyjątku z dzieła wielkiego francuskiego uczonego i myślicielareligijnego XVII wieku, Blaise'a Pascala. Zdobywszy sławę



Wnioski ________________________________________ 287

luminarza nauki, Pascal nagle wycofał się z życia publicznego,zamykając się w Port Royal — twierdzy jansenistów, nad-

zwyczaj pobożnego ugrupowania religijnego. W swym nieukończonym dziele Les Pensees, zawarł rozumowanie, które

przywiodło go do religii. Książka w tym wymiarze, w jakim ją

znamy, stanowi serię komentarzy na różne tematy związanez ludźmi, ich sposobami myślenia i przeznaczeniem. W jednejz najdłuższych uwag Pascal omawia zależność istniejącą międzysceptycyzmem a wiarą religijną. Brzmi ona jak następuje:

Główne przewagi pirrończyków [...] są: iż nie mamy żadnej pewności owych zasad, poza wiarą i objawieniem, chybaw [tym], że czujemy je z natury w sobie. Otóż to naturalne

poczucie nie jest przekonywającym dowodem ich prawdy.Skoro nie mamy poza wiarą pewności tego, czy człowiek jesttworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, pozos-

taje wątpliwe, czy te wszczepione w nas zasady są praw-

dziwe, fałszywe lub niepewne. Tym więcej, iż poza wiarąnikt nie ma pewności, czy czuwa, czy śpi, ile że w czasie snuwierzymy silnie, że czuwamy... [w taki właśnie sposób

pir-rończycy czyli sceptycy wykazali, że wszystko, co wiemy jest niepewne. Z drugiej strony jednak, zostaliśmy takukształtowani przez naturę, że wierzymy w najrozmaitszerzeczy. Jesteśmy rozdarci między intelektualnymsceptycyzmem, który uznaje wszystko za wątpliwe, anaturalnym dogmatyz-mem, który skłania nas ku wierze wrozmaite rzeczy... — R.H.P.]

Co pocznie tedy człowiek w tym stanie? Czy będzie wątpiło wszystkim? Czy będzie wątpił, że czuwa, że ktoś goszczypie, że go coś parzy? Czy będzie wątpił, że wątpi? Czy

będzie wątpił, że jest? Niepodobna iść tak daleko; to fakt,że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż takdalece.

Czy powie zatem przeciwnie, iż posiada z pewnością prawdę,on, który jeśli go przyprzeć bodaj trochę, nie może podaćżadnych racyj i musi dać za wygraną?




Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, coza potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw!Sędzia wszechrzeczy — bezrozumny robak ziemny; piastun

prawdy — zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszech-

świata. Kto rozpłacze ten zamęt? Natura gnębi pirrończyków, a ro-

zum gnębi dogmatyków. Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie,którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej praw-

dziwej istoty? [...]

Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samegosiebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo;dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowiekai usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, któregonie znasz. Słuchaj Boga.

Ten znakomity wyjątek z Pascala uwydatnia naszą całkowitąniepewność i całkowitą niezdolność zrozumienia czegokolwiek.Jednakże, jak podkreślał Pascal, nie potrafimy oprzeć się nasceptycyzmie ani agnostycyzmie, zmuszono nas bowiem do

wiary. Ponieważ nie umiemy rozsądzić naszych przekonańracjonalnie, ciąży na nas przymus odwrócenia się od bezskute-

cznego poszukiwania wiedzy za pomocą racjonalnych przesła-

nek, ku wiedzy opartej na samej wierze. Sceptyka albo agnosty-

ka łączy z Pascalem odrzucenie wszelkiej wiedzy rzekomej,opartej na naturalnych czy racjonalnych zasadach, lecz ci

pierwsi nie czynią tego następnego, zaproponowanego przezniego kroku, a mianowicie czystej wiary. Sceptyk i agnostyk nie

wierzą w nic, lub powstrzymują się od oceny wszelkich kwestii,dla których nie mogą istnieć żadne zadowalające przesłanki.

Nie istnieje sposób przekonania się, która droga jest lepsza

albo bardziej prawdziwa, fideistyczna czy agnostyczna, aleobydwie wywodzą się z tych samych sceptycznych podstaw.

Stwierdzenie Hume'a, w myśl którego sceptycyzm stanowi punkt wyjścia dla prawdziwego chrześcijaństwa, może byćuznane za poprawne z fideistycznego punktu widzenia, lecz

stanowi równocześnie podstawę antyreligijnego iagnostyczne-go światopoglądu Hume'a oraz Voltaire'a.



Wnioski ________________________________________ 28 9

Objawienie

Innym wnioskiem, często wysnuwanym z krytyki argumentówna rzecz istnienia Boga i czasami włączanym w ramy teoriifideistycznej, jest przekonanie, zgodnie z którym wiedza religij-

na nie może być oparta na naturalnych przesłankach, leczwyłącznie na wiadomości objawionej. Z takiego stwierdzenia

wynika, iż filozofowie, którzy zastanawiają się nad merytorycz-

nymi wartościami argumentów racjonalnych, nie ogarniająistoty sprawy. Inne źródło poznania stanowi podstawę naszejwiedzy religijnej, a jeśli się zaakceptuje wypływające zeń infor -macje, wówczas znika zainteresowanie kwestią, czy dany ar -gument, rozwinięty przez jakiegoś filozofa albo teologa jestakurat słuszny.

Rzecznicy tego poglądu zazwyczaj podkreślają, że wiedzareligijna innego jest rodzaju niż wiedza naturalna, a filozofomreligii owo rozróżnienie jakże często zaciera się. Z tego powodu

zajmują się jedynie religią naturalną, która rzeczywiście byćmoże jest równie niezadowalająca, jak uważali Hume i Kant.Istnieje jednak inna sfera religijna, obszar religii objawionej,

na który sądy krytyczne, wysuwane przeciwko religii natural-nej, nie mają wpływu.

Objawienia dostąpić można poprzez lekturę niektórych do-

kumentów, uważanych za wyraz słowa Bożego, lub poprzezspecyficzne doświadczenia, które się poczytuje za akty kontaktulub komunikowania się z boskim bytem. Filozofowie religiimogą podnosić rozmaite kwestie, a to odnośnie do powodów,dla których przyjmuje się, iż pewna wiedza jest objawiona, a todo metody odróżniania osobistych doświadczeń osądzanych

jako iluzoryczne od tych, o których się mniema, iż są prawdziwe.

Wyznawca religii objawionej będzie jednak replikował, iż jestrównie pewny objawionego char akteru tej wiedzy jak i jej samej.

Nawet jeśli nie potrafi dowieść przy wykorzystaniu racjonal-nych metod, że pewne treści stanowią najprawdziwsze objawie-

nie (co było problemem w przypadku religii naturalnej), to madostęp do pewnej wiedzy i pewnych zapewnień, które w jego

przypadku ostatecznie rozwiązują wszelkie wątpliwości.




W ostatnim stuleciu pojawił się inny pogląd na charakterwiedzy religijnej, ugruntowujący ją w potrzebach człowiekaoraz w szczególnym charakterze ludzkiego doświadczenia reli-gijnego. Amerykański filozof i psycholog, William James (któ -

rego dzieło zostanie omówione dokładniej w rozdziale siód -

mym), zbadał, na podstawie relacji osób wierzących, odmianyreligijnego doświadczenia. James starał się wykazać, że do-

świadczenie to nie daje się zredukować do odmian seksualnychlub anormalnych przeżyć psychologicznych, lecz stanowią spe-

cyficzny rodzaj ludzkiego doświadczania rzeczywistości. W ese juWola wiary James dowodził, iż niektórzy ludzie pragnąwierzyć niezależnie od tego, czy znajdują po temu adekwatne

przesłanki. Wiara dla takich ludzi może być przełomem w życiui dlatego nie należy jej podważać tylko dlatego, że ci wierzącynie potrafią udowodnić ani skonkretyzować tego, w co wierzą.Podobnie jak James, również Pascal i Kierkegaard podkreślali,że wiara jest czymś różnym od wiedzy. Wierzy się pomimowiedzy, jeśli jest to dostatecznie ważne.

Niemiecki filozof pochodzenia żydowskiego, Martin Buber,w swoich dziełach opisywał specyficzny charakter doświad-

czenia religijnego. Opowieści chasydów przedstawiają wierzeniaszczególnej wspólnoty religijnej, mianowicie chasydów z Euro-

py Środkowej. Czytelnicy z całego świata, którzy nigdy niesłyszeli o tej sekcie, podczas lektury byli zaszokowani, żedoświadczanie Boga może być wyrażane przez taniec. Zupełnienieistotny jest dla bohaterów opowieści Bubera brak dowodówich wiary. Wszak wystarczy, że są w niej pogrążeni. W później -

szym dziele Ja i ty filozof starał się pokazać, w jaki sposóbdoświadczenie żywych, wrażliwych i duchowych właściwościludzkiego świata podlega ekspresji w ramach naszego życia.Jak się okazuje, pewne byty napotykane w świecie pozostająwzględem nas w specyficznych relacjach określonych przezstrukturę, ja— ty". Byty te nie są rzeczami, lecz mają charakterosób. A ponadto, poza nimi posiadamy jeszcze świadomośćwiecznie trwałego “ty", które odpowiada rozmaitym charak -terystykom, jakie stanowiły przedmiot poszukiwań wszelkichtradycji religijnych i teologicznych.



Problem natury Boga _______________________________ 291

Stosunkowo niedawno rumuński uczony, Mircea Eliade,w swoich pracach wykazywał istotnie religijny charakterczłowieczego bytu, jego tęsknotę za realnością transcenden -

tną i sakralną, trwale obecną, jako opozycję w świeckimwymiarze ludzkiego doświadczenia. Eliade wytrwale badałhistorie religii, od pierwotnych do najbardziej wyrafino-wanych, pokazując w jaki sposób świętość i transcendencjamanifestują się w rozmaitych kulturach i tradycjach reli -

gijnych.

Ani James, ani Buber, ani Eliade nie rozwiązują filozoficz-

nych problemów dotyczących racji przemawiających za ist-nieniem czy określonym rodzajem natury Boga. Zamiast tegouwydatniają rolę, jaką odgrywa wiara i religijne doświadczeniaw ludzkim życiu i opisują szczególne i ważne ich funkcjew rozmaitości człowieczych losów. Ich odkrycia i twierdzeniasą spójne z szerokim spektrum religijnych i niereligijnychteologii, nawet z przekonaniem Nietzschego, że Bóg, rozumia-ny jako byt nadprzyrodzony, umarł, czy ze światopoglądamideistycznym oraz teistycznym, które omówimy poniżej. Osta-

teczny rezultat tych badań można streścić w tezie głoszącej, żewierzenia religijne mogą być wynikiem istnienia określonychludzkich potrzeb, jednakże potrzeby te ani nie tłumaczą, aniich całkowicie nie usprawiedliwiają.

Problem natury Boga

Inną kwestią, rozważaną przez filozofów religii, jest problemnatury Boga. Ogólnie mówiąc, stanowi on temat metafizyczny,w ramach którego dokonuje się próby opracowania teorii

boskości, spójnej z posiadanymi przez nas generalnymi wia-domościami pochodzącymi z rozmaitych tradycji religijnych,albo z naszą wiedzą naukową, dotyczącą procesów zacho-

dzących w świecie, wreszcie z racjonalnym zrozumieniem na-

tury rozmaitych aspektów naszego doświadczenia. Teorii istotyBoga istnieje wiele, począwszy od najróżniejszych form nau-

kowego ateizmu, utrzymujących, że Bóg jest tworem ludzkiej




wyobraźni, wymyślonym z różnych psychologicznych, socjolo-

gicznych, ekonomicznych i innych powodów, a skończywszyna niezwykle subtelnych koncepcjach metafizycznych, usiłują-

cych wyjaśnić właściwości boskiej woli, boskiej inteligencjii temu podobne kwestie.

Ateizm

Ateizm jest teorią stanowiącą, iż albo Boga nie ma, a nawet

jeśli jest, to w żaden sposób nie może wpłynąć na ludzkąegzystencję. Celem wsparcia tego twierdzenia formułuje sięargumenty wyprowadzane z naszej wiedzy o świecie fizycznymi ludzkim zachowaniu, z rozmaitych metafizyk

materialistycz-nych lub naturalistycznych, a także zniepokonywalnych trudności teoretycznych, na jakie natrafiająci, którzy głoszą istnienie Boga.

W czasach współczesnych rosnące zrozumienie mechaniz-mów rządzących światem przyrody i człowieka kazało wielumyślicielom twierdzić, iż wszystkie problemy dają się rozwią-

zywać za pomocą pojęć opisujących przedmioty przyrodzone -

go raczej niźli nadprzyrodzonego świata, a te drugie w całościdają się wyjaśnić na podstawie pierwszych. Pogląd ten znajduje,

być może, najwłaściwsze podsumowanie w stanowisku mate-

matyka Laplace'a. Kiedy opowiadał Napoleonowi o tym, jaktworzył swoją teorię astronomicznego wszechświata, zapytanogo, gdzie w jego schemacie jest miejsce dla Boga. Odparł na to“Ta hipoteza nie była mi konieczna". Zgodnie z przekonaniemateistów kwestie, które uprzednio rozwiązywano za pomocą

pojęcia Boga, można teraz rozwiązać dzięki wiedzy naukowej.

Ponadto, jak głoszą ateiści, posiadamy teraz informacjewyjaśniające, dlaczego ludzie wierzą, informacje, które nawet

jeśli nie dowodzą bezpośrednio, to przynajmniej skłaniają domniemania, że rola, którą w historii człowieka odegrała wiara,nie ma nic wspólnego z rzeczywistym istnieniem Boga. Zgodniez twierdzeniami teorii psychologicznych, rozwiniętych przez

Nietzschego, Freuda i innych myślicieli, wierzenia religijne



Problem natury Boga ______________________________ 293

rodzą się z potrzeby zaspokojenia pewnych ludzkich potrzeb,na przykład pragnienia poczucia bezpieczeństwa w tym jakże

przepastnym kosmosie. Thomas Paine, Karol Marks i inni

filozofowie zwracali uwagę na znaczenie, jakie mają wierzeniareligijne w umacnianiu niektórych instytucji i utrzymywaniu

przez rządzące klasy władzy społecznej i politycznej. Niektórzy psychologowie, jak Leuba i Freud, starali się znaleźć związek pomiędzy problemami seksualnymi a przekonaniami religij-nymi. Posługując się takimi metodami rozumowania, ateiścitwierdzą, że Bóg nie istnieje jako byt rzeczywisty, lecz jest

jedynie tworem ludzkiego umysłu wymyślonym po to, byzaspokajał określone potrzeby.

Filozoficzna podstawa ateizmu

Filozoficznej podstawy ateizmu szukać można w każdej teoriimetafizycznej, która pozwala odpowiednio, racjonalnie zrozu -

mieć to, co wiemy o świecie, dzięki systemowi nie zawierającemupojęć opisujących przedmioty nadprzyrodzone. Szczególną rolęw racjonalnym uzasadnieniu ateizmu odgrywa materialistyczna

albo naturalistyczna metafizyka, która ujmuje naszą wiedzęi doświadczenie w kategoriach wszechświata nie zawierającegonic prócz obiektów materialnych bądź naturalnych. Skoro da sięująć poprawnie wszystko, nie korzystając przy tym z pojęcia

boskiego bytu, to po cóż, pytają ateiści, mielibyśmy potrzebo -

wać takiego bytu, dlaczego mielibyśmy weń wierzyć?

Niektórzy filozofowie starając się uzasadnić ateizm, wska-

zywali, że żadna spójna bądź trafna teoria natury Boga niewyjaśnia, w jaki sposób jakiś boski byt miałby posiadać właś -

ciwości zazwyczaj przypisywane bóstwu i jednocześnie mieć

cokolwiek wspólnego z ludzkim światem. Począwszy od Epi-kura, w czasach starożytnych, a skończywszy na takich myś-

licielach współczesnych jak Bertrand Russell, filozofowie do-

wodzili, iż pojęcia wszechwładnego Boga, sprawiedliwego Bo-

ga, który rządzi niesprawiedliwym wszechświatem, wiecznego,nie zmieniającego się bóstwa, które działa oraz tworzy wszech-

świat, i tym podobne, zawierają same paradoksy i sprzeczności.




Panteizm

Inną teorią natury Boga, którą jej przeciwnicy uważali jedynieza odmianę ateizmu, jest panteizm. Pogląd ten głosi, że Bóg nie

jest odrębnym bytem, lecz stanowi cały porządek natury lub też jest aspektem całkowitego porządku natury. Albo wszechświat jako całość jest Bogiem, albo jest Nim ta moc lub siła, którąprzesiąknięty jest cały kosmos. Bóg jest wszędzie i wszystkim,ewentualnie we wszystkim przebywa.

Spinoza

Najbardziej znaną wykładnią panteizmu jest system metafizy-

czny Spinozy. Jak to pokazaliśmy w poprzednim rozdziale,

starał się on udowodnić, że Bóg i natura są jedną i tą samąsubstancją, że wszystko, co istnieje lub dzieje się w świecie,stanowi aspekt, modyfikację lub atrybut Boga, a nadto wszys-

tko da się wyjaśnić lub ogarnąć przez wykazanie, w jaki sposóbwywodzi się od Boga, czyli natury. W wielkim systemie meta-

fizycznym Spinozy każde zdarzenie fizyczne lub psychiczne jestinterpretowane jako aspekt jednego z dwóch znanych atry-

butów Boga, tj. myśli lub rozciągłości. W myśl poglądów Spinozy Bóg nie ma żadnych cech oso-

bowych, ponieważ nie jest bytem niezależnym ani odrębnymod wszechświata. Poglądy, które przypisują boskiemu bytowiwłaściwości analogiczne do cech bytów ludzkich odrzuconewinny być jako zwyczajne antropomorfizmy, nie zakotwiczone

w prawdziwej naturze rzeczy. Właściwym stanowiskiem wzglę-

dem uniwersalnej boskiej natury jest to, co Spinoza nazywał“intelektualną miłością Boga", a więc uznanie boskiego charak -

teru wszystkiego w efekcie zrozumienia natury rzeczywistości.Dzięki pojmowaniu struktury wszechświata środkami bogate-

go systemu naukowego, który wyjaśnia rozmaite, specyficznewydarzenia zachodzące w kosmosie, człowiek wyraża intelek -tualną miłość Boga i uznaje panteistyczny charakter świata.



Problem natury Boga 295

Deizm

Zgodnie z deistyczną teorią natury Boga istnieje boski byt albomoc oddzielona od świata fizycznego, który sama stworzyłalub któremu dała początek, lecz nie wywierająca ani bezpo -

średniego wpływu, ani nacisku na zdarzenia dziejące się wewszechświecie takim, jakim jest obecnie. Wraz z rozwojemwspółczesnych teorii astronomicznych i fizycznych wielu myś-

licieli dostrzegło, iż owe naukowe poglądy pozwalają na stwo-

rzenie obrazu wszechświata jako samoistnego mechanizmu przypominającego zegar, którego każdy kolejny stan da sięw całości wyjaśnić w kategoriach stanu poprzedniego, jakicharakteryzował ów mechanizm. Na tej podstawie rozwiniętokoncepcję natury Boga, zwaną deizmem i opisującą związkiBoga z mechanicznym kosmosem. Bóg jest tu rozumiany jako

“doskonały zegarmistrz", który stworzył albo wyregulowałmaszynę zgodnie z najlepszymi racjonalnymi zasadami, a po -

tem, po jej uruchomieniu, przestał odgrywać jakąkolwiek rolęw sprawach świata natury.

Teoria deistyczną nie uznaje związków między człowiekiema Bogiem, w istnienie których wierzy większość tradycji religij-nych. Ponieważ Bóg nie bierze czynnego udziału w sprawachtego świata, nie ma sensu wznosić do niego modłów ani błagań.W rzeczy samej, jeżeli, jak to czynili niektórzy deiści, przyjmiesię założenie absolutnej mądrości Boga, to świat nasz musi byćnajlepszym ze wszystkich możliwych światów, a modlitwy narzecz wywołania w nim jakichkolwiek zmian stanowią w rze -

czywistości formę niebezpiecznego bluźnierstwa przeciwko do-

skonale wyświęconemu i uporządkowanemu systemowiwszechświata.

Teizm

Teorią natury Boga, która najlepiej odpowiada większościtradycji religijnych zachodniego świata, jest koncepcja zwanateizmem. Jest to pogląd, zgodnie z którym istnieje taki Bóg lub




tacy bogowie, którzy pozostają w szczególnego rodzaju bezpo-

średnim lub osobistym związku z istotami ludzkimi. Teistyczna

koncepcja boskości może być albo politeistyczna, to znaczy,zakładać istnienie wielu bogów, np. teizm mitologii greckiej;albo monoteistyczna, czyli ograniczać liczebność boskiego to-

warzystwa do jednostki, jak to jest w tradycji

judeo-chrześci- jańsko-islamskiej. Zarówno politeistyczna, jak imonoteistyczna koncepcja Boga zawierają pewne k olejne

pomysły dotyczące natury Boga, które wymagają wyjaśnienia.

Natura Boga

Jedną z takich kwestii jest pytanie o to, czy Bóg albo bogowiesą skończeni czy też nieskończeni w mocy, wiedzy oraz innychatrybutach. W starożytnym politeizmie greckim moc bogów

lub bogiń była ograniczona do tego, co każde z nich mogłoosiągnąć. W koncepcji Boga należącej do tradycji

judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej bóstwo zazwyczaj przedstawiano jako wszechwładne i nieograniczone w zakresieswoich kompetencji. Jednakże nawet w tej tradycji zrodziły siękoncepcje, w myśl których jedynym sposobem na pogodzenie

boskiej natury ze złem świata jest ukazanie Boga jako istoty,której brak całkowitej i absolutnej władzy czy też wiedzy.

Problem etyczny

Inną kwestią, będącą przyczyną licznych sporów wśródteis-tów, jest związek między boską naturą a innymi

wyznacznikami boskości takimi, jak na przykładsprawiedliwość albo moralność. Problem ten, dawno temusformułowany przez Platona, zawiera się w pytaniu, czy coś

jest słuszne, ponieważ tego chcą bogowie, czy też chcą tego,dlatego że jest to słuszne? Chodzi o to, czy normy wartości sąarbitralnie ustanawiane przez Boga lub bogów, czy teżistnieją jakieś uniwersalne normy wartości akceptowane i

przestrzegane nawet przez bós-



Problem natury Boga ______________________________ 297

twa. W myśl niektórych teorii teistycznych natura Boga jestwspółwieczna z pewnymi prawdami takimi, jak ostatecznenormy wartości i prawdziwości, które Bóg akceptuje, i którymisię posługuje w swoich relacjach ze światem. Z drugiej zaśstrony istnieją takie teorie, zwane czasami woluntarystycznymi,

które dowodzą, iż władza bóstwa jest całkowicie nieograniczo-na i że to właśnie w ramach tej boskiej władzy Bóg czyni różnedzieła dobrymi lub prawdziwymi. Cokolwiek, czego Bóg chce,

jest z samego już faktu, że tego chciał Bóg, niepodważalniesłuszne i sprawiedliwe.

Jak widać liczba możliwych teorii teistycznych jest bardzoduża. Koncepcje wielości przymiotów boskiej istoty mogą byćosądzane na podstawie ich spójności i przystawania do naszego

ogólnego rozumienia świata. Większość teorii teistycznych powstała w związku z możliwością pomieszczenia ich w nie-

których tradycjach religijnych i za punkt wyjścia przyjmuje to,co w mniemaniu tychże wyznań stanowi niepowątpiewalnąwiedzę o Bogu oraz jego stosunku do wszechświata. Osiąg-

nięcia filozofów teistycznych mogą być zatem oceniane wedługtego, na ile pasują do pojęcia Boga, głoszonego przez ichrodzime religie.

Tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska ma długą historię(datującą się od Księgi Hioba, listów św. Pawła, filozofii FilonaŻyda i innych dzieł) prób rozwinięcia teistycznego punktuwidzenia pozostającego w zgodzie z boską naturą, która zo -

stała objawiona w Piśmie świętym. Myśliciele, którzy dążyli dowypracowania zrozumiałej i racjonalnej koncepcji Boga, zgod-

nej z resztą naszej wiedzy o świecie, a jednocześnie byli wy-

znawcami judaizmu albo chrześcijaństwa, usiłowali skonstru-

ować filozoficznie możliwe do przyjęcia formy teizmu. Badano,modyfikowano i łączono koncepcje natury Boga lub bogów

pochodzące od Platona, Arystotelesa i neoplatoników tak, by przedstawić racjonalnie zadowalającą wersję teizmu, która byłaby jednocześnie spójna z naturą Boga, jaką pojmowałatradycja judeo-chrześcijańsko-islamska.

Filozofowie i teologowie, wywodzący się z tradycji judais-

tycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej, starali się, szczególnie




w średniowieczu, opracować możliwe do przyjęcia, racjonalnewyjaśnienia podstawowych wierzeń ich religii. Niektórzy, jakAwerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu, opierali swojewyjaśnienia na filozofii Arystotelesa i neoplatoników. Kiedynie mogli pogodzić poglądów Arystotelesa z podstawami swej

wiary religijnej, dążyli do wykazania, że część wiedzy o naturzeBoga i związkach Boga ze światem, można poznać jedyniedzięki wierze, a nie rozumowi.

Krytyka teizmu

Jednocześnie z próbami konstruowania teologii racjonalnej,zazwyczaj proponowanej w kategoriach teistycznych, r ozwijałasię równie długa historia cynicznej opozycji przybierającejczasami formę gwałtownych ataków ze strony środowisk mis-

tyków lub fideistów. Wytaczano potężne zarzuty głosząc, że proponowane teorie nie spełniają elementarnych wymogówracjonalnego umysłu. Rozmaici myśliciele religijni starali sięwykazać, że tylko dzięki rozumowi nie dowiemy się niczego natemat natury Boga. (Niektórzy najbardziej skrajni mistycyi fideiści bronili teorii zwanej teologią negatywną, utrzymującej,że Boga nie obejmują żadne klasyfikacje czy kategorie, jakie

człowiek może wymyślić. Wszelkie stwierdzenia, jakie możemywygłosić, nie stosują się do Boga, z wyjątkiem uwag negatyw -

nych, które mówią, czym On nie jest. Tak więc nasza jedynawiedza co do natury Boga wspiera się na zaprzeczeniach

mówiących, na przykład, że “Bóg nie jest zwierzęciem"). Teistyczna koncepcja Boga, jako najlepiej odpowiadająca

różnym tradycjom religii objawionej, stanowiła naturalnie przedmiot ogromnego zainteresowania filozofów religii. W nie-

omal każdej sekcie chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiejczyniono próby rozwinięcia teorii teistycznej, spójnej z po -

jęciem Boga wyznawanego przez każde z tych ugrupowań,teoria ta miała służyć racjonalnemu uzasadnieniu religii wła -

snych.



Problem natury Boga _______________________________ 299

Fundamentalizm

Inni filozofowie, jak na przykład Isaac Newton, głosili pogląd, żezarówno Natura, jak i Pismo, zawierają posłanie przekazane

przez Boga człowiekowi, wiadomość, którą należy poznawać za pomocą nauki albo poprzez badanie objawienia Boga przedsta-

wionego w Biblii i /lub Koranie. Newton, w swoim dziele

Philosophiae natumlis pńncipia mathematica, przytoczył wersjęargumentu z celowości, aby wykazać, czego możemy się dowie-

dzieć o Bogu dzięki nauce. W Obseryations on the Prophecies of

Daniel and St John wielki fizyk starał się natomiast udowodnić,że samego Boga oraz jego zamiary względem ludzkości możemy

poznać, czytając Biblię. W ramach nabierającego rozmachu ruchu badaczy Biblii,

biorącego początek od Spinozy, zrodziła się “wyższa krytykaBiblii", kierunek badań owego dzieła, który na podstawie jegohistorii i rozwoju podawał w wątpliwość, czy posiadany przez

nas tekst jest dokumentem oryginalnym i czy rzeczywiście jeston pochodzenia boskiego, czy po prostu został napisany przezludzi uwikłanych w rozmaitych uwarunkowaniach historycz-

nych. Gdyby prawdą było to drugie, wówczas Biblia niedostarczałaby informacji na temat Boga, lecz opisywałaumys-łowość człowieka wczesnej fazy ludzkiej historii.Stanowiłoby to, twierdzili “wyżsi krytycy", wyjaśnienie wieluniezgodności, jakich dopatrzono się w tekście oraz twierdzeńsprzecznych z uznanymi odkryciami naukowymi.

Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku powstał pogląd,obecnie nazywany fundamentalizmem, podkreślający, że Biblia

jest słowem Bożym, że jest nieomylna we wszystkich sprawach,a jej znaczenie da się wykryć poprzez literalne odczytanie tekstu.

Pogląd ten opiera się na założeniu, że wiemy, iż Bóg istnieje, niezmienia się i przekazuje swoją wolę ludzkości, wpisaną w tekst,który zachował dla nas mimo wszystkich zmiennych kolei historii.

Fundamentalizm odgrywał szczególnie istotną rolę w Sta-

nach Zjednoczonych, gdzie stanowił opozycję wobecdarwiniz-mu, jako ogólnej teorii wyjaśniającej naturęczłowieka oraz jego przeznaczenie. Na początku wieku XX

traktowany był




jako przejaw antyintelektualnej metody wyrażania sprzeciwuwobec nowej wiedzy naukowej. Po drugiej wojnie światowejzaczął się coraz mocniej utrwalać w judaizmie, chrześcijaństwiei islamie. Jego wyznawcy uznają rozwój wydarzeń we współ-czesnym świecie (powrót Żydów do Palestyny, odbudowaJerozolimy, zimna wojna, powstanie republik islamskich) za

dowód, iż proroctwa zawarte w świętych księgach się spełniają,a naszą wiedzę o Bogu oraz o jego zamiarach winniśmynabywać poprzez dosłowną interpretację świętych pism.

Niektórzy fundamentaliści stosują ten swoisty sposób po-znawania Boga metodami jak najbardziej naukowymi. Ucząsię starożytnych języków, studiują archeologię i historię bib-

lijną celem wychwycenia dosłownego znaczenia tekstów i prze-

widzenia przyszłego biegu wydarzeń zapisanego w proroct-wach. Ich przeciwnicy pozostają sceptyczni z uwagi na brakzgody wśród fundamentalistów co do tego, co stanowi dosłow-ne znaczenie danego tekstu, a także przez wzgląd na te prze-

widywania poczynione przez fundamentalistycznych czytelni-

ków, które się nie spełniły. Wysuwają sugestie, że albo myli sięksięga, albo jej dosłowny interpretator. W obydwu przypad-

kach zadanie poznania Boga i jego przesłania wymaga innychśrodków.

Konkluzja

Z powodu wielowiekowego zainteresowania ludzkości prob-

lemami natury religijnej to ludzkie doświadczenie stało siętematem analizy filozoficznej. Filozof — w trakcie badania

problemów wiedzy religijnej i metafizycznych teorii dotyczą-

cych natury Boga — nie jest zainteresowany budowaniemargumentów za czy przeciw jakiemukolwiek poszczególnemuwierzeniu czy teorii. Dąży raczej do jego przeanalizowania, do

postawienia pytań, które ułatwią racjonalne zrozumienie. Jakkolwiek wiele rozważań filozoficznych dotyczących kwe-

stii religijnych nosiło charakter apologetyczny, innymi słowy,dążyło do przedstawienia rozmaitych wierzeń religijnych w for -




mie dającej się uznać intelektualnie, należy się również spodzie-

wać, iż w wyniku starannego, naukowego badania mogą wy-

niknąć wątpliwości co do możliwości istnienia jakiejkolwiekzrozumiałej teorii. Filozofia religii nie jest jednakowoż po-

wołana do dostarczania dowodów na rzecz ateizmu albo wie -

rzenia religijnego. Podstawowym przedmiotem jej zainteresowa-

nia jest badanie wiedzy — twierdzeń wygłaszanych w ramachreligii — celem stwierdzenia, czy istnieją normy, które pozwolą

je uprawomocnić, oraz ocenić i zinterpretować za pomocąracjonalnego rozumowania. Zawsze jest możliwe, że ostatecz-

nym wnioskiem, do jakiego się dojdzie, będzie konkluzjafideis-tyczna albo sceptyczna — głosząca, że dla wiedzyreligijnej nie da się osiągnąć żadnego, dającego się obronić,racjonalnego zrozumienia, ani nie da się podać żadnegozadowalającego racjonalnego jej wyjaśnienia czy interpretacji.

Możemy co najwyżej podążać za próbami zrozumieniaszczególnego charakteru religijnego doświadczenia i jego wpły-wu na ludzkie sprawy, niźli szukać argumentów za lub przeciwróżnym stwierdzeniom głoszonym w ramach wiedzy religijnej.Wraz z trwającym rozbudzeniem religijnej działalności nacałym świecie możemy czerpać więcej korzyści intelektualnej

z badania roli, jaką obecnie odgrywa religia, z prób odpowiedzina pytanie, dlaczego stała się na powrót żywotną siłą w ludzkimświecie, niż z bezustannego badania ad nauseum argumentówna rzecz istnienia Boga oraz rozmaitych teologicznych zaga-

dek, które zajmowały filozofów przez dwa tysiąclecia.

Zalecana literatura

Autorzy klasyczni

Hume, D., Dialogues Concerning Natural Religion, Hackett,

Indianapolis, 1980. (Hume, D.: Dialogi o religii naturalnej,

przełożyła Anna Hochfeldowa, PWN, Warszawa 1962.)

Kierkegaard, S., Training in Christianity, Oxford University

Press, London, 1941. Przedstawienie fideistycznego punktu




widzenia w ujęciu jednego z najważniejszych teologów no-wożytnych.

Nietzsche, F., W., The Philosophy of Nietzsche. New English

Library: London, 1966. Zawiera kilka dzieł Nietzschego,w których znajduje się wykład jego ateizmu.

Pascal, B., Pensees. Penguin Books: London, 1966. Jedno

z klasycznych ujęć problemu natury wiedzy religijnej. (Pas-

cal, B.: Myśli, przekł. Tadeusza Żeleńskiego (Boya), InstytutWydawniczy Pax, Warszawa 1989.)

St Anselm, Proslogium. Klasyczne ujęcie argumentuontologi-cznego. (Anzelm z Canterbury: Monologion,

Proslogion, przekł. Tadeusz Włodarczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.)

St Thomas Aąuinas, Basic Writings. Wybór pism św.Tomaszaz Akwinu, zawierających jego najważniejsze teorie.

Voltaire, Candide. Penguin Books: London, 1968. Znakomita

satyra poświęcona problemowi zła. (Wolter: Powiastki filo-

zoficzne, przekł. Tadeusz Żeleński (Boy), PIW, Warszawa1985.)


Buber, M., land Thou. Scribners: Boston, 1984. (Buber M.:

Ja

i ty, przeł. Jan Doktor, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa

1992.) Copleston, F.C., Aąuinas. Penguin Books:

London, 1967.

Znakomite opracowanie krytyczne poglądów św.Tomasza

z Akwinu autorstwa współczesnego tomisty. Eliade, M.,

From Primitives to Zen. Harper and Row: 1978. Hannay, A.,

Kierkegaard, Routledge, London, 1982. Heste r, M., ed., Faith , Reason, and Sceptic ism, Essays by

Popkin, Tempie University Press, Philadelphia, 1992.

Hick, J., Classical and Contemporary Readings in Philosophy

of Religion. Prentice-Hall: Englewood Cliffs, New Yersey,

1969. James, W., The Varieties of Religiom Experience.

Klasyczna

pozycja w dziedzinie psychologii zachowania i postaw reli -




gijnych. (James W.: Doświadczenia religijne, “Książka i Wie-

dza", Warszawa 1958.)Penelhum, T., God and Scepticism, Reidel: 1983.

Plantinga, A. and Wolterstoff, N., eds., Faith, Rationality,

Reason and Beliefin God, University of Notre Damę Press,South Bend, 1984.

Sandeen, E., The Origins of Fundamentalizm, University of

Chicago Press, Chicago, 1970.



Teoria poznania

Jedną z najważniejszych dziedzin filozofii jest epistemologia(teoria poznania). Filozofowie usiłowali odkryć sposoby, dzię-

ki którym zdobywamy i rozszerzamy naszą wiedzę, oraz stan-

dardy czy też kryteria, dzięki którym możemy ocenić wiarygod-

ność twierdzeń poznawczych. Jesteśmy zwykle zadowoleni z tego, co wydaje się nam, że

wiemy na temat wszechświata, i nie pytamy, jak osiągnęliśmynaszą wiedzę, ani też nie kwestionujemy jej wiarygodności.

Niekiedy jesteśmy zaszokowani odkryciem, że to, co uznawa-

liśmy za pewne, okazało się wątpliwe lub fałszywe. Jeśli zdarzasię to dość często, możemy stać się podejrzliwi wobec wszelkich

roszczeń do pewności. Załóżmy dla przykładu, iż ktoś, komu ufaliśmy, powiedział

nam, że wszystkie wiadomości w naszej gazecie codziennej sąfałszywe. Możemy — w następstwie tego — zacząć nie dowie-

rzać naszemu przyjacielowi, albo nie dowierzać gazecie, alboteż nie dowierzać sobie samym. Z pewnością zaczęlibyśmyrozmyślać nad takim rodzajem oczywistości, który byłby nam

potrzebny, aby pomóc w odsłonięciu prawdy dotyczącej tejsytuacji. Zaczęlibyśmy, w rzeczy samej, stawiać tego rodzaju

pytania, które filozofów doprowadziłyby do rozwinięcia teorii poznania.

Prawdopodobnie najpłodnieszym źródłem materiału dlarozwoju teorii poznania była historia ludzkich poglądów. Nie

było tak absurdalnej teorii czy doktryny, która nie znalazłabyżadnych zwolenników w nią wierzących i argumentujących na

jej korzyść. Dzieje nauki są wypełnione teoriami, w którecałkowicie wierzyli najmądrzejsi ludzie, a które potem zostały

całkowicie zdyskredytowane.



Kartezjusz: postawienie problemu 305

Ludzie ustawicznie usiłowali narzucić swe poglądy innymi ukarać tych, którzy je odrzucali. Wczesnogrecki filozofAna-ksagoras zmuszony był uchodzić z Aten, ponieważ

powiedział, iż księżyc jest kamieniem. W XX stuleciu pewnego

nauczyciela z Tennessee ukarano za nauczanie Darwinowskiej

teorii ewolucji. W ostatnich pięćdziesięciu latach było wielumęczenników, których “zbrodnia" polegała na tym, iż

przeciwstawili się “nieomylnej mądrości" przywódców swegospołeczeństwa.

Filozofowie są zainteresowani określeniem podstawy wszel-

kich twierdzeń poznawczych oraz uzyskaniem zgody co dostandardów służących do oceny tych twierdzeń. Jeśli tak wielez tego, co uważano za pewne, okazało się fałszywe lub wąt-

pliwe, to jak w ogóle możemy mieć co do czegoś pewność?

Kartezjusz: postawienie problemu

Wielki francuski filozof i matematyk, Kartezjusz (RenęDes-cartes 1596-1650), postawił zagadnienie w najbardziejdosadnej formie. Descartes żył w gwałtownie zmieniającym sięświecie naznaczonym nieustającym konfliktem religijnym

między katolikami a hugenotami oraz głęboką kontrowersjąmiędzy zwolennikami Arystotelesowych poglądów na naturęfizykalnego świata a tymi, którzy popierali nowe teorieKopernika, Keplera i Galileusza. To właśnie fakt, iż pojawiłysię nowe teorie sugerujące, że istnieją metody poszukiwaniawiedzy odmienne od tych, którymi posługiwali się Grecy i ichnastępcy, ośmielił filozofów do rozpoczęcia badania istoty tychmetod i ważności wiedzy, do której prowadziły. Kartezjusz,

biegły w filozofii Arystotelesa, postawił sobie za zadanie badanie świata dla niego samego. Po przeprowadzeniurozległych dociekań doszedł do zwątpienia we wszystkieuznane poglądy, które rościły sobie pretensje do prawdziwości

jedynie z powodu tego, że były star e i szanowane. Kiedy

powrócił do Paryża w 1628 roku przekonał się, że większośćniezależnych umysłów mu współczesnych było podobnierozdartych przez konflikt między starszymi ideami, których

już dłużej nie można było



306 Teoria poznania

zaakceptować, a nowymi teoriami. Filozofowie zwątpili w zna-

lezienie pewności i zwrócili się ku sceptycyzmowi — poglądo-

wi, którego istotą jest wątpliwość, czy którekolwiek z naszych poglądów mogą znaleźć swą podstawę w adekwatnym czy teżwystarczającym dowodzie. Jednakże Kartezjusz nie poddał sięsceptycyzmowi. Miał silne pragnienie pewności, takiej pewno-

ści, której nie potrafiłyby nigdy podważyć żadne nowe od -

krycia. Opuścił Paryż jako zdesperowany człowiek poszukują-

cy pewności. W swej samotni w Holandii wgłębiał się wewszystko, co wiedział, aby zobaczyć co z tego — jeśli w ogólecokolwiek — mógłby zaakceptować jako wiedzę, na którejmożna polegać.

Kartezjusz czuł, iż może być pewien tylko tego, co nigdynie może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Większośćz tego, co akceptujemy, nie może sprostać tej próbie — po-

mimo naszej pewności może ono wciąż być fałszem. Po -stanowił poddać testowi wiedzę, którą zarówno on sam, jaki każdy inny zwykle uznałby za akceptowalną — wiedzę

pochodzącą z naszego zmysłowego doświadczenia. Rezultaty jego testu (jeśli ma rację) są tak druzgocące, że filozofowie poczuli się odtąd zmuszeni do badania zagadnienia ugrun-

towania wiedzy.

Test Kartezjusza

Przed prześledzeniem kilku ich koncepcji musimy najpierwrozważyć test Kartezjusza. Swe Medytacje o pierwszej filozofii

(1640) rozpoczyna następująco:

Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fał-szywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jakwątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawiezbudowałem; doszedłem więc do przekonania, że jeżeli chcęnareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, totrzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na noworozpocząć od pierwszych podstaw.[...]




Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkiete poglądy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbymosiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniejostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które sąniezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszy-

wych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każ-

dej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić — byłaby to praca bez końca — lecz ponieważ po zburzeniu fundamen-

tów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierałosię wszystko, w co niegdyś wierzyłem.

To znaczy: Kartezjusz czuje, że nie ma potrzeby sprawdzaćk a ż d e g o poglądu, który uprzednio uważał za słuszny — “nie kończące się przedsięwzięcie" — a zamiast tego rozważyćgłówne rodzaje twierdzeń. Jeśli będzie jakiś powód do wątpienia,

to wówczas cała kategoria powinna być potraktowana jakowątpliwa i niewiarygodna. Pierwszą rozważaną kategorią były

twierdzenia pochodzące z doświadczenia zmysłowego.

Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roz-

tropność nakazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzynas chociaż raz zwiedli.

Wiarygodność danych zmysłowych

Kartezjusz zakłada, że każdy zna sytuacje przekłamań swoich

zmysłów. Ktoś może z odległości widzieć coś, co widzianez bliska okazuje się czymś całkiem innym, albo też widziećrzeczy odmiennie w zależności od tego, czy znajdują się w wo-

dzie czy też zostały z niej wyciągnięte, np. podczas wiosłowaniawiosło wydaje się zgięte. Kartezjusz uważa, że ponieważ cośtakiego się zdarza, nie możemy tak naprawdę być pewni, żenigdy się nie mylimy. Dla kogoś, kto by uważał, iż czasami tak



308 __________________________________ Teoria poznania

się zdarza, jednakże w większości przypadków możemy być pewni, że nasze zmysły nas nie oszukują Kartezjusz wzmacniaswój test:

Jednakowoż — choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą,

gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, tomoże jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie możnawątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., żeteraz tutaj siedzę, że siedzę koło ognia, że jestem od ziany

w zimową szatę, że dotykam papieru rękoma itp. W jakiżsposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe ciałomoje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem

jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony [...], że stalezapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni, lubże są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo żemają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lubże są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bymsię wydawał nie mniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za

przykład.

Być może; ale Kartezjusz zaczyna burzyć naszą pewność siebie.Czyż możemy być pewni, iż nie ulegamy złudzeniu? Jeśli jego test

już nie doprowadził do pewnego zwątpienia, to z pewnością podnosi kolejny, jeszcze bardziej kłopotliwy problem:

Doskonale — tak jak gdybym sam nie był człowiekiem,który ma zwyczaj w nocy spać, i który we śnie doświadczatego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodo-

bnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każemi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że jestem

tu, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasemleżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewniena jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam,nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie

z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; takwyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak

przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie



Kartezjusz: postawienie problemu ______________________ 309

innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzętak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznakodróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i tozdumienie właśnie utwierdza mnie w mniemaniu, że śnię.

Tak postawiony problem jest kłopotliwy. Jak możemy być pewni, że wszystko, co widzimy i robimy nie jest częścią jakiegoś snu? Wszystkie sposoby, których używamy do spraw-

dzenia mogą również być częściami tego snu. Ludziom śni się,że się szczypią, aby sprawdzić, czy śnią. Kartezjusz do chodzi

do wniosku, że niezależnie co o tym sądzimy, nie ma gwarancji,iż nasze doświadczenie zmysłowe nie jest częścią snu. A zatemmamy powody do zawieszania ich wiarygodności, tzn. adek -watności informacji, którą zdobyliśmy dzięki naszym zmysłom.Ale nawet jeśli wszystko to jest snem, to czy — może ktośzapytać — niektóre aspekty tego snu nie są godne zaufania?W związku z powyższym Kartezjusz kontynuuje swój test:

Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą sąwszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy

głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie ciało.Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są

jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utwo-

rzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych. Że więc przyna jmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całeciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyob-

rażone. Przecież sami malarze, nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych posta-

ciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowychcech, lecz tylko łączą z sobą członki rozmaitych stworzeń.

A jeśli nawet wymyślą coś tak dalece nowego, że nic podob -nego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonegoi nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej bar -wy, które się na to składają, muszą być prawdziwe.

W tym miejscu wydaje się, że Kartezjusz jest gotowy do przyznania, że nawet jeśli byłoby możliwe, iż poszczególne



310 Teoria poznania

treści naszego doświadczenia mogłyby być snem, to sam sen

musi mieć w czymś oparcie. Wszystkie znajome nam obiek ty — my sami, krzesła, stoły, drzewa — mogą być częściąogromnego złudzenia czy snu, ale fantazja ta wydaje sięzarazem na czymś oparta. Ale na czym? Kartezjusz wysuwazatem myśl, że poszczególne przedmioty, których doświad-

czamy, o których mówimy, z którymi żyjemy, mogą byćczęścią pewnego trwałego świata snu. Możemy wytwarzaćw naszym śnie obiekty, które go zaludniają. Ale naszewytwarzanie, jeśli jest ono tym, podlega pewnym wzorcomi ma pewne trwałe właściwości. Słonie są zawsze większe odmotyli, a kwadraty nigdy nie mają okrągłych rogów. Kartez -

jusz wnosi z tych rozważań, że chwilowe elementy naszegodoświadczenia mogą być iluzjami i poświęcone im badanie

(np. astronomia, botanika, fizyka) również może być iluzją, jeśli jego przedmioty są wymysłem naszej wyobraźni ist -niejącym tylko w naszym śnie. Tym niemniej, świat naszychsnów — jeśli założymy dla celów tej dyskusji, że wszystko,czego doświadczamy jest częścią pewnego świata-snu — ma

pewien ład i jest skonstruowany zgodnie z pewnymi geomet-rycznymi i arytmetycznymi wzorcami. “Bowiem niezależnie odtego, czy jestem na jawie, czy we śnie, dwa dodane do trzechzawsze uczyni pięć, a kwadrat nigdy nie może mieć więcej niżcztery boki, i nie wydaje się możliwe, aby prawdy tak jasnei ewidentne mogłyby być podejrzane o fałszywość czy niepew-

ność".

Kwestia boskości

Aby ktoś nie pomyślał, że test się zakończył i w końcu mamycoś, na czym możemy polegać, Kartezjusz przedstawia osta-

teczną i jeszcze bardziej niszczycielską przyczynę wątpienianawet w wiedzę, której jesteśmy najbardziej pewni:

Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne,silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszys-



Kaitezjusz: postawienie problemu 311

tko może, i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnejziemi ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształ-tu, żadnej wielkości ani miejsca, a że mimo to, wszystko

przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem,że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takichsprawach, o których — jak im się wydaje — posiadajądoskonalą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu,gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdywykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się

pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się tonie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbymsię zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie

pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu niemożna zaprzeczyć.

Zasugerowawszy najbardziej dręczącą możliwość z wszyst-kich, tę mianowicie, iż świat jest rządzony przez bóstwo, którezwodzi ludzi, Kartezjusz przygotowuje się do podsumowaniaswego testu. Jeśli, pomimo wszelkich naszych wysiłków, nie

potrafimy uniknąć wprowadzenia w błąd, to jak możemydowierzać czemukolwiek? Jeśli, gdy dodaję dwa i trzy, zmu -

szony jestem zrobić błąd, którego nie potrafię odkryć, to jakmogę uniknąć błędnych wnioskowań? Skoro tylko przyjętazostaje możliwość systematycznego zwodzenia, wszystko wy-

daje się stracone i nawet nasze najbardziej “godne zaufania"

informacje wydają się wątpliwe. Kartezjusz dochodzi tedy downiosku, iż:

Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowie-dzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, codawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie

przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu po-

ważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać sięod uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów.



312 Teoria poznania

Wątpienie

Okazuje się, że próba Kartezjusza zakończyła się katastrofą.Gdy badamy prawdziwość naszych twierdzeń, szukając oczywis-tości mogącej gwarantować, że niemożliwe jest, iżby te twierdze-

nia były fałszywe, odkrywamy, iż taka oczywistość nie istnieje.Zamiast tego pojawiają się racje, które sugerują — w sposób bardziej lub mniej wiarygodny — że nasze najbardziej trwałe i

ulubione mniemania mogą być fałszem. Złudzenia zmysłowe, a

również wytwory naszej imaginacji spowodowane zaburzeniami

umysłu lub upojeniem alkoholowym, rzucają nieco wątpienia na

wiarygodność naszych informacji zmysłowych. Możemy jedynie “widzieć rzeczy". Możliwość, że całość doświadczeniamoże być częścią snu prowadzi do szerszego zwątpienia, czyw istocie postrzegamy jakiś świat, który istnieje, albo nawet, czyistnieje jakiś świat poza naszą wyobraźnią. W końcu, możliwość,że jakiś zły duch nas zwodzi, pozbawia nas całkowicie pewnościsiebie w kwestii fundamentów naszej wiedzy.

Cel Kartezjusza

Celem Kar tezjańskiej próby nie jest publiczne głoszenie wymy-

słów science-fiction, lecz rzucenie światła na pewien kluczowy problem. Jesteśmy gotowi przyjąć bezkrytycznie bardzo wielerzeczy, które mogą być fałszywe lub niepewne. Pokazująctrudności, które towarzyszą ustanawianiu akceptowalnychstwierdzeń, Kartezjusz nie pragnie nawrócić nas na sceptycyzmczy totalne zwątpienie, ani uczynić nas niezdolnymi do za -

akceptowania jakiegoś poglądu ze strachu, że mógłby okazaćsię fałszywy. Zamiast tego podejmuje próbę znalezienia satys-

fakcjonującej podstawy dla naszej wiedzy, podstawy tak pew-

nej, “że najbardziej szalone supozycje wysuwane przez scep-tyków nie byłyby w stanie jej naruszyć".

Problem

Zbadajmy obecnie teorie, które Kartezjusz i inni filozofowiesformułowali na temat natury naszego poznania, jej ugrun-




towania oraz jej zasięgu. Aby rozjaśnić, czego dotyczą ichwywody, niezbędne jest zrozumienie istoty problemu wiedzy.

Kiedy powiadamy, że coś “wiemy", to z jakim rodzajem

twierdzeń mamy zwykle do czynienia?

Użytek popularny

W zwykłej rozmowie używamy czasownika “wiedzieć" bardzoswobodnie. Kiedy mówimy, że coś “wiemy", mamy zwykle namyśli to, że jesteśmy pewni, iż coś jest prawdziwe, jak choćbyw przypadku, gdy dwoje ludzi dyskutuje o finale Pucharu

Davisa w 1984 roku i jeden z całkowitą pewnością siebie powiada: “Wiem, że wygrały Stany Zjednoczone". Bez pomocyKartezjusza staje się jasne, że kiedy używamy słowa “wiedzieć",aby wyrazić osobiste przekonanie, nasze stwierdzenie może być

bezpodstawne. Znamy wiele przypadków ludzi skrajnie nieustę-

pliwych i zarazem będących w skrajnym błędzie. Istnieje jednak również mniej pozytywne użycie słowa “wie-

dzieć", gdy np. ludzie posługują się nim jako synonimem

“wierzyć", “wydawać się" itp. Kiedy nieprofesjonaliści twier -dzą, że “wiedzą", iż szczepionka na chorobę Heinego-Medina

jest skuteczna, to w istocie mają na myśli, że “tak im sięwydaje", po usłyszeniu być może opinii kilku autorytetów w tejdziedzinie. Jeśli ktoś pytany o to, czy Smith będzie obecny na

party, odpowiada: “Tak, wiemy, że będzie", to może to być jedynie wygodnym sposobem stwierdzenia: “Sądzę, że tak;słyszałem, jak mówił, że zamierza tam być". Ten ktoś niewyraża całkowitej pewności, lecz jedynie przekonanie. Nie

moglibyśmy odeń wymagać gwarancji adekwatności takiegostwierdzenia jedynie na podstawie tego, że słyszał o planachSmitha. Smith mógł przecież zmienić swe zamiary, mogło sięteż coś wydarzyć, co uniemożliwiło jego przybycie.

Słowo “wiedzieć" może naturalnie być użyte do wyrażeniaczegoś, co nie jest niczym więcej jak domysłem, przeczuciemalbo nadzieją, lub wreszcie upartym obstawaniem przy swoim.Hazardzista, który “wie", jaki będzie następny numer ruletki,

jedynie zgaduje lub działa na podstawie przeczucia. Politycy



314 Teoria poznania

w czasie kampanii wyborczych, którzy “wiedzą", kto wygra,i którzy “wiedzą", co zdarzy się z krajem, jeśli im się nie

powiedzie, wyrażają jedynie swe nadzieje i obawy. Podobnie

osoba, która “wie", iż Włochy mają lepszą drużynę piłkarskąniż Brazylia, gdy Włochy przegrały wszystkie swe mecze, zaśBrazylia wszystkie wygrała, wyraża po prostu fanatyczną lojal-ność, która przeinacza fakty, nie licząc się z nimi zupełnie.

Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd

Sens filozoficzny

Owo niepopularne, zwykłe użycia słowa “wiedzie" przyciągauwagę filozofów. “Wiedza" tego rodzaju nie przetrwałabyKartezjanskiej próby. Filozofowie zajmowali się ustaleniem, czymożemy naprawdę “wiedzieć" coś w sensie posiadania informa-

cji, która nie podlegałaby zakwestionowaniu. “Wiedzę" w tymznaczeniu da się wyraźnie odróżnić od domniemania. Wielusceptyków twierdziło, iż ludzka “wiedza" wyraża jedynie mnie-

mania, które mogą, lecz nie muszą być prawdziwe. W opozycji

do tego niektórzy filozofowie obstawali przy tym, że istniejedające się uzyskać poznanie, które nie jest jedynie domniema -

niem, lecz jest prawdziwe ponad wszelką wątpliwość. To właśnieposzukiwanie tego rodzaju pewnej wiedzy zrodziło problem wiedzy.

Dla zilustrowania tego użycia posłużmy się anegdotą (histo ria,

jak twierdzi nasz informator, jest prawdziwa). Pewien filozof

i jego przyjaciel podróżowali samochodem. Na skrzyżowaniusamochód zderzył się z innym, który musiał przejeżdżaćsk rzyżowanie na czerwonym świetle, skoro auto filozofa i

jego przyjaciela przejeżdżało w chwili wypadku na świetlezielonym. Właścicielem samochodu był przyjaciel filozofa, który

zaskarżył sprawcę wypadku do sądu. Ten ostatni utrzymywał podczas procesu, że miał światło zielone, jego oskarżyciel zaś — czerwone. W rzeczy samej twierdził, iż w i e, że ma rację(używał prawdopobnie “wiedzieć" w znaczeniu “mieć na -

dzieję", “sądzić"). Aby potwierdzić wersję przyjaciela, wezwą-



Starożytna filozofia grecka ___________________________ 315

no filozofa, jedynego świadka wydarzenia. Adwokat powodazapytał filozofa o kolor światła i świadek odpowiedział, iżwydaje mu się, że był zielony. Adwokat poprosił o większą

precyzję: czy w i e, jaki był kolor światła? Filozof odrzekł, że niewie, ale że wydawał s i ę zielony i sądzi, że prawdo -

p o d o b n i e był zielony. Im bardziej prawnik nalegał na pozytywną odpowiedź świadka filozofa, tym bardziej ten ob-

stawał przy tym, że nie wie, lecz jedynie t a k s ą d z i i możesię mylić. Sędzia i ława przysięgłych, wobec absolutnej pewno-

ści siebie pozwanego, a zarazem niezdecydowania filozofa niemogła rozstrzygnąć inaczej niż na niekorzyść przyjaciela filo -

zofa. Rzecz w tym, że filozof upierał się przy użyciu “wiedzieć"w ścisłym znaczeniu, wedle którego ktoś, kto wie, jest c a ł k o -

w i c i e p e w i e n — zgodnie ze standardem Kartezjusza.

W rzeczy samej, nasze sądownictwo zwykle unika trudnościowego filozofa poprzez próbę ustalenia winy oskarżonego“poza racjonalną wątpliwością", bez szukania całkowitej pew-

ności co do tego, że dana osoba m u s i być winna i n i em o ż e być niewinna.

Filozofowie usiłujący dociec, jaki rodzaj wiedzy w tymścisłym sensie posiadamy — oraz jakim rodzajem dowodówmożemy ją poprzeć i wedle jakich standardów ocenić — przed-

stawili różne koncepcje na temat natury, źródeł i podstaw naszejwiedzy. Rozważymy poniżej kilka z tych teorii. Grupa pierwszawyraża się pozytywnie co do tego, czy istoty ludzkie mogąodkrywać absolutnie pewną wiedzę — wiedzę, która w żadnychokolicznościach nie może być fałszywa, oraz że wiedza ta możezostać osiągnięta dzięki użyciu naszych rozumnych zdolności.

Starożytna filozofia grecka

Sofiści

Jedną z najstarszych pozytywnych teorii poznania stworzonou samych początków greckiej filozofii. W V w. p.n.e. pojawiłasię w Atenach grupa uczonych mężów zwana sofistami. Byli



316 ___________________________________ Teoria poznania

oni pełni skrajnego zwątpienia w możliwość odkrycia czegokol-wiek, co byłoby naprawdę prawdziwe. Zamiast tego nauczali

swych zwolenników, jak “poruszać" się w świecie bez wiedzy pewnej. Nauczali, jak zwyciężać w dysputach, jak przemawiaćdobrze i przekonująco, czyli jak odnosić sukces. Podstawę ich

teorii stanowiły dwie myśli dwóch czołowych sofistów. Prota -goras, być może największy z nich, powiedział: “Człowiek jestmiarą wszystkich rzeczy", zaś Gorgiasz, inny wielki sofistaoznajmił: “Nic nie istnieje, a nawet gdyby istniało, to nikt niemógłby o tym wiedzieć, a jeśliby kto o tym wiedział, to niemógłby tego nikomu zakomunikować". Z tych stwierdzeń sofiści

rozwinęli pogląd, iż wiedza w ścisłym sensie jest nieosiągalnai, co za tym idzie, człowiek nie powinien kłopotać się szukaniemczegoś, czego nie jest w stanie znaleźć. Zamiast tego — stwier-

dzali wierni słowom Protagorasa sofiści — każdy powinien“mierzyć" sprawy zgodnie ze swą naturą i potrzebami, bowiemto sam człowiek jest miarą wszelkich rzeczy.

Sokrates i Protagoras

A zatem sofiści zaproponowali, że człowiek powinien zaakcep-

tować fakt, iż cała jego rzekoma wiedza jest odniesiona doczłowieczej perspektywy. Skoro — zgodnie ze słowamiGor-giasza — nikt nie może znać jakiejkolwiek prawdy anizdać z niej sprawy (gdyby ją znał), rozwiązanie sofistów byłolokomotywą do sukcesu. W jednym ze swych dialogów,zatytułowanym Protagoras, Platon opisuje spotkanie Sokratesa

z wielkim sofistą — Protagorasem. Przyjaciel imieniem

Hippokrates informuje Sokratesa, iż Protagoras przebywa w

Atenach, zatem muszą udać się, by się z nim zobaczyć. GdySokrates pyta o cel spotkania, Hippokrates odpowiada, żemusi on zostać uczniem tego wielkiego sofisty, by osiągnąć

jego mądrość. Sokrates pyta go, czego spodziewa się nauczyć.Hippokrates nie potrafi odpowiedzieć jasno, ruszają zatem,aby zobaczyć Protagorasa i dowiedzieć się, jak Hippokratesmógłby się dokształcić. Sokrates powiada Protagorasowi, iż

jego przyjaciel



Star ożytna filozofia grecka ___________________________ 317

Hippokrates jest zamożnym Ateńczykiem, który pragnie zdobyć polityczne znaczenie i “który pragnie zawrzeć z tobą znajomość;chciałby bowiem wiedzieć, co się z nim stanie, jeśli się do ciebie

przyłączy". Protagoras odpowiedział: “Młodzieńcze, jeśli zosta-

niesz ze mną, to już po jednym dniu wrócisz do domu lepszy niżw dniu przybycia, po drugim — lepszy niż po pierwszym, a pokażdym następnym lepszy, niż po poprzednim".

Sokrates jest zakłopotany i docieka: “Jeśli twierdzisz, że po jednym dniu pobytu przy tobie wróci do domu lepszym człowie-

kiem, i każdego dnia będzie rósł pod tym względem, to w czym,Protagorasie, będzie lepszy, odnośnie do czego?" Wielki Prota-goras odpowiada: “Twe pytania są jasne, taka też będzie maodpowiedź. Jeśli Hippokrates przystanie do mnie, nie doświad-

czy całej tej mozolnej pracy, którą inni sofiści zwykli obarczaćswych uczniów; którzy, jeśli właśnie uciekli od sztuk pięknychsą przez swych nauczycieli ponownie do nich przymuszani,muszą uczyć się rachunków, astronomii, geometrii, muzyki [...]ale jeśli on przyjdzie do mnie, nauczy się tego, po co przyszedł.A tym czymś jest roztropność zarówno w sprawach prywat -

nych, jak i publicznych; nauczy się zarządzać własnym domo-

stwem w najlepszy sposób i będzie mógł przemawiać i działać narzecz tego, co najlepsze w sprawach państwa".

Krytyka sofistyki

Sokrates martwił się owymi “szkołami sukcesu" (przypomina -

jąc ymi wiele dzisi ejszych instytucji edu kacyjn ych). Niepokoi łogo, że ludzie tacy jak Protagoras oświadczają, iż nie posiadająautentycznej wiedzy, a mimo to instruują innych na temat suk -cesów. Uczniowie i nauczyciele mogą mimo wszystko postępowaćźle, bo nie mają żadnej pozytywnej wiedzy. Uczenie Jak sobie

radzić" nie jest, zdaniem Sokratesa, mądre, póki się nie jest pewnym, że owo “radzenie sobie" jes t s ł u s z n e . Umiejętnośćdobrego przemawiania, przekonywania ludzi, bycia przywódcąnie wystarcza, jeśli się nie wie, o c z y m mówić, do c z e g o

przeko nyw ać, dokąd pro wa dzić. W przeciwn ym razie, ar -



318 Teoria poznanial

gumentuje Sokrates, rezultaty takich umiejętności mogą być|katastrofalne.

Sokrates uważał, że to, co czyniło sofistów niebezpiecznymi, polegało na tym, iż ani oni, ani ich uczniowie nie posiadali

żadnej wiedzy; a zatem ślepi wiedli ślepców. Wszak umiejętnośćosiągania sukcesu sofiści opanowali, stali się publicznymi mece-

nasami, nie wiedząc jednak, co jest s ł u s z n e . Tego zaś mogliby być pewni jedynie wtedy, gdyby posiadali autentyczną wiedzę,która nie mogłaby okazać się fałszywa. Jeśli sofiści skłonilibyludzi do przyjęcia ich poglądów, ci mogliby iść za nimi aż donajczarniejszej klęski, jeśli ich poglądy okazałyby się błędne.

Platon

Sokrates był przekonany, że można działać jedynie na moty -

wach prawdy. W swoich dialogach Platon próbuje poprzez

przedstawienie rozmów Sokratesa skonstruować teorię wie-dzy — jaka wiedza jest osiągalna, jak możemy do niej dotrzeći dlaczego jest ona prawdziwa.

Pogląd Platona, wyłożony krótko, polegał na tym, że wiedzaskłada się ze zrozumienia tych aspektów świata, które się nigdynie zmieniają. Platon wierzył, że świat zawiera takie składniki;zwał je “ideami" lub “formami". Czym tedy są “formy" i dla-

czego wiedza polega na ujmowaniu ich, a nie na przykładzmieniających się rzeczy?

Problem może wydać się jaśniejszy, gdy rozważymy seriętwierdzeń: (a) “Rover jest psem", (b) “Fido jest psem" i (c)“Spot jest psem". Jeśli Fido, Rover i Spot są różnymi zwierzę-

tami, to co my tu o nich wypowiadamy? Powiadamy, że mają

coś wspólnego i że każde zwierzę podpada pod wspólną kla -syfikację (np. “bycia psem"). Do czego jednak odnosi siętermin ogólny “pies"? Jeśliby nas zapytano, do czego odnosi

się “Rover" moglibyśmy po prostu wskazać na danego psa. Naco jednak wskazalibyśmy, by pokazać, do czego odnosi się“pies"? Gdybyśmy wskazali na Rovera, potem na Fido, a na-

stępnie na Spota, to czy byłoby jasne, do czego odnosi się termin



Platon 319

ogólny “pies"? Moglibyśmy wskazać, że wszystkie one mająogony albo ciapki, albo że wszystkie wydają dźwięk “hau".

Platon uważał, że nasze potoczne stwierdzenia zakładają użycieterminów ogólnych i że po to, aby nasze stwierdzenia były sensowne,trzeba wiedzieć, co oznaczają owe terminy ogólne. Aby to osiągnąć,upierał się Platon, trzeba czegoś więcej niż tylko wskazania na różne

pojedyncze rzeczy. Rzeczy te byłyby w najlepszym razie jedy-

nie p r z y k ł a d a m i rzeczy podpadających pod klasyfikacjeogólne, nie byłyby jednak same tymi klasyfikacjami.

Eutyfron

W Eutyfronie, jednym ze swych dialogów, Platon podkreśla to bardzo zdecydowanie. Dialog ten to dyskusja między Sok -ratesem, będącym w drodze do sądu, i ateńskim kapłanem,Eutyfronem. Ten ostatni opowiada Sokratesowi, iż udaje się

właśnie do sądu, aby zaskarżyć swego ojca o zabójstwo. KiedySokrates pyta o szczegóły, widzimy, że jest sprawą nadzwyczajwątpliwą, czy ojciec Eutyfrona jest rzeczywiście winny; Eutyf -ron jednak obstaje przy tym, że powinien oskarżyć swego ojca,

bo na tym polega jego święta powinność w tej sprawie. Sokrates pyta, czym jest świętość? Eutyfron odpowiada: jest to robienietego, co ja robię. Sokrates powiada na to, że działanie Eutyf -rona może być i l u s t r a c j ą świętości; aby jednak okreś-

lić, czy dana czynność jest święta, trzeba znać znaczenie ogól-nego pojęcia “świętość". Gdy Eutyfron próbuje wyjaśnić, czym

jest “świętość", Sokrates wykazuje mu nieadekwatność jego

definicji. W końcu Eutyfron rezygnuje, ponieważ — jak po-

wiada — ilekroć wyłoży swe słowa, one wstają i odchodzą.

Uniwersalia

Platon uważał, że aby uchronić słowa przed owym “odejś-

ciem", musimy odkryć znaczenie pojęć ogólnych. Jeśli wyko-

rzystamy te pojęcia do klasyfikowania elementów naszego



320 Teoria poznania

doświadaczenia (np. do zaznaczania, że to nazywamy psem,a tamto kotem) na mocy faktu, iż podpadają one pod pewnąklasyfikację, to te znaki mogą być znaczące tylko wtedy, gdy

znamy znaczenia pojęć ogólnych, zwanych także uniwersaliami

(powszechnikami). Pojęcia ogólne zdają się odnosić do czegośróżnego od elementów naszego doświadczenia, bowiem są oneśrodkiem do powiedzenia czegoś o tychże elementach. Nazy-

wamy Rovera psem na podstawie pewnych cech charakterys-

tycznych. Teza Platona brzmi, że tylko jeśli wiemy, czego cośwymaga, by być psem, możemy stwierdzić, że Rover podpada

pod to zaklasyfikowanie.

Jak można odkryć, co znaczą owe pojęcia ogólne albouniwersalia, żeby móc stwierdzić, czy jakiś element mieści sięw danej klasyfikacji? Platon argumentuje, po pierwsze, że niemożemy poznać owych uniwersaliów (albo, jak je się czasaminazywa, form lub idei platońskich) poprzez nasze zwykłe do-

świadczenie zmysłowe. Wszystko, co możemy dzięki niemuodkryć, to p o s z c z e g ó l n e przyp adki, kt óre cią -

gle zmieniają się w czasie. Rover rośnie, gubi sierść, poruszasię itd. W tych okolicznościach nie możemy znać ogólnej istotyczy cech, na mocy których Rover jest psem. Nasze doświad-

czenie zmysłowe nie odsłania nam uniwersaliów czy też form,lecz jedynie poszczególne przypadki. Przeto jeśli mamy poznaćPlatońskie idee, musi się to dokonać inną drogą.

Sokratesa teoria form uniwersalnych

W dialogu zatytułowanym Menon Platon przedstawia Sok-

ratesa twierdzącego, że nie możemy zdobyć wiedzy poprzez

naukę. Argumentuje, że po to, aby się czegoś nauczyć, musimyodkryć jakąś prawdę, której uprzednio nie znaliśmy. Ale w ta -

kim razie nie moglibyśmy jej rozpoznać. A zatem — twierdzi

Sokrates — jeśli kogoś nauczono by czegoś, czego jeszcze nieznał (np. prawa Euklidesowej geometrii, że pole prostokąta jestrówne wysokości pomnożonej przez długość figury), to ów ktośnie mógłby stwierdzić, iż zdanie to jest prawdziwe, gdy się go



Sokratesa teoria form uniwersalnych 321

wyuczył, jeśli nie wiedziałby już uprzednio, że jest ono prawdziwe.Ujmując rzecz krótko: teza Platońska mówi, że nie można nauczyćsię tego, co się wie, ponieważ się to już wie. Nie można też nauczyćsię czegoś, czego się nie wie, bo jeśli się tego nie wiedziało, niemożna by rozpoznać tego jako prawdziwego w momencie, gdy siętego nauczono. Przeto uczenie się jest niemożliwe, a wszelkąwiedzę, którą możemy zdobyć, musimy już uprzednio posiadać.

Przypomnienie

Sokrates dochodzi do wniosku, że my nie uczymy się czegokol-wiek, lecz przypominamy sobie to, co już wiemy; cała wiedzao formach czy też uniwersaliach jest już w naszych umysłach.

Nasze doświadczenie zmysłowe może — w najlepszym razie — mieć tylko marginesowy wpływ na wprowadzanie w ruchnaszej pamięci i przywoływanie do naszej świadomej uwagi

informacji, która tkwi w nas, a której nie jesteśmy świadomi.

Menon

W dialogu Menon Sokrates, by zademonstrować tę teorięwiedzy jako przypomnienie, rozmawia z młodym niewolni-kiem, który powiada, że nigdy nie uczono go czegokolwiekz matematyki. Prosi go o rozwiązanie następującego problemu:

jeśli mamy kwadrat, którego boki są długości cala, to jakądługość mają boki kwadratu o polu dwukrotnie większym?Chłopiec odpowiada, że dwa razy dłuższe, tzn. o długości 2 cali.Sokrates pokazuje mu, że nie ma racji, każąc mu obliczyć pole

tej nowej figury (wysokość razy długość, 2 cale razy 2 cale). Nowa figura ma pole cztery razy większe od poprzedniej. Bez

podpowiadania właściwej odpowiedzi, jedynie poprzez kryty-

czne odnoszenie się do wypowiedzi chłopca Sokrates w końcudoprowadza go do poprawnego rozwiązania — kwadratu

zbudowanego na przekątnej pierwszego kwadratu. Fakt, żemłody niewolnik, który nigdy nie studiował matematyki, może



322 Teoria poznania

rozpoznać poprawną odpowiedź i być jej całkowicie pewnym przedstawia się jako dowód na to, że musiał — w pewnym

- już tę odpowiedź znać. sensie

Źródło wiedzy

Jeśli zdobywamy naszą wiedzę poprzez przypomnienie, jakgłosi ta teoria, to skąd pochodzi nasza znajomość uniwersaliów,form, Platońskich idei? Zgodnie z przytoczoną argumentacjąnie może pochodzić z doświadczenia ani z edukacji, bo przecieżona już w nas jest. Ale kiedy i jak ją posiedliśmy? WedlePlatona, skoro nie przyswoiliśmy sobie tych form podczasnaszego życia, musiały być w nas już w chwili naszych narodzin.Aby wytłumaczyć to, że noworodki nie wydają się wiele wie-

dzieć, powiada się, że dusza (która wedle poglądu Platona

musiała istnieć przed narodzinami człowieka, by mieścić w so - bie Platońskie idee) zapomina swą wiedzę podczas narodzini musi ponownie zdobyć świadomość wiedzy, którą już posiada.

Władca-filozof

Poznawszy część Platońskiej teorii wiedzy, możemy ponowniezapytać, wjaki sposób zdobywamy wiedzę o uniwersaliach czyteż formach. Jak człowiek może ożywić swą pamięć, aby

przywołać Platońskie idee i posiąść realną wiedzę? Odpowiedźna to pytanie przedstawia Platon w swym najwspanialszym

dialogu Państwo. Jak widzieliśmy w rozdziale drugim, w trakcie

określania istoty państwa idealnego Sokratesowi stawia się pytanie, jak ten nowy i lepszy świat mógłby być osiągnięty. Tenodpowiada: “Dopóki filozofowie nie zostaną władcami, albokrólowie i książęta tego świata nie osiągną ducha i mocyfilozofii, a polityczna wielkość i mądrość nie spotkają sięw jednym człowieku [...] wtedy dopiero to nasze państwo będziemiało możliwość zaistnienia i wyjrzy na światło dzienne". Aby

pokazać, jak można stać się filozofem, Sokrates analizuje kwestię,



Władca-filozof ___________________________________ 323

jak owi planowani rządcy jego społeczeństwa mogą posiąść prawdziwą wiedzę i zastosować ją do rządzenia republiką.

Rodzaje wiedzy

Wedle relacji Sokratesa istnieją dwa główne rodzaje poznania:widzialne albo zmysłowe (tj. osiągnięte poprzez zmysły) oraz

rozumowe. Poznanie zmysłowe zawiera podobizny albo cienie

oraz zapatrywania. Niższy poziom naszej zmysłowej informacji stanowi rozległy, rozmazany konglomerat wzorców; wyższy

poziom to wzorce klarowne — z identyfikowalnymi obiektami

i koherentnie zorganizowanymi przedstawieniami. Jednak ża-

den z nich nie konstytuuje wiedzy, ponieważ żaden z nich nie jest niepodważalny — nie da się ująć w kategoriach form czyteż uniwersaliów. Stąd wszystko, co możemy powiedzieć, to to,

jak coś się nam w y d a j e , jak się nam p r z e j a w i a .

Natomiast poznanie rozumowe ma do czynienia z Platońs-kimi ideami, i to właśnie dzięki niemu wiedza jest możliwa.

Najniższy poziom to użycie Platońskich idei jako hipotez, bezzrozumienia ich istoty. Jeśli kwadraty mają pewne właściwości,to możemy wyciągnąć pewne wnioski co do relacji geometrycz-

nych. Zakłada się wówczas, bezwiednie, istotę tych uniwer -saliów. Najwyższy poziom, czyli pełna wiedza, pojawia sięwtedy, gdy ktoś zna ideę Platońską w sensie pełnego uświada -

miania sobie jej w swym umyśle oraz rozumienia jej istoty.

Alegoria jaskini

Powyższy podział jak też droga ku pełnej wiedzy są wyjaśnione przez Sokratesa za pomocą pewnej opowieści, zwanej niekiedy“alegorią jaskini". Zaczyna się ona następująco:

Potem powiedziałem: — Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.



324 Teoria poznania

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu nakształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwróconeku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej onisiedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogii szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie;okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka

pada na nich światło ognia, które się pali za ich plecami,a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścież-

ka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle doniej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi prze -

pierzenie, nad którym oni pokazują swe sztuczki. — Widzę — powiada.

— Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różno

rodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne

zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie

i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy

milczą.

— Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

— Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszys

tkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych

i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

— Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie

mógł żaden głową poruszyć?

— A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru?

Czy nie to samo?

W takim świecie, twierdzi Sokrates, “prawda nie byłabydosłownie niczym więcej, niźli cieniami obrazów". Ale cowydarzyłoby się, gdyby więźniowie zostali nagle zwolnieni, nie

brali już więcej cieni za realne przedmioty?

— A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan

i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im

naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś

został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak



Władca-filozof ___________________________________ 325

by w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy,których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by

powiedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał nito, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się doczegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi

słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z prze-chodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest.Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby,

ł że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu

ń teraz pokazują?

i Naturalnie, że będzie zmieszany, kiedy — wydobywszy sięZ jaskini na widzialny świat — zobaczy formy po raz pierwszy.

— A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to

bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na

które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one sąrzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują?

— Tak jest — powiada.

— A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod

górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie

puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to

czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go

wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne

blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o któ

rych by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?

Ten stan oślepienia przez prawdziwą wiedzę nie będzie trwałdługo. Sokrates powiada:

— I myślę, że musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było

dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i i nnych

przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać, patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż

po dniu widzieć słońce i światło słoneczne. — Jakżeby nie?



326 Teoria poznania

— Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie

na jego dobicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie

jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu

mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest.

Platon wyraził istotę tej alegorii poprzez to, iż Sokrateszinterpretował ją w kategoriach swej teorii wiedzy.

— Otóż ten obraz — powiedziałem — kochany Glaukonie,

trzeba w całości przyłożyć do tego, co się poprzednio mówiło. Więc to siedlisko, które się naszym oczom ukazuje, przyrów

nać do mieszkania w więzieniu, a światło ognia w nim do siły

słońca. Wychodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam

wyżej, jeśli weźmiesz za wznoszenie się duszy do świata myśli, to nie zbłądzisz i trafisz w moją nadzieję, skoro pragniesz ją

usłyszeć. Bóg tylko chyba wie, czy ona prawdziwa, czy nie.

Tworzenie króla-filozofa

Niezbędne jest uciec z więzienia, którym jest jaskinia (tj. świat poznania zmysłowego) i wspiąć się na górę ku światu wiedzyrozumnej, by znaleźć formy czy też uniwersalia w nas tkwiącei wzrastać w przyzwyczajeniu do ich kontemplowania, abyśmyw końcu osiągnęli prawdziwą wiedzę.

Aby osiągnąć ów cel, Sokrates szkicuje schemat treningu dla przyszłego króla-filozofa, aby ów mógł dotrzeć do wiedzyo Platońskich ideach. Musi dokonać się “zwrot w duszy pro-

wadzący od dnia, który jest tylko nieco lepszy od nocy do prawdziwej jutrzenki bytu". Ci, którzy autentycznie pragnąwiedzy, muszą być wyćwiczeni w odkrywaniu uniwersalióww swych umysłach. Lecz jeśli — jak głosił uprzednio Sokra tes

— uczenie się nie jest naprawdę możliwe, to “edukacja" przyszłych królów-filozof ów musi być szczególnym procesem,który właściwie ich n i e uczy. Zamiast tego ćwiczy ichw p r z y p o m i n a n i u wiedzy, która jest już w nich i za-

wsze w nich była.



Władca-filozof ______ _ _ _________________________ 327

Użycie rozumu

Pierwszy krok polega na uświadomieniu nieadekwatności po-

znania zmysłowego i na zauważeniu powtarzania się pewnychosobliwości w świecie widzialnym. Obserwacja zmieniającychsię cech pewnych obiektów w świecie cieni prowadzi do zdzi -

wienia. Na przykład czwarty palec jest duży, jeśli porównamygo z małym, lecz mały, jeśli porównamy go z palcem śro -

dkowym. Czy zatem czwarty palec jest mały czy duży? Sokratestwierdzi, że kiedy ktoś zastanawia się nad taką kwestią, “wska-

zówki, które dusza otrzymuje od zmysłów jawią mu się jako bardzo dziwne i wymagające wyjaśnienia". Oko widzi przed-

miot jako duży, i zarazem jako mały. Aby to wyjaśnić, utrzy-

muje Sokrates, umysł próbuje zrozumieć, co znaczy “dużość"i “małość". I tak oto umysł rozpoczyna poszukiwanieuni-wersaliów czy też inaczej — Platońskich idei.

Arytmetyka

Rozpocząwszy podróż przyszłego filozofa-króla ku zrozumie-

niu i wiedzy raczej poprzez używanie rozumu niż zmysłów,Sokrates proponuje drugi, dłuższy i trudniejszy krok. Stadiumto polega na ćwiczeniu umysłu w operowaniu abstraktami, nanamyśle nad uniwersaliami. Aby to osiągnąć, uczeń powinien

przede wszystkim ćwiczyć się w arytmetyce. Tu bowiem, za-

miast spoglądać na cienie, musi patrzeć w głąb samego siebiena swe idee i uczyć się posługiwać się raczej myślami i znacze-

niami niźli postrzegalnymi przedmiotami. Sokrates utrzymy-

wał, że “arytmetyka posiada wielki efekt wyzwalający i

uwznia-ślający, skłaniający duszę do zastanawiania się nadabstrakcyjnymi liczbami i buntowania się przeciwwprowadzaniu po-strzegalnych czy też dotykalnych obiektów

do argumentacji". Ucząc się sumowania “w swej głowie"zamiast liczenia palców u rąk i u nóg, uczeń zostaniewyzwolony z jaskini, uchwyci migotanie form w sobie

samym.



Teoria poznania

Geometria

Biegłego w arytmetyce kandydata na króla-filozofa Sokrates

proponuje wyszkolić w geometrii, bowiem “wiedza, do którejzmierza geometria, to wiedza o tym, co wieczne, a nie o czymś

ginącym i przemijającym". Geometria prowadzi do odkrycia prawd koniecznych na temat uniwersaliów takich, jak linie,kwadraty, trójkąty i koła. Kiedy się odkryje takie prawdy niez patrzenia na obrazki czy diagramy, lecz jedynie z idei, to osiągniesię wiedzę, która może być dowiedziona i która jest niezmienna.Obrazki czy diagramy mogą się zmieniać, natomiast prawdygeometryczne, zależne jedynie od idei albo od znaczenia ter -minów, są niezmienne.

Geometria brył (stereomerria) i astronomia

Od geometrii studia prowadzą do stereometrii. Z tego, co Platono tym mówi, widać jasno, że w jego czasach na tym polu nie

poczyniono wielkich postępów. Jednakże jest przekonany o po-

trzebie zwiększenia badań w tej dziedzinie i zachęcaniafilozo-fa-króla do zbliżenia się do abstrakcyjnych form

poprzez przejście od figur dwuwymiarowych do studiowaniatych, które mają trzy wymiary. Jest to niezbędne wprowadzeniedo studiowania astronomii, nauki o ruchach ciał stałych. Ciałaniebieskie są być może najdoskonalsze z rzeczy widzialnych, ale

ponieważ są widzialne, są w znacznym stopniu podporządkowane prawdziwym realnościom, prawdziwym przedmiotom wiedzy. Tym niemniej badanie ich ruchów winno być przedsięwzięte raczej poprzez intelekt niźli przez zmysły, a

zatem poprowadzi ponownie naszego filozofa-króla kuniezmiennym, wiecznym prawdom.

Harmonia

Ostatnim stadium studiów są studia harmonii. Studiowanie

astronomii pomoże fllozofowi-królowi zbliżyć się do abstrak -



Władca-filozof _______________________________ 329

tów, rozpoczynając od rzeczy widzialnych, natomiast studio-

wanie harmonii od rzeczy, które są słyszalne. Akcent pada

ponownie nie na studiowanie dźwięków dla nich samych, leczna studiowanie stosunków miedzy nimi.

Dialektyka

Przyszły król-filozof staje się w końcu gotowy do ostatniegoi najważniejszego kroku — całkowitego wyzwolenia z królest-wa cieni dzięki studiowaniu dialektyki. Dzięki tym studiomktoś jest nie tylko świadomy czy też zaznajomiony zuniwer-saliami, lecz je zna i rozumie. Może już całkowicie

przypomnieć sobie prawdę: niepodważalną wiedzę, która wnim tkwi.

Na czym polega studiowanie dialektyki? Sokrates podkreś-

la, że można odpowiedzieć na to pytanie adekwatnie jedynie

wtedy, jeśli osiągnęło się całkowite zrozumienie. W sensienegatywnym różnica między studiowaniem matematyki a stu-

diowaniem dialektyki może zostać jedynie wskazana, może teżzostać pozytywnie określony jej ogólny charakter. Jednakrzeczywista zawartość dialektyki to to, co każda osoba wie -

działaby, gdyby ostatecznie osiągnęła rzeczywistą wiedzę, “gdyktoś rozpoczyna odkrywanie absolutu (tj. form, idei Platońs -

kich) jedynie dzięki światłu rozumu, bez posługiwania sięzmysłami, i nie ustanie, póki dzięki czystej inteligencji niedotrze do oglądania absolutnego dobra". Wtedy “w końcuodnajdzie siebie samego na końcu intelektualnego świata".

Matematyka a dialektyka

R óżnica między dialektyka a różnymi dziedzinami matematyki polega na tym, że ta ostatnia opiera się na założeniach i hipo-

tezach, które matematycy przyjmują za oczywiste bez badaniaich prawdziwości. Formy czy też uniwersalia zostają zaan-

gażowane, ale matematyk przypuszcza ich cechy, nie potrafiącwyjaśnić, jaka jest ich natura i dlaczego ją mają. I tak np.



330 Teoria poznania

w arytmetyce zakłada się, że gdy równe ilości są dodane dosiebie, wyniki są równe (tj. jeśli A = B i C=D, to A + C+B+D).

Kiedy Sokrates spytał matematyków, co oznaczają “ilości"i skąd wiedzą, że założenia podobne do przytoczonego są

prawdziwe, odkrył, że nie wiedzą, ale przyjęli mnóstwohipotez, z których rozwinęli swą dyscyphnę. W dialoguTeajtet, podczas r ozmowy z jednym z największych greckichgeometrów Sokrates pokazał, że nie rozumie on podstawo -

wych pojęć i nigdy nie przemyślał ani nie przebadał zasad -

niczych założeń swego przedmiotu. W tej mierze zatemmatematyka jest czymś, co Sokrates nazywa “snem o rzeczy-

wistości". Jeśli natomiast poddałoby się analizie własne hipotezy i za-

łożenia oraz pojęcia, zanim osiągnęłoby się pełne i całkowiteich zrozumienie, to wówczas można by mówić o zajmowaniusię studiowaniem dialektyki. Studia matematyczne przygoto-

wu ją do tego rozumienia, dostarczając pewnych umiejętności

w posługiwaniu się uniwersaliami. Tym niemniej krok ostatni,czyli rozumienie i uchwytywanie istoty Platońskich idei jestdziełem dialektyki.

Bowiem dialektyka, i tylko ona, dociera bezpośrednio do pierwszej zasady i jest jedyną nauką, która pozbywa się hipo-

tez, aby uczynić swe podstawy bezpiecznymi; oko duszy, które jest dosłownie zakopane w obcym bagnie, zostaje poprzez jejsubtelną pomoc wzniesione wyżej; a jako posługaczek i pomoc-

ników w dziele przemiany używa ona nauk, które omówiliśmy(tj. różnych gałęzi matematyki).

Wedle Platona droga do osiągnięcia pełnej i prawdziwejwiedzy polega przede wszystkim na odrzuceniu polegania na

informacji zmysłowej i zwróceniu się ku badaniu świata rozum-

nego przy użyciu jedynie siły rozumu. Gdy odwrócimy się odświata zmysłów zaczynamy odkrywać formy czy teżuniwer-salia w naszym umyśle. Aby przyzwyczaić się do

badania świata idei, trzeba najpierw nauczyć się łączyć iodnosić do siebie różne idee w świetle różnych założeń ihipotez — w różnych dziedzinach matematyki. Gdy ktoś jestw końcu przygotowany do przeanalizowania i zrozumienia

uniwersaliów, do



Władca-filozof ____________________________________ 331

uchwycenia ich istoty, to dotarł on do rzeczywistej wiedzy, do

pełnego przypomnienia Platońskich idei, które w nim drzemią.

Zjawisko i rzeczywistość

Na pytanie, co by się wiedziało, posiadając taki typ wiedzy,Platon odpowiedziałby, że znałoby się rzeczywisty świat, a nie

jedynie królestwo “cieni" i “obrazów". Dla niego idee nie są jedynie bytami zawartymi w czyimś umyśle — są realnymirzeczami bytującymi wiecznie, niezmiennie, z dala od widzial-nego, fizykalnego świata. Wedle Platona obiekty, które napo-

tykamy w naszym doświadczeniu zmysłowym są równie iluzory-

czne jak informacja sensoryczna. Rzeczywiste, ważne, wartoś-

ciowe przedmioty tego świata to te, które odkrywamy, gdy posiadamy rzeczywistą wiedzę. I tak Platon doszedł do rozu-

mienia wszechświata jako podzielonego między zjawisko i rze-

czywistość, naszego zaś poznania świata jako podzielonego nadomniemanie i wiedzę. Na temat świata zjawisk możemy jedyniesnuć domysły; nasza dusza natomiast może posiadać wiedzęo świecie rzeczywistym, o świecie idei.

Platon twierdził, iż możemy posiadać wiedzę w ścisłymsensie, tzn. wiedzę, której możemy być absolutnie pewni, aletaka wiedza różni się od rodzaju informacji, którym zwykle

jesteśmy zainteresowani. Możemy uzyskać wiedzę w ścisłymsensie na temat uniwersaliów albo Platońskich idei, jedyniezmuszając swą “pamięć" do żmudnych studiów matematycz-

nych. Kiedy ktoś staje się świadom Platońskich idei, doświad -

czenie poznania ich czyni go całkowicie pewnym, tj. niezdol -

nym do mylenia się. Jednak taka wiedza, której gwarancję daje

jedynie doświadczenie jej posiadania, jest mimo to ograniczo-na. Znamy dzięki niej — wedle Platona — rzeczywisty świat,świat form, uniwersaliów. Świat widzialny nie może nigdy na-

prawdę zostać poznany. Mogą być poznane formy, które są jegoskładnikami i których kopie stają przed nami w zjawiskowym

pozorze; nie możemy jednak poznać — w tym ścisłym sensie“poznania" — świata cieni, bo nie są one formami, lecz jedynie



332 Teoria poznania

ich odbiciem, często nieadekwatnym. Naszą najlepszą wie -

dzą — właściwie naszą jedyną pełną i prawdziwą wiedzą — jest

ta, którą odkrywamy poprzez studiowanie dialektyki — jest to

poznanie Platońskich idei. Matematyka, najbliższa temu idea-

łowi, nie jest wiedzą pełną, ale ma do czynienia z formami.(Nauki takie jak fizyka — sądził Platon — nie mogą zawierać

prawdziwej wiedzy, bowiem fizyka badała świat cieni, zmie-

niający się świat zjawiskowy).

Kartezjańska teoria wiedzy

Gdy zwrócimy się od Platona do dużo późniejszej teorii wiedzystworzonej przez Kartezjusza, natrafiamy na koncepcję głoszą-

cą, że możemy odkryć wiedzę absolutnie pewną. Pogląd Kartez-

jusza na naturę, źródło i podstawę naszej wiedzy w wieluaspektach przypomina platoński punkt widzenia.

Poszukiwanie pewności

Na początku prześledziliśmy Kartezjański test na wiarygod -

ność naszej wiedzy i zobaczyliśmy destruktywne rezultaty, doktórych doprowadził poprzez pokazanie, że wszelkie nasze

zwykłe poznanie — włącznie z naukowym, a nawet matema-

tycznym — jest podatne na zakwestionowanie. Celem Kartez-

jusza proponującego tę katastroficzną próbę nie było wprowa-

dzenie powszechnego wątpienia: “Nie naśladuję sceptyków,którzy wątpią dla samego wątpienia, i udają, że zawsze sąniepewni. Przeciwnie, moim celem było jedynie uzyskanie dob-

rych podstaw dla upewnienia siebie samego i odrzucen ie błotai ruchomych piasków, abym mógł odnaleźć skałę i glinę".Kartezjusz szukał absolutnie pewnej podstawy dla wszelkiejwiedzy. Czuł, iż takie ugruntowanie może być bezpieczne tylkowtedy, jeśli uprzednio przeprowadziło się jego test, aby wyeli -

minować wszystko, co może okazać się fałszywe bądź wątpliwe.Pisze:



Kartezjańska teoria wiedzy __________________________ 333

Będę mianowicie odsuwał od siebie wszystko, co najmniej-szą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jakgdybym był twierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też

podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli jużnie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to,

że nie ma nic pewnego.

Pewność istnienia

W tym duchu Kartezjusz kontynuuje swój test w poszukiwaniu poznania, które byłoby niepowątpiewalne i pewne. Gdybymógł je znaleźć, mógłby uczynić zeń punkt wyjścia dla uzasad-

nienia całej struktury ludzkiej wiedzy. Rzuciwszy cień wąt -

pienia na nasze poznanie zmysłowe, nasze poznanie naukoweoraz na matematykę, Kartezjusz szuka dalej, aż odnajdujewłaśnie ten rodzaj pewności, którego szukał.

Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo,ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem,że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś

przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel — nie wiem, kto nim jest

— wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyś-

lnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoromnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego

jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystar -czającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należyna koniec stwierdzić, że to powiedzenie: “Ja jestem, jaistnieję", musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub

pojmuję umysłem.

“Myślę, więc jestem". Jedynym poznaniem, które wedleKartezjusza musiało być prawdziwe okazało się “istnieję". Gdy

tylko o nim myślę albo próbuję zrozumieć, zgodnie z Karte -

zjańska próbą, jak mogłoby ono być fałszywe, uświadamiamsobie, że po to, aby o nim myśleć, po to, aby przeprowadzić



334 Teoria poznania

mój test, ja muszę istnieć. Niezależnie od tego, co może robićrzekomy “zwodziciel", nieważne jak bardzo może on próbowaćmnie zwieść, nie może zwieść mnie ku myśleniu, że jestem, jeślinaprawdę nie istnieję. Jeśli myślę, twierdzi Kartezjusz, to mogę byćabsolutnie przekonany, że istnieję. Gdy tylko próbuję rozważyćwszystkie warunki, pod którymi “myślę, więc jestem" (albo, jak

głosi słynna łacińska formuła: cogito, ergo sum), mogłoby byćfałszywe, jestem całkowicie pewien swego istnienia. Wszelkieusiłowanie podania w wątpliwość albo odrzucenia tego jest jeszcze

jedną myślą, która potwierdza i upewnia mnie, że muszę istnieć poto, aby myśleć. Niezależnie od tego, jak bardzo próbowałbymzdyskredytować stwierdzenie “myślę, więc jestem", gdy tylkomyślę, prawda tego twierdzenia ponownie wychodzi na jaw.

Być może następująca historia uwydatni ideę Kartezjusza.Opowiadano, że pewien znany amerykański filozof, MorrisRaphael Cohen, wdał się po lekcjach w dyskusję ze swymstudentem. Profesor Cohen wyłożył właśnie Kartezjusza i przed-

stawił wszystkie powody skłaniające do wątpienia, któreśmy jużwcześniej zarysowali. Następnie posłał studentów do domu, aby przeczytali Kartezjanskie Medytacje. Następnego dnia po lekc-

jach podchodzi do profesora Cohena pewien wycieńczonystudent, nie ogolony, z przekrwionymi oczami i powiada, że jest

bardzo zmartwiony. Całą noc studiował i rozmyślał na temat przytoczonego miejsca, usiłując rozstrzygnąć, czy naprawdęistnieje.,.Profesorze Cohen —powiedział niemal przerażony —

proszę mi powiedzieć, czyja istnieję?" Profesor Cohen rozważył pytanie i odpowiedział: “A kto chce wiedzieć?"

Tak czy inaczej, Kartezjusz był przekonany, iż w końcuodkrył prawdę, która ,jest tak pewna, że najbardziej wyrafi-nowane argumenty przedstawione przez sceptyków nie są

w stanie jej naruszyć". Miał nadzieję, że dzięki zbadaniu tej jednej absolutnie pewnej prawdy może okazać się możliweodkrycie reguły albo kryterium, za pomocą którego można

będzie ocenić prawdziwość innych zdań.

Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą — czyż więcwiem także , czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny?



Kartezjańska teoria wiedzy 335

Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę. Nie wystar -czyłoby to zaiste do tego, aby mnie upewnić o prawdziwości

jakiejś rzeczy, gdyby się mogło kiedyś zdarzyć, że coś, cotak jasno i wyraźnie ujmuję było fałszywe. Widzę zatem, żemogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest

prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję.

Zgodnie z argumentacją Kartezjusza dzięki przebadaniu tej jednej prawdy (“Myślę, więc jestem") możemy odkryć prawidłoalbo kryterium dla w s z y s t k i c h prawd. Dlaczego jes-

tem tak pewien, iż “myślę, więc jestem" jest prawdą? WedleKartezjusza jedyną cechą tego twierdzenia, która przekonujemnie, że jest ono prawdziwe, jest to, iż jasno i wyraźnie pojmujęi rozumiem, co zostaje powiedziane. Jeśli ta jasności wyraźnośćsą jedynymi warunkami tworzącymi moje przekonanie, a nieo g ó l n y m i warunkami, które muszą spełniać wszystkie

prawdy, to mogę się w tej kwestii mylić. Jeśli jasność i wy-raźność nie są standardami czy też kryteriami prawdziwości,lecz są wszystkim, co wskazuje, że “myślę, więc jestem" jest

prawdą, to stwierdzenie to może w istocie okazać się fałszywe.A zatem, podsumowując rozumowanie: jasność i wyraźnośćmuszą być oznaką prawdy, cechami dystynktywnymi, dziękiktórym można odróżnić prawdę od fałszu. Można więc sfor -mułować ogólną prawidłowość: “wszystko, co jest pojmowane

jasno i wyraźnie, jest prawdą".

Jasność i wyraźność

Jakie jednak są cechy owej jasności i wyraźności? W niecokonfundującym fragmencie swych Zasad filozofii Kartezjusz

pokazał, jak jasne i wyraźne wyjaśnienie jasności i wyraźnościmożna znaleźć w jego dziełach. Fragment ten brzmi następująco:

...mnóstwo ludzi przez całe swe życie niczego w ogóle nieujmuje na tyle trafnie, by móc o tym wydać sąd pewny. Bo



336 Teoria poznania

do ujęcia, na którym oprzeć się może pewny i niewątpliwysąd, nie tylko należy to, by ono było jasne, ale nadto, byono było wyraźne. Jasnym nazywam to [ujęcie], które obec-

ne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu; tak jakmówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla

patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na niedziałają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich

innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle niezawiera w sobie niczego innego, jak tylko to, co jasne.

Na pierwszy rzut oka to wyjaśnienie nie wydaje się wielce po mocne. St aranne ro zważenie go może jednak po mócw uchwyceniu tego, o co Kartezjuszowi chodziło. Najwidoczniej

jakieś doświadczenie lub myśl jest jasna, jeśli jest tak silna, że niemożemy uniknąć bycia jej świadomym. Przykłady idei jasnej,które Kartezjusz przedstawia, podpadają z grubsza pod dwatypy — po pierwsze, są to żywe doświadczenia zmysłowe, takie

jak ból zęba, po drugie, są to myśli, takie jak idee matematyczneczy też aktywności umysłu, w rodzaju myślenia czy pragnieniaczegoś. W obu typach umysł jest świadomy czegoś albo mental-nie, albo sensorycznie. Jednakże — jak nam się następnie

powiada — nie zachodzi odwrotność, bowiem jakaś idea może byćjasna, nie będąc wyraźną. Idea, która jest jasna, lecz nie jestwyraźna, to doświadczenie, które jest tak żywe i silne, iż niemożemy uniknąć bycia go świadomym; jednocześnie jednak nie

jes teśmy pewni, c z e g o doświadczamy. Przykład, któryw związku z tym Kartezjusz podaje, to ból zęba. Doświadczenieto jest jasne. Jest się zmuszonym do bycia go świadomym. Tymniemniej nie jest się pewnym, k t ó r e g o zęba dotyczy.(Zgodnie ze swą teorią stosunku umysłu i ciała, którą przedsta-

wiliśmy w rozdziale trzecim, Kartezjusz był przekonany, że bólnie może być w zębie, lecz jedynie w umyśle). Tym, czego tu

brakuje, jest zdolność odróżnienia tego, co jest doświadczeniem,od wszystkiego innego w świecie. Jeśli można by to osiągnąć,tzn. zdefiniować doświadczenie tak, że nie mylono by go z niczyminnym, to byłoby ono zarówno wyraźne, jak i jasne. Z drugiej

strony idea, którą moglibyśmy tak określić, z konieczności




byłaby jasna, bowiem po to, by mocją odróżnić od wszystkiegoinnego musielibyśmy mieć jej intensywną świadomość.

Rozszerzenia pewności

Tropiąc dalej pojęcie idei jasnych i wyraźnych, Kartezjusz pytał, co poza prawdą, że jestem bytem myślącym, jest jeszcze prawdziwe. W trakcie tych dociekań rozwinął teorię wszech-

świata, który możemy poznać z całkowitą pewnością, teorię,która ostatecznie dostarczy dalszego uzasadnienia jego kryte-

rium wiedzy prawdziwej. Aby uzupełnić nasze omówienie jego

teorii wiedzy, przedstawimy krótko pozostałe tezy zawartew Medytacjach.

Idee wrodzone

Gdy badam swe idee po to, aby odkryć, które z nich są jasnei wyraźne — stwierdza Kartezjusz — dostrzegam, że większośćz nich jest albo niejasna, albo niewyraźna oraz że albo po -

chodzą z doświadczeń, które miałem, albo też zostały wy-

tworzone przeze mnie. Dotyczy to idei takich, jak słońce,syrena, katedra Notre-Dame w Paryżu czy też chochlik. Kar -tezjusz twierdził, iż istnieje ponadto inny typ idei, zwany ideami

.wrodzonymi, który nie może pochodzić ani z doświadczenia,ani też nie może być stworzony czy wynaleziony przez mojąwyobraźnię. Jak wkrótce zobaczymy, owe idee wrodzone to te,które są naprawdę jasne i wyraźne.

Bóg

Wrodzonymi ideami wedle Kartezjusza muszą być idee obie-

któw matematycznych, np. idea koła, oraz — co najważniejszew jego wywodzie — idea bytu doskonałego, tj. Boga. Idee

te .mają własności, które nie przejawiają się wnaszym



338 Teoria poznania

doświadczeniu. Żadne koło, które widzimy, nie jest doskonaleokrągłe. Ale to, o którym możemy myśleć, jest. My sami,twierdzi Kartezjusz, nie jesteśmy dostatecznie doskonali, abywytworzyć ten rodzaj doskonałości, który pojawia się w nie -

których naszych ideach, szczególnie w idei Boga. Jesteśmy jedynie skończonymi, czasowymi stworzeniami, a mimo to posiadamy ideę nieskończonego i wiecznego Boga. Jak zatem, pyta, możemy stworzyć pojęcia własności, których nie możemy

odkryć ani w naszym doświadczeniu, ani w nas samych?Poprzez takie rozumowanie doszedł do wniosku, iż ideematematyczne oraz idea Boga należą do specjalnej kategoriiidei, zwanych “wrodzonymi", które muszą być w nas za -

szczepione za pośrednictwem czegoś lub kogoś innego od nassamych i od zdarzeń naszego życia.

Rozwijając pojecie bytu doskonałego, Kartezjusz doszedł downiosku, że idea ta może być wywołana jedynie przez coś,czego stopień doskonałości jest co najmniej taki sam jak tej

idei. Idea ta mówi o “pewnej substancji, która jest nieskoń -czona, wieczna, niezmienna, niezależna, wszechwiedząca,wszechmocna, i poprzez którą ja sam i wszystko inne, o ilenaprawdę istnieje, zostało stworzone". Nie posiadam własnościtego rodzaju, których mógłbym użyć dla wytworzenia takiej

idei, również w moim doświadczeniu nie znajduję niczegoo takiej doskonałości. A zatem idea bytu doskonałego musi

pochodzić od czegoś, co jest co najmniej tak samo doskonałe jak ta idea. Przeto, wnioskuje Kartezjusz, musi istnieć Bóg,który stworzył mnie, i który wszczepił mi ideę bytu dosko -

nałego.

Inne pewniki

Ustanowiwszy dwie prawdy: “myślę, więc jestem" oraz “istniejeBóg", Kartezjusz poszukuje dalszych pewników. “Wydaje misię, że znalazłem teraz drogę, która poprowadzi nas od kon -

templacji prawdziwego Boga (w którym zawarte są wszystkiecuda wiedzy i rozumu) do poznania innych przedmiotów tego




świata". Pierwszym krokiem na tej drodze jest uświadomieniesobie, że jeśli Bóg jest bytem doskonałym, to nie jest zdolny dozwodzenia ludzi. Oszustwo i wprowadzanie w błąd — stwierdza

— to niedoskonałości, a zatem nie mogą być cechami bytudoskonałego.

Oparte na jasnej i wyraźnej idei Boga odkrycie, że bytdoskonały nie może być oszustem, gwarantuje wedle

Kar-tezjusza, iż Bóg nie jest i nie może być złymdemonem, którego wyobrażał sobie przedtem. Jeśli Bógnim nie jest, to wielka część informacji, które uprzedniouważał za wątpliwe, mogą obecnie zostać uznane zawiarygodne. Jest to konieczne po to, by dowiedzieć się,czego Bóg, nie-zwodziciel, chce i skłania nas do uznania za

prawdziwe. Skoro Bóg nie może nas zwodzić, możemy zcałkowitą wiarą odnieść się do wiedzy, którą On nam daje.

Poprzez analizę naszych rozumowych zdolności Kartez-jusz

odkrył, że jedynymi sądami, które jesteśmy zmuszeni wydać,

są te, które dotyczą idei jasnych i wyraźnych. Jesteśmyzmuszeni uznać wszelkie idee jasne i wyraźne i wierzyć, iżwszystko, co jasne i wyraźne, jest prawdziwe. Ponieważ zmu-

sza nas do tego wszechmocny Bóg, nie możemy się mylić,gdy wierzymy, że coś, co pojmujemy jasno i wyraźnie, jest

prawdziwe, ponieważ Bóg nie może być kłamcą. Z drugiejstrony możemy powstrzymać się od sądu na temat czegoś, co

jest niejasne i niewyraźne. Bóg nie zmusza nas do żadnychkonkluzji w tej dziedzinie; jeśli je czynimy, to na n a s z ą ,nie Jego, odpowiedzialność. A zatem jeśli idzie o takie idee,nie mamy żadnej gwarancji, że to, co uznajemy za praw-

dziwe, jest prawdziwe. Zdolność sądu funkcjonuje wiarygodnie

w odniesieniu do jasnych i wyraźnych idei, które Bóg nam

wszczepił. Ale ponieważ jesteśmy stworzeniami niedoskonały-mi, obstajemy przy wykorzystywaniu tych zdolności pozatym obszarem i wydajemy sądy dotyczące spraw, co do któ -

rych nie mamy żadnej pewności. Przeto robimy błędy, jeślinadużywamy naszych zdolności. Nie możemy ich jednak po-

pełniać, jeśli będziemy naszych zdolności używać w zgodziez zamiarami Boga.



J4U __________________________________ Teoria poznania

Pomocny może tu być pewien przykład. Wedle Kartezjusza

Bóg wyposażył nas w jasne i wyraźne idee matematyczne. Jeślizbadamy nasze idee “2" i “3" i “5", to odkryjemy, że jest jasnei wyraźne, iż 2+3 = 5. Ponieważ Bóg dał nam te idee orazzdolność sądzenia, a także narzucił nam wiarę w nie, i ponieważ

nie może być zwodzicielem, zatem “2 + 3 = 5" musi być prawdą.Jeśli jednak widzimy kilka kolorowych plam wyglądającychtak, jak spacerujący ludzie, to nie jest jasne i wyraźne, iż są toludzie, że nie jest to część snu — bowiem nie jesteśmy przymu-

szeni do stwierdzenia, iż to, co widzimy, to , jacyś ludzie". Jeślito twierdzimy, to na własne ryzyko, bo nie mamy żadnej Bożejgwarancji.

Odnalazłem źródło fałszu i błądzenia. Z pewnością nie możenim być nic innego, jak to, co stwierdziłem, bowiem póki

powstrzymuję mą wolę w granicach mej wiedzy i nie wydajeona sądów co do innych spraw, niźli te, które mój rozummoże pojąć jasno i wyraźnie, to nie mogę zostać oszukany.Każde ujęcie jasne i wyraźne jest z pewnością czymś, niemoże więc pochodzić z niczego, lecz musi z konieczności

pochodzić od Boga — Boga, powiadam, który jest najdos-

konalszy i nie może być przyczyną jakiegolwiek błędu.A zatem musimy przyjąć, że takie ujęcie czy też sąd są

prawdziwe.

Dowód na obiektywną rzeczywistość

Czego tedy możemy być pewni? Możemy być pewni egzystencjiwłasnej i Boga, jak też Bożej gwarancji, że wszystko, co

pojmujemy jasno i wyraźnie, jest prawdziwe. Na tej podstawie,twierdzi Kartezjusz, możemy być bezwzględnie pewni, że całyobszar wiedzy matematycznej jest prawdziwy, bowiem dotyczy

ona jedynie jasnych i wyraźnych idei wrodzonych. Wiedza ta jest prawdziwie niezależna od tego, czy znajduję się na jawieczy we śnie, bo jest jasna i wyraźna w każdym przypadku,a Bóg by mnie nie oszukiwał. Ale jedynie ta matematyczna



Powód na obiektywną rzeczywistość ____________________ 341

wiedza daje mi prawdy dotyczące pojęć w moim umyśle. Czy jest zatem możliwe, że mogę być pewny, iż istnieje jakiś świat poza mną i że pewne rzeczy są w nim prawdziwe?

Poprzez staranny wywód, którego nie będziemy, tu przed-

stawiali, usiłuje Kartezjusz uzasadnić wiarygodność naszej na-

turalnej wiary w to, że istnieje świat poza naszymi umysłamioraz że nasze doświadczenie składa się z idei pochodzącychz tegoż świata. Zasadnicza z przedstawianych racji mówi, że

ponieważ wiara w świat zewnętrzny jest naturalna, Bóg by nasoszukiwał, jeśliby nie była ona prawdziwa. Skoro Bóg nie może

być kłamcą, to musi istnieć zewnętrzny świat fizyczny. Włas-

ności, które bez obawy możemy mu przypisać, to te, któreznajdujemy w naszych jasnych i wyraźnych ideach ciał

— a mianowicie, że są one rozciągłe, że prawdygeometryczne i matematyczne znajdują do nich zastosowanieitd.

Chociaż Kartezjusz rozpoczynał od najskrajniejszego wąt-

pienia co do wiedzy, doszedł do pewnej pojemnej teorii natemat stopni pewności poznania, które możemy osiągnąć,a twierdzącej, że możemy być absolutnie pewni swego istnienia,istnienia Boga oraz tego, że Bóg nas nie zwodzi, a zatem jasneji wyraźnej wiedzy, włączając w to całą wiedzę matematyczną,która może być zastosowana do obiektów zarówno fizycznych,

jak i mentalnych. Na gruncie jasnych i wyraźnych idei wrodzo-

nych możemy posiąść bogactwo wiedzy pewnej. Jednakże jeślichodzi o kwestie, które nie są jasne ani wyraźne, np. naszedoświadczenie zmysłowe, nigdy nie możemy mieć całkowitej

pewności. Możemy poznać prawa ciał fizycznych o tyle, o ilesą matematycznymi stosunkami, nie możemy jednak poznaćz jakąkolwiek pewnością niewyraźnych i niejasnych cech świata

(np. jego barw, dźwięków, zapachów), które mogą okazać sięiluzją lub snem. Świat idei wrodzonych, jasnych i wyraźnych idei

wszczepionych nam przez Boga, dostarcza jedynej pewności,którą możemy mieć; jest to jednak pewność abso l u t n a .

Metoda wątpienia oraz sprawdzanie naszych informacji przez

kwestionowanie ich umożliwiają nam odróżnienie tego, co jest

pewne, od tego, co nie jest. Kiedy skończyliśmy, mamy — twierdzi Kartezjusz — szeroki zasób pewnej wiedzy



342 __________________________________ Teoria poznania

o naszych jasnych i wyraźnych ideach, z których niektóre mogązostać zastosowane do świata zewnętrznego, dostarczając nam

podstaw dla wiedzy pewnej o przyrodzie. Jeśli unikać będziemysądów opartych na ideach niejasnych i niewyraźnych, to nigdynie popełnimy błędów.

Racjonalistyczne teorie poznania

Teorie poznania takie, jak Platońska i Kartezjańska zwane sąracjonalistycznymi, ponieważ utrzymują, że przez uruchomie-

nie pewnych procedur samego rozumu możemy odkryć wiedzęw najsilniejszym znaczeniu, wiedzę, która w żadnych okolicz-

nościach nie może okazać się fałszywa. Takie racjonalistyczneteorie utrzymują zwykle (czynią tak np. obie wyżej omówione),że nie możemy odnaleźć żadnej wiedzy absolutnie pewnejw doświadczeniu zmysłowym, musimy jej zatem szukać w kró-

lestwie rozumu. Zarówno Platon, jak i Kartezjusz uważają, żewiedza prawdziwa już w nas tkwi w formie idei wrodzonych,których nie zdobywamy, lecz z którymi się rodzimy. Racjonali-ści utrzymują ponadto, że to, co poprzez różne racjonalistyczne

procedury poznajemy jako pewne, jest światem realnym. Świat,który nie może zostać poznany w sposób pewny, uważa sięgeneralnie za iluzoryczny i nierealny.

Krytyka filozofii racjonalnej

Twierdzenia racjonalistów, że znaleźli takie pewne prawdyspotkały się z zarzutami. Przeciwnicy zaatakowali filozofów

takich, jak Platon i Kartezjusz, negując to, że kiedykolwiek posiadamy taką pewność, jak i to, że istnieją “idee Platońskie"czy też idee Jasne", “wyraźne" oraz “wrodzone". (Pewiensiedemnastowieczny francusk i sceptyk napisał kilka grubychtomów, podając setki powodów, dla których zdanie “Myślę,więc jestem" nie musi wcale być tak niepodważalnie pewne.)



Ragonalistyczne teorie poznania ______________________ 343

Krytycyzm sceptyczny

Sceptyczni oponenci racjonalistów zasugerowali, że to, cofilozofowie tacy, jak Platon i Kartezjusz przedstawiają jakowiedzę pewną, nie jest w istocie niczym więcej niźli ich osobis -

tym przekonaniem. Mnogość poglądów, które filozofowierac-jonalistyczni przedstawili jako niewątpliwe prawdy,uczyniło wielu bardzo podejrzliwymi. Rzekoma wiedza pewna

może równie dobrze sprowadzać się do przekonańtraktowanych zbyt poważnie przez tych, którzy je głoszą.Świat idei Platońskich czy Kartezjańskich idei wrodzonych

nie jest ani widzialny, ani namacalny. Oczywistość istnieniatakiego świata nie uderzała wszystkich filozofów z taką siłą i

przekonaniem, jak było to w przypadku Platona iKartezjusza. Przeto wielu myślicieli o nastawieniusceptycznym odrzuciło racjonalistycz-ne twierdzenia o

całkowitej pewności.

Ta opozycja wobec doktryny wiedzy pewnej związana jestz rozwojem ludzkiego poznania oraz z rewolucjami myślowy-

mi, które nastąpiły. Gdy krytycznie przyjrzymy się kwestiomuważanym w czasach Platona za niewątpliwe prawdy i porów-

namy je z naszą nowoczesną wiedzą, to trudno zrozumieć, jaknauka dialektyki może prowadzić do pewnych prawd jużistniejących w umyśle. Postęp wiedzy naukowej i przemianyteorii naukowych w ciągu stuleci uczyniły wielu myślicieliopornych na uważanie czegoś za prawdę absolutnie pewnąi niezmienną.

Racjonaliści tacy, jak Platon i Kartezjusz mogą uważać, żerozwój teorii naukowych tak naprawdę nie dyskredytuje ichkoncepcji, bowiem nauka ma do czynienia tylko ze światem

widzialnym, który wedle nich nigdy nie może być poznanyz absolutną pewnością. Wiedza pewna racjonalistów dotyczycałkowicie innego obszaru — realnego świata “idei czystych" — a ten świat się nigdy nie zmienia, nie zmienia się też naszawiedza o nim. Gdy ktoś uchwycił jakąś prawdę dotyczącą tego“realnego świata", to jest ona prawdziwa po wsze czasy.

Tymczasem przeciwnicy argumentują, że między racjonalis-

tami nie było zgodności co do tego, co jest prawdziwe odnośnie



344 Teoria poznania

do tego realnego świata. Dzieje filozofii od Platona doKartez- jusza nie napawają ufnością w twierdzenia

poszczególnych racjonalistów — niemal każda prawdauznana przez jednego z nich za niepowątpiewalnie prawdziwą,

była przez innego uważana za równie niewątpliwie fałszywą. Niemal każda prawda dotycząca realnego świata, którąracjonalista uważał za oczywistą, okazała się podatna nakrytykę i wątpienie. Gdy się bada rzekome “oczywiste",“absolutnie pewne" prawdy takich racjonalistów, jakArystoteles, św. Augustyn, Kartezjusz i inni to widać, żetwierdzenia te są bardzo podatne na zakwes tionowanie.

Nawet w dziedzinie ludzkiej wiedzy, którą niektórzy ra-

cjonaliści uważali za model, czyli w matematyce istnieją po-

wody do odrzucenia twierdzenia o absolutnej prawdzie. Hi-

storia matematyki przekonuje, iż także tu następowały rozwóji zmiany, i że pewne teorematy, które niegdyś uważano zaniewątpliwe, zostały zmodyfikowane bądź odrzucone. Do dziś

matematycy nie są zgodni co do tego, które gałęzie ich dy -scypliny i które teorematy są naprawdę pewne. Było tu bezwątpienia mniej różnic poglądów niż w innych dziedzinachludzkiego poznania, przez co matematyka zawsze służyłara-cjonalistycznym filozofom za poszukiwany model

całkowitej pewności. Ale fakt, że i tu są możli we dyskusje i

rewizje wydaje się przemawiać na rzecz wątpiących, a ponadto, jak widzieliśmy w rozdziale pierwszym, nie każdawiedza jest analogiczna do matematycznej.

Geometrie nieeuklidesowe

Nieufność wobec racjonalistycznych twierdzeń wywołały w te-oretykach matematyki w szczególności pewne ważne współ-czesne osiągnięcia badawcze. Na początku XIX wieku odkryto,że można stworzyć odmienne, alternatywne systemy geometrii,w których prawdziwe będą różne twierdzenia. Jeśliby zastąpićaksjomat geometrii euklidesowej mówiący, że do danej liniimożna poprowadzić jedną i tylko jedną linię równoległą prze-



Racjonalistyczne teorie poznania 345

biegającą przez dany punkt, innym aksjomatem, który powia-

da, że nie da się przeprowadzić ż a d n e j takiej linii albo

odwrotnie: n i e s k o ń c z o n ą l i c z b ę takich linii, to

można zbudować doskonale spójny system geometrii. Ale tealternatywne systemy geometryczne, tzw. geometrie nieeuklide-

sowe, zawierają twierdzenia, które nie są prawdziwe w ge -

ometrii Euk lidesa. Na pytanie, która z tych geometrii zawiera prawdy o świecie realnym, nie ma satysfakcjonującej odpo-

wiedzi. Każda z tych geometrii jest równie logiczna, równiespójna jak pozostałe. Twierdzenia jednej wydają się równie

prawdziwe jak twierdzenia innej. Nazwanie jednego zbiorutwierdzeń absolutnie prawdziwymi, a innych — nieprawdzi-

wymi wydaje się całkowicie arbitralne i nie do utrzymania.Wskutek tego stworzenie alternatywnych systemów geome-

trycznych podważyło w sposób zasadniczy pogląd, iż ma -

tematyka zawiera jedyny zbiór prawd absolutnie pewnychna temat świata realnego.

Pewność a prawdopodobieństwo

Poza konfliktem teorii i rozwojem nauk i matematyki jednym

z głównych powodów podania w wątpliwość twierdzenia, żeistoty ludzkie mogą posiąść wiedzę “pewną" była kwestia tego,czy kiedykolwiek potrzebujemy albo stosujemy wiedzę pewną.Informacje, których używamy w zwykłych celach — podkreś-

lają krytycy — nie są niepodważalne. Potrafimy przeżywać sweżycie bez prawd, które w żadnych okolicznościach nie mogąokazać się fałszywe. Z pomocą naukowych informacji o świeciewidzialnym, które pewnego dnia mogą okazać się fałszywe lub

nieadekwatne, rozwiązujemy stające przed nami problemy.Platon i Kartezjusz podkreślali niebezpieczeństwa związanez oparciem naszych działań na poznaniach, na których niemożemy całkowicie polegać; tym niemniej, twierdzą ich prze -

ciwnicy, we wszelkich naszych codziennych sprawach wszyst-

kim, co zdajemy się posiadać i stosować, jest wiedza p r a w d o p o d o b n a . Jeśli naprawdę istnieje wiedza



346 Teoria poznania

“pewna", to nie wydaje się ona potrzebna do zwykłych, życio-

wych spraw; nie wydaje się też, aby ludzie poszukując roz-

wiązania swych problemów, szukali jej.

Filozofia empiryczna

Z powodu zwątpienia w racjonalistyczną teorię wiedzy wielufilozofów zaczęło poszukiwać takiej teorii poznania, która

byłaby zgodna z codziennym ludzkim zachowaniem się. Za-

miast szukać absolutnie pewnej wiedzy o owym rzekomorealnym świecie, próbowali odkryć, skąd f a k t y c z n i e

czerpiemy nasze poznanie i jaki stopień wiarygodności ono posiada. Zamiast odrzucać dane, które gromadzimy dziękizmysłom na rzecz jakiejś całkowicie pewnej wiedzy o niewi-dzialnym świecie, filozofowie ci wyszli od naszego doświadczeniazmysłowego jako źródła i podstawy tego, co wiemy, i próbowali

wyrazić swą wizję wiedzy w kategoriach doświadczenia zmys-łowego. Teoria, która usiłuje wyjaśnić wiedzę w kategoriachdoświadczenia zmysłowego, zwie się empiryzmem.

Społeczny kontekst empiryzmu

Empiryczne podejście do zagadnienia wiedzy rozwijało sięzazwyczaj w krajach, w których dominowały interesy praktycz-

ne i doczesne. I tak np. empiryzm był naczelną teorią wiedzyw Anglii oraz do pewnego stopnia i w różnych odmianachw Stanach Zjednoczonych. Odgrywał jednak względnie małąrolę w intelektualnej historii innych krajów. Nowoczesna teoria

empiryzmu wyrosła z filozoficznych zmagań w siedemnasto-wiecznej Anglii w czasach, gdy kraj ten intensywnie się rozwijałzarówno handlowo, jak i przemysłowo. Ludzie zaczynali sobie

uświadamiać możliwości tkwiące w kontrolowaniu ispożyt-kowywaniu fizycznego świata. Wielcy angielscynaukowcy tacy jak Robert Boyle, Robert Hooke czy Izaak

Newton stworzyli podstawy nowoczesnej cywilizacji

technicznej.



John Locke _____________________________________ 347

W takiej atmosferze wielu filozofów zaczęło uważać stare poszukiwania wiedzy absolutnej za bezowocne; informacje

dostarczane przez czołowych brytyjskich naukowców wy -

dawały się użyteczne i ważne. Naukowcy tych czasów, jeden

po drugim, oświadczają, że ich celem nie jest odkrycierzeczywistych, niepowątpiewalnych prawd o wszechświecie,lecz jedynie postawienie prawdopodobnych hipotez dotyczącychświata wokół nas. Dzięki olbrzymim postępom, jakie przy-

niosła ta nowa wiedza, niektórzy filozofowie doszli do prze-

konania, że trzeba porzucić poszukiwania racjonalistów i wy-

pracować teorię poznania bliższą aktualnym osiągnięciomnauki.

A więc w siedemnastowiecznej Angli żyło kilku dzielnychmyślicieli wytyczających nowe tory dla teorii poznania po-

wiązanej z nową wiedzą, odkrywaną przez praktykującychnaukowców tamtych czasów. Myśliciele ci, ogólnie biorąc,

byli nie filozofami z zawodu, lecz ludźmi czynu, nie zain-

teresowanymi klasycznymi zagadnieniami trapiącymi filozo-fów i dyskutowanymi przez stulecia. Poczynając od FrancisaBacona (1561-1626), który był lordem kanclerzem u królaJakuba I, luminarzami “nowej filozofii" w Angli byli niemal

bez wyjątku ludzie wyrwani z wieży z kości słoniowej aka-

demickiego świata, ludzie, którzy zdobyli sławę w świeciespraw praktycznych.

John Locke

Bacon był pierwszym ważnym rzecznikiem podejścia empirycz-

nego w siedemnastowiecznej Anglii. Nieco później John Locke

(1632-1704), z wykształcenia doktor medycyny, podjął w swych Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego próbę wypraco-

wania wyjaśnienia naszego poznania w kategoriach doświad-

czenia zmysłowego. W dziele tym Locke dowodził, iż nasza

wiedza powstaje w nas dzięki zmysłom i że nie posiadamy ideiwrodzonych. Usiłował metodycznie pokazać, jak rozmaite po-

jęcia czy też idee powstają lub są tworzone z różnych rodzajów



348 ___________________________________ Teoria poznania

doświadczeń, poczynając od prostego uświadomienia sobie jednej cechy, takiej jak np. żółty kolor, aż po najbardziejskomplikowane złożenia jakości, jak np. miasto.

Badając naturę i pochodzenie naszej wiedzy w tych ka-

tegoriach, Locke wierzył, że może dopomóc ludziom w uświa-

domieniu sobie, o jakich rodzajach rzeczy może człowiekcoś wiedzieć i jaki rodzaj pewności może uzyskać.

Jeśli dzięki temu badaniu natury umysłu zdołam wykryć jego zdolności i ich zasięg oraz stwierdzić, do jakich rzeczysą one w pewnej mierze przystosowane, a gdzie nas zawodzą,to sądzę, że wyniki te mogą być pomocne, aby nakłonićruchliwy umysł człowieka do rozwagi, gdy się para rzeczami,które przekraczają jego zdolność pojmowania; aby zatrzy -

mać go, gdy dotrze do najdalszych granic jej zasięgu; abysprawić, by spokojnie pogodził się z niewiedzą o tych rze-

czach, które po zbadaniu okazują się niedostępne dla na-

szych władz umysłowych.

Odrzucenie idei wrodzonych

Locke obstawał przy tym, że gdy badamy nasze poznanie, nasamym początku odkrywamy, iż nie posiadamy wiedzy wrodzo-

nej. Nie ma powodu byśmy wierzyli, że przed doświadczeniemzmysłowym lub niezależnie od niego posiadamy jakieś zasadyczy idee. Przykłady podawane uprzednio przez racjonalistów

jako prawdy wszczepione w umysł nie są — twierdzi Locke — znane wszystkim ludzkim istotom. Ani dzieci, ani też ludzieniespełna rozumu nie są świadomi owych rzekomych prawd

wrodzonych. Mówić, iż prawdy te tkwią w ich umysłach, nawet jeśli tego nie wiedzą, to nonsens. “Powiadać, że jakieś pojęcie jest odciśnięte w umyśle i przyznawać zarazem, że umysł nico tym nie wie i nigdy go nie zauważa, to sprowadzać to

wyobrażenie do zera".



John Locke ______________________________________ 349

Biały papier

Jeśliby ludzie zamiast tego — utrzymywał Locke — spojrzeli

na własne obserwacje i doświadczenia, uświadomiliby sobie, że pierwotnie ich umysł jest “białym papierem, wolnym od jakich-

kolwiek znaków, bez żadnych idei". Całe to mnóstwo rzeczy,które każdy zna, lub o których myśli, pochodzi z doświad-

czenia. Wszelkie nasze informacje oparte są na naszych do-

świadczeniach, albo poprzez nasze zmysły, albo poprzez roz-

ważanie tego, co się dzieje w umyśle. A zatem, wedle Locke'aistnieją dwa źródła naszej wiedzy: jednym jest wrażenie, drugim

— refleksja.

Niechaj każdy zbada swe myśli i gruntownie przeszuka swójrozum, a następnie niech mi powie, czy którakolwiek z jego

idei pierwiastkowych nie jest albo ideą rzeczy dostępnych jego zmysłom, albo ideą czynności jego umysłu, traktowa-

nych jako przedmioty jego refleksji. Bez względu na to, jakwielkie zasoby poznania mogły się tam w jego rozumieniunagromadzić, po dokładniejszym rozejrzeniu dojdzie do

przekonania, że nie ma ani jednej idei w umyśle poza tymi,które w nim wyryło doznanie zmysłowe bądź refleksja,chociaż być może — jak to później zobaczymy — rozum je

łączy i rozszerza na nieskończenie różne sposoby.

Idee proste

Aby uzasadnić swe empiryczne twierdzenia Locke cierpliwiestarał się pokazać, jak wszelkie nasze poznanie powstaje z do-

świadczania bądź to refleksji, bądź też wrażeń. Najbardziej podstawowymi elementami naszej wiedzy jest coś, co Lockenazwał ideami prostymi. Są to idee, które nie są złożone z innychelementów. Jako przykłady takich idei prostych Locke podałdoświadczenie smakowania cukru, zapachu róży, białości liliiczy też chłodu kostki lodu. Te proste idee prezentują sięnam wyłącznie we wrażeniu i refleksji. Umysł posiada moc —



35 0 Teoria poznania

jjj |

powiada — gromadzenia, powtarzania i łączenia tych pod -

stawowych idei, jeśli już choć raz ich doświadczył.

Pewność

W toku swego drobiazgowego wywodu w Rozważaniach doty-

czących rozumu ludzkiego Locke próbował pokazać, że różneczęści naszej wiedzy pochodzą z różnych doświadczeń zmys-

łowych lub refleksyjnych. Zasadnicza trudność, na którą sięnatknął, a która odtąd prześladowała empirycznych filozofów,

polegała na wykazaniu, które z naszych idei są realne, tzn.która część naszego poznania Jest zgodna z realnym bytemi istnieniem rzeczy". W naszym umyśle posiadamy mnóstwoidei, których nie potrafimy odnieść do niczego faktycznieistniejącego w świecie, weźmy choćby ideę syreny czy jedno-

rożca. Jak mamy stwierdzić, na podstawie przebadania naszychidei, które z nich powstały wyłącznie dzięki wyobraźni czy teżdzięki zdolności umysłu do łączenia różnych, zebranych uprze-

dnio doświadczeń? Odpowiedź, której Locke na to pytanie

udziela, pozwala mu wypracować teorię dotyczącą charakterui wiarygodności wiedzy.

Jakości pierwotne i wtórne

Wrażenia, których doznajemy, podzielił Locke na dwie grupy:idee jakości pierwotnych i idee jakości wtórnych. Jakości pier -wotne to te elementy naszego doświadczenia, które muszą

przynależeć do doświadczanego przez nas przedmiotu, podczasgdy jakości wtórne “w istocie nie są czymś w samym przed-

miocie, lecz mocą wytwarzania w nas różnych wrażeń przez jakości pierwotne". Na przykład, wedle relacji Locke'a wiel-

kość i kształt to jakości pierwotne, zaś kolory, w jakichwidzimy przedmioty — nie. Barwa jest wynikiem pewnych

warunków czy też — jak to nazywał — “mocy" przedmiotówdziałających na nasze umysły tak, iż widzimy kolory, podczas



John Locke 351

gdy przedmiot przez nas w danym momencie doświadczany niema w istocie żadnych barw. Rozróżnienie, które próbuje Lockenaszkicować, jest rozróżnieniem między naukowym opisem

przedmiotu (tym, jakie on ma własności wedle zeznań nau-

kowców) a naszym zwykłym doświadczaniem tegoż przedmiotu.

Określone rozmiary i kształty, liczba i ruch to cechy, któresą w ogniu lub śniegu, niezależnie od tego, czy postrzegają

je czyjeś zmysły, czy nie postrzegają; i dlatego można jenazwać cechami rzeczywistymi, ponieważ rzeczywiście ist-nieją w tych ciałach. Natomiast światło, ciepło, białość czyzimno nie znajdują się w nich bardziej realnie niż chorobalub ból w mannie. Odejmijcie zmysłowe doznawanie tychcech: niech oczy nie widzą światła ani barw, uszy niech niesłyszą dźwięków, niech podniebienie nie smakuje, a nos niewącha; wtedy wszystkie barwy, smaki, zapachy i dźwięki,

jako takie poszczególne idee, znikną i przestaną istnieć,

a pozostaną tylko ich przyczyny, to znaczy: wielkość, kształti ruch cząstek.

Jeśli tedy istnieją pewne cechy, zwane pierwotnymi, którychdoświadczamy, a które należą do przedmiotu, to skąd bierzemynasze idee przedmiotów? Locke twierdził, iż gdy obserwujemy,że niektóre proste idee ciągle pojawiają się razem i wydają sięzawsze powiązane, to zakładamy, że idee te należą do tej samejrzeczy. Nie potrafimy pojąć tych prostych idei jako istniejących

bez należenia do jakiejś rzeczy czy powiązania z nią. Przypusz-

czamy zatem, że musi istnieć jakaś substancja, jakiś substrat,coś, co albo utrzymuje wszystkie te cechy razem, albo jewywołuje. Gdy doświadczamy zbiorczo cech, które zwykle

zwiemy “złotem" (barwa, twardość i inne cechy), to wedleLocke'a przypuszczamy zarazem, że istnieje jakaś substancjalub substrat, do którego te cechy przynależą, lub z którego

pochodzą — coś, co leży u podstaw tych cech i utrzymuje jerazem. Nie potrafimy stworzyć jasnego ani precyzyjnego poję -

cia, czym są te substancje, z wyjątkiem opisu ich poprzez cechy,które do nich należą. Jeśli kogoś skłoni się do próby dokład-



352 Teoria poznania

nego opisu tej substancji, wszystko, co może powiedzieć, pod -

kreśla Locke, to to, że nie wie, czym ona jest, lecz mimo touważa, że musi założyć, iż jest coś, do czego przynależą różneelementy naszego doświadczenia. Aby uwyraźnić rodzaj trud-

ności, które się pojawiają, gdy ktoś chce opisać substancję,Locke porównał je do problemu “owego wspomnianegoIndyj-czyka, który po stwierdzeniu, iż świat jest wsparty naolbrzymim słoniu, został zapytany, na czym wsparty jest słoń,na co odpowiedział: na wielkim żółwiu. Będąc jednakzmuszony odpowiedzieć, na czym wsparty jest ów olbrzymiżółw, odrzekł: na czymś, nie wiemy na czym". Na tej dość

mglistej i ryzykownej podstawie przypisujemy różne elementynaszego doświadczenia rozmaitym substancjom, albo jako

tym, do których przynależą, jak w przypadku jakości pierwotnych, albo jako tym, przez które zostałyspowodowane, jak w wypadku cech wtórnych.

Rodzaje wiedzy

Jak wiele wiedzy możemy zdobyć dzięki wrażeniom i refleksji,i jak dalece można na niej polegać? Czwarty rozdział RozważańLocke'a poświęcony jest próbie udzielenia odpowiedzi na te

pytania. Cała nasza wiedza styka się z różnymi ideami, któreś-

my zdobyli poprzez doświadczenie w czasie naszego życia.Wiedza jest rezultatem badania idei pod kątem ich zgodnościlub niezgodności pod jakimś względem. Pierwszy typ wiedzyosiągamy, sprawdzając, czy dwie idee lub więcej idei są różne

czy też identyczne. I tak np. można porównać idee “biały"i “czarny", aby natychmiast zobaczyć, iż są różne. Drugi rodzajwiedzy o ideach dotyczy współistnienia dwóch lub więcej idei,tj. odkrycia, że dwie lub więcej idei przynależą do siebie. Zwykle

prowadzi to do stwierdzenia, iż idee te są częściami tej samejsubstancji lub są przez nią wytworzone. Trzeci typ wiedzyo ideach polega na odkryciu, że dwie lub więcej idei są w jakiśsposób do siebie odniesione. Czwarty i zarazem ostatni rodzaj

wiedzy to odk rywanie tego, czy któreś z naszych idei są



John Locke 353

doświadczeniami czegoś istniejącego poza naszym umysłem, tj.,czy są one ideami jakichś bytów rzeczywistych.

Sądzę, że te cztery odmiany zgodności i niezgodności obej-mują całą wiedzę, jaką posiadamy i jaką posiadać jesteśmyzdolni: boć wszelkie dociekania, jakie możemy przedsię -

wziąć co do swych idei, wszystko, co o nich wiemy i cozdolni jesteśmy o nich twierdzić, sprowadza się do tego, żedana idea jest albo nie jest tożsama z pewną inną; że z innąideą współistnieje zawsze w tej samej rzeczy albo nie współis-

tnieje z nią nigdy; że pozostaje w takim czy innym stosunkudo jakiejś innej idei; wreszcie że ma rzeczywiste istnienie

poza umysłem.

Wiedza intuicyjna

Jeśli są to wszystkie rodzaje wiedzy, które wedle Locke'a możemy posiąść, to ile wiedzy każdego rodzaju możemy mieć i jak pewnaonabędzie? Największy stopień pewności, jaki możemy uzyskać,dotyczy wiedzy intuicyjnej, tj. kiedy rozważając dwie lub więcejidei, widzimy od razu, że jest w nich coś prawdziwego. “Tej częściwiedzy nie możemy się oprzeć, tak jak promykowi słońca;narzuca się naszej percepcji natychmiast jak tylko nasz umysłzwróci się w jej kierunku, i nie pozostawia miejsca na wahanie,wątpienie czy badanie, lecz momentalnie wypełnia umysł swym

jasnym światłem". Ten rodzaj całkowitej pewności, twierdziLocke, możemy posiąść w odniesieniu do prawd takich, jak“białe nie jest czarne", “koło nie jest trójkątem" czy też“3 = 2+1", które intuicyjnie postrzegamy jako prawdziwe.

Dowodzenie

Niestety nie wszystkie zgodności i niezgodności pomiędzyideami mogą zostać poznane w ten intuicyjnie pewny sposób.

Niekiedy gdy jedynie rozważamy razem pewne idee, nie po-

trafimy stwierdzić, czy mają coś wspólnego, i zamiast tego



354 Teoria poznania

musimy najpierw powiązać te porównywane idee z innymi, abydojść do jakiejś wiedzy. Proces ten Locke nazwał dowodzeniem.

Gdy wykonujemy kilka kroków po to, by dotrzeć do wnioskuco do zgodności lub niezgodności jednej idei z drugą, to prawdynie widzimy czy też nie rozpoznajemy natychmiast. Zamiasttego odkrywamy ową prawdę jedynie pośrednio. Tym nie -

mniej, utrzymuje Locke, rodzaj pewności osiągany przez wnio-

skowanie jest szeregiem intuicji. Każdy krok w dowodzie

postrzegany jest przez umysł natychmiast jako pewny, a zatem jeśli każda część rozumowania jest pewna, to pewna będzietakże konkluzja. Jednakże często się zdarza, że tworząc łańcuchwnioskowań, nie uwzględniamy czegoś albo nie zauważamy,że nie zachodzi intuicyjna pewność między niektórymi z ogniw.Locke podkreślał, iż z powodu tego rodzaju błędów nie może -

my pokładać w wiedzy demonstratywnej takiego zaufania jakw przypadku prostych intuicji.

Wiedza “zmysłowa"

Locke uważał, że w ścisłym sensie tylko intuicje i dowody

rozumowe mogą dać nam wiedzę, której możemy być pewni.Jednak istnieje jeszcze inny stopień pewności, na którym— po-

mimo że nie jest równie solidny—polega niemal każdy, a zatem powinien być również uwzględniony jako stopień wiedzy. Lock enazwał go wiedzą “sensytywną", upewniającą nas o faktycznymistnieniu poszczególnych rzeczy. Pomimo wszelkich wątpliwościwysuniętych przez Kartezjusza i sceptyków jesteśmy wciąż dość

pewni, że niektóre z naszych doświadczeń dotyczą rzeczy, któreistnieją poza naszymi umysłami, podczas gdy inne nie.

Ale czy istnieje coś więcej niż tylko sama ta idea w świado-

mości, czy więc mamy prawo wysnuć stąd pewny wniosek,że istnieje coś poza nami, co odpowiada tej idei, co zdaniemniektórych stanowi zagadnienie; bo ludzie mogą miećw świadomości takie idee, gdy takich rzeczy wcale nie mai gdy żaden przedmiot nie pobudza zmysłów. Ale myślę, iż



John Locke 35 5

mamy tu poczucie oczywistości, które uwalnia nas od wszel-

kiego wątpienia; pytam bowiem każdego, czy nie uświada -

mia sobie nieodparcie, że ma inne postrzeżenie, gdy patrzyna słońce w ciągu dnia i gdy myśli o nim w nocy; gdy próbujewermutu lub wącha różę i gdy tylko wyobraża sobie tensmak lub zapach. Różnicę pomiędzy ideą, ożywioną dzięki

pamięci w naszym umyśle, a ideą, która zjawia się w nimaktualnie dzięki zmysłom, stwierdzamy tak samo jasno jakróżnicę pomiędzy dwiema dowolnymi odrębnymi ideami.

Nawet jeśli, być może, jest tak, że nic naprawdę nie istnie je poza naszymi umysłami, albo że cały czas śnimy, albo zachodzi jakaś inna dziwna możliwość, to jednak jest prawdą, twierdziLocke, że istnieje zdroworozsądkowe przeświadczenie, podzie-

lane przez wszystkich, dzięki któremu wiemy o istnieniu rzeczy poza naszymi umysłami. Ten rodzaj pewności, choć o wielesłabszy, niż ten, który towarzyszy intuicji i wnioskowaniu, to

nasza wiedza zmysłowa. Może ona być fałszywa, jednak donaszych zwykłych spraw wystarcza. Ile rzeczywiście możemy wiedzieć, dysponując tymi trzema

stopniami pewności? Po pierwsze, nasza wiedza dotyczyć możetylko tych spraw, co do których mamy idee. Wszakże nawet

po uwzględnieniu idei, które mamy i możemy mieć, zauważyłLocke, nasza wiedza jest mocno ograniczona. Niewiele może-

my “dostrzec" czy “wywieść", jeśli chodzi o rozmaite sposoby,na które idee mogą się zgadzać bądź nie zgadzać. Poprzezwiedzę zmysłową możemy jedynie być pewni istnienia pozanami jakichś idei bezpośrednio obecnych w naszym umyśle.

Możemy być intuicyjnie pewni tego, stwierdza Locke, czy

jakieś dwie idee są identyczne, czy też różne . Jeśli chodzi

o współistnienie idei, nasza wiedza jest bardzo ograniczona. Naszym jedynym sposobem osądu tego, które idee przynależądo siebie jest to, czy zjawiają się w połączeniu w naszymdoświadczeniu. Na tej podstawie nie potrafimy jednak powie-

dzieć, które z naszych idei muszą występować razem. Przez tonasza wiedza o współistnieniu ograniczona jest do tego, czego

już doświadczyliśmy. Dotyczy to w szczególności, podkreśla



356 Teoria poznania

Locke, relacji współistnienia jakości pierwotnych i wtórnych, ponieważ “nie istnieje odkrywamy związek między jakościąwtórną i tą jakością pierwotną, od której ona zależy". Tylkodzięki doświadczeniu możemy powiedzieć, który przedmiot

jawi się nam jako żółty, a który smakuje słodko.

Potrafimy dowiedzieć się bardzo wiele na temat relacji międzyróżnymi ideami, szczególnie w kategoriach idei matematycznych,w których nastąpił największy przyrost wiedzy. Locke wierzył, iż

poza matematyką możemy przez badanie stosunków międzyideami bardzo rozwinąć naszą wiedzę dotyczącą etyki i polityki,np. na temat stosunku idei rządu, sprawiedliwości, wolności.

Ograniczenia wiedzy

W dziedzinie wiedzy najważniejszej prawdopodobnie ograni-

czeni jesteśmy najbardziej dotkliwie. Gdy zastanawiamy się, co

możemy wiedzieć o realnym istnieniu rzeczy, to wedle Locke'amożemy przyjąć tylko jeden przypadek, kiedy możemy tu byćintuicyjnie pewni, a mianowicie gdy chodzi o naszą własnąegzystencję. Możemy ponadto mieć demonstratywną wiedzę

0 istnieniu Boga. W odniesieniu do wszystkiego innego może

my mieć jedynie wiedzę zmysłową, która dotyczy tylko przed

miotów obecnych przed naszymi zmysłami. Co do elementów

doświadczenia, o których nawet takiej wiedzy mieć nie może

my, nigdy nie będziemy pewni, czy realnie istnieją. Wszystko co

możemy zrobić, to zaakceptować ograniczenia naszej wiedzy

1 przyjąć własną ignorancję. Locke doszedł do wniosku, że skoro nasza wiedza o współis-

tnieniu i istnieniu realnym jest ograniczona, to nauka, w zna-

czeniu poznań absolutnie koniecznych i prawdziwych, nie jestmożliwa ani w odniesieniu do świata fizycznego ani świataduchowego, jeśli ogół naszych poznań ograniczony jest doelementów empirycznych, które pochodzą ze zmysłów lubz refleksji. Nigdy nie możemy, poza doświadczeniem, odkryć,które cechy wystąpią razem. Jednak na bazie tegoż doświad -

czenia nigdy nie wiemy wystarczająco dużo, aby dowiedzieć



John Locke 357

się, dlaczego te cechy muszą wystąpić razem. Nigdy nie będzie-

my absolutnie pewni, że jakieś rzeczy muszą się wydarzyć,a inne wydarzyć się nie mogą. Zatem wszelkie nauki o świecie,które człowiek może stworzyć, nie zdołają sprostać wymogowicałkowitej pewności i muszą się oprzeć jedynie na ograniczo-

nym doświadczeniu relacji między jakościami, których uprzed-

nio doświadczył. Pełne zrozumienie świata natury pozostanieniestety zawsze poza naszymi możliwościami.

A zatem w empirycznej teorii Locke'a wiedza jest ograni-

czona do aspektów zgodności lub niezgodności naszych idei.Być może, jeśli możemy polegać jedynie na doświadczeniu, tow rzeczy samej możemy nie wiedzieć n i c z e g o na temat

tego, co dzieje się na zewnątrz naszego umysłu i jego idei. Jakwyraził to sam Locke:

Niewątpliwie mój czytelnik może skłaniać się stopniowo kumyśli, że przez cały czas wznoszę tylko zamki na lodzie,

a nawet może być gotów powiedzieć mi: “Na co się zdadząte wszystkie zabiegi? Poznanie, powiadasz, jest tylko

po-strzeżeniem zgodności albo niezgodności własnychnaszych idei; któż jednak wie, czym te idee być mogą? Czy

jest coś równie nieobliczalnego jak wyobrażenia powstającew mózgu ludzkim? Gdzie jest głowa, w której nie byłoby

jakiejś chimery? Albo, jeśli trafi się człowiek trzeźwy i

mądry, jakaż — w myśl twych reguł — będzie różnicamiędzy jego wiedzą a wiedzą najbardziej dziwacznegofantasty? Obaj mają swe idee i postrzegają ich wzajemnązgodność lub niezgodność. Jeśli jest pomiędzy nimi jakaśróżnica, przewaga będzie po stronie tego, który ma gorącągłowę, jako że ten ma więcej idei i bardziej żywych, tak

więc — w myśl twoich reguł — on będzie tym, który wiewięcej".

Rzeczywistość wieczna

Aby uchronić swą teorię wiedzy od przyjęcia zasugerowanychwyżej wniosków (tzn. że to, co nazywamy wiedzą, jest jedynie



358 Teoria poznania

opinią jednego człowieka opartą na tym, co rozgrywa się w jegogłowie), Locke usiłuje pod koniec swych Rozważań pokazać,że nawet dzięki naszym ograniczonym poznaniom zdobytym

przez zmysły mamy jednak podstawę do twierdzenia, że wiemycokolwiek o tym, co dzieje się na zewnątrz naszych umysłów.Argumentuje, że nasza wiedza o naszych własnych ideach jestczymś więcej niż naszą własną imaginacją i że istnieje zgodnośćmiędzy naszymi ideami i realną naturą rzeczy. Skąd mamywiedzieć, kiedy nasze idee naprawdę reprezentują coś pozanaszymi umysłami? Odpowiedź Locke'a brzmi po pierwsze, żemożemy być pewni, iż wszystkie idee proste reprezentują cośrealnego. Umysł nie jest zdolny, powiada, do wynajdowania

idei prostych, bo nie mogą one być uformowane z żadnychinnych idei, które już posiadamy. “Z czego wynika, że idee

proste nie są fikcją naszej wyobraźni, lecz naturalnymi i pra -

widłowymi wytworami rzeczy bez naszego udziału, rzeczydziałających na nas." Jeśli nie możemy wymyśleć idei prostych,

to muszą one być rezultatem czegoś istniejącego poza nami.W przypadku jakości wtórnych możemy być, wedle Locke'a pewni, że idee te są wynikiem pewnych sił, które rzeczy ze-

wnętrzne posiadają. Jeśli chodzi o idee pierwotne, to nie są onewyłącznie nasze; są również własnościami przedmiotów. Od-

nośnie do studiów matematycznych i etycznych, w których całanasza wiedza polega na prawdach intuicyjnych bądźdemons-tratywnych, Locke twierdził, że jego wiedza

dotyczyła przedmiotów realnych, tzn. rzeczywistychtrójkątów, kwadratów, albo własności i sprawiedliwości wświecie zewnętrznym. Locke wnosił z tego, że “tam, gdziedostrzegamy zgodność lub niezgodność jakichś naszych idei,tam jest pewna wiedza; a gdy jesteśmy pewni, że idee te

zgadzają się z rzeczywistością rzeczy, to mamy do czynienia z pewną rzeczywistą wiedzą".

John Locke próbował wypracować teorię wiedzy, która by pokazała, że wszelkie nasze poznania pochodzą od doświad-

czenia. Jeśli nasza wiedza oparta jest na wrażeniach i refleksji,to Locke usiłował pokazać, że są pewne warunki, pod którymimożemy być pewni tego, co wiemy, a nawet pewni, że to,co wiemy, stosuje się do czegoś poza nami.



John Locke ______________________________________ 359

Wnioski i krytyka

Wypracowując swą empiryczną teorię wiedzy oraz wykazując,że wiedza pochodzi z naszego zmysłowego doświadczenia,Locke odsłonił pewne cechy i trudności podejścia empirycz -

nego. Po pierwsze, jeśli cała nasza wiedza pochodzi z doświad -

czenia, to wielka część wiedzy, o której filozofowie tacy jakPlaton i Kartezjusz głosili, że ją posiadamy lub możemy po -

siadać, trzeba uznać za iluzoryczną lub wręcz fikcyjną. Wiedzęzależną od idei Platońskich czy wrodzonych trzeba uznać zanieważną, bo takie idee nie pojawiają się w naszym zmysłowymdoświadczeniu, ani w nim nie powstają. Ogólnie mówiąc,empiryczna teoria wiedzy, która jest celem dociekań Locke'a,dostarcza tylko rezultatów ograniczonych, zgodnie z którymite twierdzenia, które nie mogą zostać uzasadnione w kat ego-

riach naszych doświadczeń muszą zostać zdyskredytowane.Wszystkie piękne wizje tego, jak świat “naprawdę" wygląda,

prezentowane przez wcześniejszych filozofów, muszą być od-rzucone jako marzenia na jawie albo nonsensy, jeśli nie da sięwyprowadzić ich z doświadczenia. Z drugiej strony, jeśli Lockema rację i rzeczywiście są one tworami wyobraźni, to powinniś-

my je odrzucić. Po wtóre, Locke'owska próba rozwinięcia jego teorii wiedzy

pokazała, że podejście empiryczne może natknąć się na pewnetrudności. Jeśli całe nasze poznanie oparte jest na ideachzdobytych poprzez doświadczenie, nasza wiedza zaś dotyczyzgodności lub niezgodności naszych idei, to czy możemy po-

wiedzieć, że wiedza ta dotyczy naprawdę czegoś istniejącegow świecie poza nami? Locke twierdził, że musimy założyć, iżistnieje coś zwanego substancją albo substratem, do czego

nasze idee, a przynajmniej niektóre z nich, przynależą. Uważałstanowczo, że dzięki przebadaniu natury naszych idei możemyodróżnić te, które faktycznie reprezentują jakieś realne cechyowej substancji czy substratu, i przez to odkryć nieco faktycz-

nej wiedzy o rzeczywistym świecie. Niektórzy z jego przeciw-

ników podnosili jednak, że jego “droga idei" czyniła takieroszczenia wiedzy trudnymi do utrzymania, bo wszystkim, na



360 Teoria poznania

czym się mogliśmy oprzeć, były idee w naszym umyśle. Przypu-

szczenie, że istnieje coś poza nami, czemu możemy przypisaćidee, wydawało się nie mieć uzasadnienia, jeśliby ściśle trzymaćsię tezy, że wszelka nasza wiedza pochodzi z doświadczenia.Twierdzenie, iż przez zbadanie idei — i zgodności oraz niezgod-

ności między nimi — możemy odkryć prawdy o realnym świecierównież wydawało się podważalne. Wszystkie nasze idee okazałysię na tym samym poziomie, czyli w naszym umyśle. Jakzatem, pytali oponenci, można powiedzieć, które brać poważ -

nie, które przyjąć za podstawę wiedzy o świecie, a które odrzucić jako prywatne imaginacje? Próba przezwyciężenia tych implika-

cji empirycznej teorii wiedzy pojawiła się w dziełach dwufilozofów XVIII stulecia, biskupa Berkeleya i Davida Hume'a.

Biskup George Berkeley

George Berkeley (1685-1753) urodził się i wykształcił w Irlan-

dii. Gdy miał dwadzieścia kilka lat i był członkiem TrinityCollege w Dublinie stworzył swoje teorie filozoficzne i napisałdwie najważniejsze książki: Traktat o zasadach poznania ludz-

kiego (1710) i Trzy dialogi między Hylasem i Filonusem (1713).

Po niepowodzeniach w zainteresowaniu swymi teoriami przez

kilkanaście lat wykonywał tak drugorzędne zajęcia, jak pracasekretarza czy guwernera. Następnie zainteresował się pomys-

łem założenia college'u w Nowym Świecie, na Bermudach.W 1729 roku pojechał do Ameryki, mieszkał parę lat w RhodeIsland. Choć nigdy nie zrealizował swych planów, wywarłznaczący wpływ na rozwój instytucji szkolnictwa wyższegow USA, szczególnie w Yale, któremu podarował bibliotekę

i pieniądze, oraz uniwersytetu Columbia, którego pierwszym prezydentem był uczeń Berkeleya. Kilka lat po jego powrociedo Anglii mianowano go biskupem doyne w Irlandii, gdzie

pozostawał przez większą część dalszego życia. Jednym z jegonajbardziej intensywnych zajęć stało się w tym czasie przeko -

nywanie innych o zaletach dziegciu w zwalczaniu wielu choróbnękających ludzi.



Biskup George Berkeley _____________________________ 361

System filozoficzny Berkeleya

Teoria filozoficzna, którą przedstawił Berkeley, zamierzała, jak pisał “pokazać realność i doskonałość ludzkiej wiedzy, bez-

cielesną naturę duszy i bezpośrednią opatrzność bóstwa: prze -

ciwko sceptykom i ateistom". Częściową przyczyną tych zgub-

nych poglądów (tj. sceptycyzmu i ateizmu) — pouczał Ber -keley — są teorie Locke'a i wielu innych filozofów żyjących

przed nim. Locke i inni twierdzili, że niektóre z idei przez nas posiadanych nie są wiarygodne, podczas gdy inne dostarczająnam prawdziwej wiedzy o przedmiotach realnych. Gdy tylko

cień zwątpienia padł na wiarygodność naszych zmysłowych poznań, pisał Berkeley, “zostaliśmy niepostrzeżenie wciągnięciw dzikie paradoksy, trudności i niespójności, które mnożą sięi rosną wraz z rozwojem naszych rozmyślań; aż w końcu po

przebyciu wielu zawiłych labiryntów znajdujemy się tam, skądwyruszyliśmy albo — co jeszcze gorsze — popadamy w bez-

nadziejny sceptycyzm". Cały kłopot, twierdzi Berkeley, jest spowodowany tym, że filozofowie przestali wierzyć w to, w cowierzą wszyscy inni i upierają się przy odróżnianiu prawdziwejnatury rzeczy od doświadczeń swych zmysłów. Nawet Locke,oddzielając jakości pierwotne od wtórnych i twierdząc, że tylkote pierwsze są cechami rzeczywistych substancji, rozwinął teo-

rię, w której realne rzeczy są czymś innym niż elementy naszegozmysłowego doświadczenia. Ten rodzaj odróżnień prowadzi do“sceptycyzmu i paradoksów", i każe filozofom trawić swe życie“na wątpieniu w rzeczy, które inni ludzie wiedzą w sposóboczywisty oraz na wierzeniu w to, z czego inni się śmieją i colekceważą". Niebezpiecznym rezultatem tego jest, “że ludzimarniejszego stanu widzących, iż ci, co cały czas parają się

zdobywaniem wiedzy, wykazują się całkowitą przedmiotowąignorancją albo tworzą pojęcia sprzeczne z powszechnie przy-

jętymi zasadami, kusi to do wzbudzenia podejrzeń wobecnajważniejszych prawd, które do tej pory uznawali za świętei bezdyskusyjne".

A zatem teza Berkeleya brzmi: teorie filozofów takich jakLocke prowadzą do paradoksów i wątpliwości, które z kolei



362 Teoria poznania

wywołują ogólny sceptycyzm. Gdy prosty człowiek obserwuje, jakie dziwaczne koncepcje rozwijają tzw. uczeni filozofowiei widzi, że odrzucają najbardziej podstawowe rzeczy, w którezwykli ludzie wierzą, to i on popada w zwątpienie. Ostateczniewprowadzenie tego rodzaju sceptycyzmu przez filozofów do-

prowadzi do zwątpienia nawet w prawdy religijne. Przetokońcowym rezultatem będzie ateizm.

Trzy dialogi

Aby rozwinąć swe twierdzenia w najbardziej dosadny sposóbBerkeley napisał Trzy dialogi, w których toczy się dyskusjamiedzy Filonusem (miłośnikiem rozumu), reprezentującym po-

glądy Berkeleya, oraz Hylasem (co oznacza “materię"), re-

prezentującym opozycję. Pierwszy dialog rozpoczyna się odstwierdzenia Hylasa, iż słyszał, że Filonus jest nadzwyczaj

sceptyczny co do istnienia w świecie rzeczy takich, jak substan-cje materialne. Filonus powiada, że w istocie reprezentuje taki pogląd, ale nie jest on ani sceptyczny, ani sprzeczny ze zdro-

wym rozsądkiem, oraz, że pokaże, iż to właśnie filozofowiewierzący w coś zwanego substancją albo materią, byli rzeczy-

wistymi sceptykami.

(Sceptyk, powiada się nam, to “ktoś, kto wątpi we wszystko[...] albo kto odrzuca realność i prawdę rzeczy". Zatem Hylas

oskarżył swego przyjaciela Filonusa o odrzucenie realnegoistnienia rzeczy zmysłowych, albo o udawanie, że nic o nichnie wie. “Rzecz zmysłowa" zostaje zdefiniowana jako rzecz

bezpośrednio postrzegana przez zmysły, tj. coś widzianego,słyszanego albo odczuwanego bezpośrednio w naszym doświad-

czeniu zmysłowym. Teraz Berkeley jest gotów do wyłuszczeniaswej racji).

Czy istnieje materia?

Czego doznajemy bezpośrednio przez zmysły? Jedynie kolorów

i kształtów, dźwięków, smaków, zapachów, właściwości nama-



Biskup George Berkeley 363

calnych itp. Co zatem konstytuuje realność rzeczy postrzega -

nych oprócz ich bycia postrzeżonymi? Hylas, zwolennik pew-

nego rodzaju substancji materialnej, obstaje przy tym, że ist-nienie realne rzeczy zmysłowych jest niezależne od ich doświad-

czania. Istnieją one “w sposób różny od tego, jak są po -

strzegane i bez żadnego z tym powiązania". No to— proponuje

Filonus — rozważmy przypadek ciepła. Wedle teorii Hylasa

ciepło musi istnieć poza umysłem jako coś niezależnego odnaszej egzystencji. Kiedy jednak doświadczamy ogromnegociepła, to faktycznie czujemy wielki ból, a nikt nie będzieutrzymywał, że substancja materialna odczuwa bóle. Hylas

protestu je i powiada, że trzeba odróżnić uczucie bólu w świa -

domości od ciepła w przedmiocie materialnym. Spróbuj zatem, proponuje Filonus, zbliżyć rękę do ognia i zobacz, czy czujeszdwie rzeczy: ciepło i ból, czy też tylko jedną — ból. Hylasustępuje i jest gotów przyznać, iż nasze zmysłowe doświad -

czenie wielkiego ciepła, tzn. ból, istnieje jedynie w naszej

świadomości, a nie w przedmiocie. Następnie Filonus pokazujemu, iż to samo rozumowanie stosuje się do wszystkich stopniciepła, odczuwanych albo jako przyjemne uczucie ogrzania,

albo jako ból, a ponadto, iż Hylas z pewnością nie sądzi,że przedmioty materialne mogą odczuwać przyjemność lub

ból . Po czym podkreśla jeszcze, że jeśli jedną rękę, która jest zimna, i drugą, która jest ciepła, włożymy do naczyniaz wodą o temperaturze pokojowej, to woda będzie dla jednejręki odczuwana jako ciepła, dla drugiej zaś jako zimna. A Hy-

las nie twierdziłby chyba, że obie cechy, ciepło i zimno,są w tym samym przedmiocie, wodzie, w tym samym czasie.W końcu Hylas uznaje, iż “ciepło i zimno są jedynie wrażeniamiistniejącymi w umyśle".

Smak

Co z innymi własnościami, których doświadczamy? Filonus pokazuje Hylasowi, że to samo stosuje się do smaku. Smakisłodkie i gorzkie są doświadczane jako różne rodzaje przyjem-

ności lub bólu. Nikt nie sądzi, że cukier zawiera różne rodzaje



364 Teoria poznania

przyjemności, a zatem przyjemne doświadczenie musi istniećraczej w umyśle niźli w cukrze. W tym punkcie Hylasowinasuwa się odpowiedź w duchu teorii Locke'a, a mianowicie, żete jakości są miłe bądź przykre jako odczuwane przez nas, są

jednak czymś innym jako istniejące w przedmiocie zewnętrz-

nym. Filonus odnosi się do tej nowej linii obrony z całkowitymlekceważeniem. Mówimy wszak o rzeczach zmysłowych, to jesto rzeczach bezpośrednio percepowanych przez nasze zmysły.

Co się tyczy innych jakości, o których mówiłeś jako o róż -

nych od tej, nie wiem o nich nic i nie są one tutaj przed -

miotem rozważania. Możesz oczywiście uważać, że odkryłeś pewne jakości, których nie postrzegasz, i możesz twierdzić,że te niezmysłowe jakości istnieją w ogniu lub cukrze.Jednak na próżno staram się pojąć, jaki może być z tegoużytek dla naszych obecnych celów. Powiedz mi więc raz

jeszcze, czy uznajesz, że gorąco i zimno, słodycz i gorycz

(mam na myśli jakości postrzegane przez zmysły) nie istnieją poza umysłem?

Biedny Hylas jest skonfundowany i poddaje się.

Inne wrażenia

Ten sam argument zostaje następnie podniesiony w związkuz zapachami, a Hylas przyznaje, że są one po prostu przyjem-

nymi lub przykrymi uczuciami, i są odmienne u różnychobserwatorów. A zatem istnieją jedynie w umyśle. Kiedy jed -

nak Filonus kontynuuje tę linię rozumowania w odniesieniu dodźwięku, Hylas sprzeciwia się. Jest gotów przyznać, iż dźwię-

ki — hałasy, które słyszymy — są tylko naszymi wrażeniami.Są jednak przecież i fale dźwiękowe, które istnieją w zewnętrz-

nym, fizykalnym świecie, poza nami. Ale, wskazuje Filonus, to by oznaczało, że prawdziwy dźwięk, fala dźwiękowa, nigdy nie jest słyszalny. Słyszalne są tylko hałasy. A więc raz jeszczeHylas musi przyznać, iż rzecz zmysłowa, hałas, istnieje w umyś-

le; rzecz “prawdziwa", fala dźwiękowa nie jest rzeczą zmys-




łową, a zatem nie jest dla dyskusji istotna. (Czytelnikowi znana

może być inna wersja tego argumentu, mianowicie: Czy poja-

wia się jakiś dźwięk, gdy w lesie, w którym nikogo nie ma, pada drzewo? Berkeleyowi chodzi o to, że jeśli mówiąc o dźwię-

ku, mamy na myśli d o ś w i a d c z a n y hałas, to odpo-

wiedź brzmi “nie", jeśli nikt go nie słyszy). Dyskutanci przechodzą następnie do rozważenia barw. Ko-

lory, których doświadczamy, różnią się zależnie od warunkówświetlnych, naszego stanu, typu przyrządów optycznych, któ -

rych używamy, i innych czynników. Nikt nie twierdziłby,iż przedmiot ma wszystkie różne kolory, które my potrafimyw nim dostrzec. Hylas próbuje na to odpowiedzieć, wpro -

wadzając teorię fal świetlnych. Barwy, które postrzegamy,mogą tkwić w nas, są jednak barwy realne — w znaczeniu

fal świetlnych — poza nami. Filonus zauważa ponownie,że Hylas przyznaje, iż barwy odczuwalne przez nas istniejąw naszych umysłach, nie zaś poza nami, w jakimś przedmiocie

materialnym.Aby uniknąć konkluzji, do której Berkeley zmierza, iż

przedmioty, które postrzegamy, są jedynie ideami w naszej

świadomości i nie istnieją poza nią i niezależnie od niej, Hylas

sięga po Locke'owską teorię jakości pierwotnych i wtórnych.Jakości wtórne (kolory, zapachy, smaki) istnieją jedyniew umyśle. Jednak jakości pierwotne (np. rozciągłość, ruch,

przyciąganie) istnieją rzeczywiście w ciałach. Przeto część na-

szej informacji zmysłowej to jedynie idee w naszym umyśle,część jednak odnosi się do f a k t y c z n y c h cech material-

nych, zewnętrznych przedmiotów.

Berkeleyowska krytyka Locke'a

Berkeley próbuje następnie pokazać, że jeśli ktoś jest konsek -wentnym empirystą, to nie może podtrzymywać teorii Locke'a.Jeśli się przyznaje, że niektóre z naszych zmysłowych doświad-

czeń składają się z idei istniejących jedynie w umyśle, to niema podstaw do czynienia wyjątku dla jakości pierwotnych.



36 6 __________________________________ Teoria poznania

Dokładnie to samo rozumowanie, które przekonuje, że jakościwtórne znajdują się w umyśle, dotyczy również jakości pierwo -

tnych. Nasze doświadczenie wielkości, kształtu, ruchu itd. różnisię w zależności od tego, gdzie jesteśmy, jak się czujemy, a także odinnych czynników. A zatem jakości pierwotne okazują się jedynie

ideami w naszej świadomości, tak jak kolory oraz dźwięki, i nieistnieją szczególne racje, które można by przytoczyć na to, że

powinniśmy uważać nasze idee rozciągłości i ruchu za jakościrzeczywiste w ciałach materialnych, jeśli przyznamy, iż pozostałe

jakości są tylko częściami naszego doświadczenia i istnieją w nas. By rzecz wyłożyć od innej strony Berkeley podkreśla, że całe

nasze doświadczenie składa się z wrażeń. Wrażenia należą tylko do bytu odczuwającego (tj. zdolnego do czucia), nie zaś do przedmio-

tów nieożywionych. Przeto wrażeń, które — o ile wiadomo — mogą mieć jedynie istoty myślące, nie możemy przypisać przed-

miotom materialnym, nie będącym bytami myślącymi. Obiektymaterialne pozbawione są przyjemności i bólu, mówiąc ogólniej —

wrażeń. Jeśli zgodzimy się z tym, że rzeczy zmysłowe, które znamy jedynie poprzez wrażenia, to nie wolno nam twierdzić, że są one niemyślącymi, nie czującymi, materialnymi rzeczami.

Jednakże po tym wszystkim Hylas, jak pewnie każdy innyczłowiek skonfrontowany z rozumowaniem Berkeleya, nie jestskłonny się poddać.

Zgadzam się, Filonusie, że przy rzetelnej obserwacji tego, cosię dzieje w moim umyśle, nie mogę odnaleźć nic innego jaktylko to, że jestem istotą myślącą, doznającą różnych wrażeńzmysłowych. Nie można też pojąć, jak mogłoby istniećwrażenie w substancji niezdolnej do postrzegania. Ale znów,kiedy spojrzę na przedmioty zmysłowe inaczej — jako na

modi i jakości, znajduję, że z konieczności trzeba przyjąć jakieś materialne substratum, bez którego nie da się pojąćistnienia tamtych przedmiotów zmysłowych.

Hylas, tak jak przed nim John Locke, wciąż uważa zakonieczne zakładać, iż nasze wrażenia należą do czegoś pozanami, do czegoś zwanego materią.



Biskup George Berkeley _____________________________ 367

Filonus odpowiada, że nie dowiadujemy się o tym material-nym substratwn poprzez nasze zmysły, które informują nas

jedynie o rzeczach zmysłowych, wrażeniach, nie zaś o czymś, coistnieje poza zmysłowym doświadczeniem. Ponadto, jeśli spró-

bujemy pomyśleć o tym, czym jest taka materia, możemy myślećo nim jedynie w kategoriach na szych wrażeń, nie zaś jakoo czymś, co jest do nich niepodobne i istnieje poza doświadcze-

niem. W końcu, aby postawić na swoim, Filonus prowokujeHylasa: “Jeśli potrafisz uznać za możliwe, aby jakaś mieszaninaczy kombinacja jakości, albo też jakikolwiek przedmiot zmysło-

wy istniał bez umysłu, to przyznam, że rzeczywiście tak jest".

Materia i umysł

Hylas myśli, że to proste. “Cóż prostszego, jak pojąć drzewoalbo dom jako istniejące samodzielnie, niezależnie od umysłui bycia przezeń obserwowanym? Naprawdę w chwili obecnej

pojmuję je jako istniejące w ten sposób". Filonus odpowiada,że to drzewo czy też dom zostały pojęte przez Hylasa i są w jegoumyśle. O niczym nie można myśleć, ani go doświadczać bez

jakiegoś umysłu, który o nim myśli, czy też go doświadcza.

Przeto niepodobna nawet wyobrazić sobie ani pojąć, co by tooznaczało dla czegoś istnieć poza umysłem, niezależnie odniego. Gdy tylko ktoś to sobie wyobrazi, staje się ono ideąw umyśle.

Hylas wciąż nie rezygnuje. Przyznaje jak dotąd, że cokol-wiek jest bezpośrednio percepowane, jest ideą, a także, że ideenie mogą istnieć poza umysłem. Dlaczegóż jednak nie może

być również czegoś — nazwanego “rzeczą realną" albo “przed-

miotem zewnętrznym" — co istniałoby niezależnie od umysłui byłoby znane lub reprezentowane przez idee? Dlaczego nie

może z tym być tak, jak z obrazem Juliusza Cezara (idea), który przedstawia Juliusza Cezara (pewien rzeczywisty, zewnętrznyobiekt)?

Jak byśmy jednak mieli dowiedzieć się o tych rzekomychrzeczywistych obiektach? Przez nasze zmysły? Nie. Nasze



368 Teoria poznania

poznanie zmysłowe składa się całkowicie z idei, a więc niemogłoby powiedzieć nam nic o czymś, co nie jest ideą. Jeśli jestsię empirystą i wierzy się, że cała nasza wiedza pochodzi odzmysłów, to jak można zaaprobować twierdzenie, że możemywiedzieć o czymś, co nie jest częścią naszego doświadczenia?Przykład z obrazem Juliusza Cezara nie pomaga, argumentujeBerkeley, bo dowiedzieliśmy się zarówno o człowieku, jak

i o obrazie dzięki doświadczeniu zmysłowemu, nie dowiaduje-

my się jednak o rzeczywistych obiektach poprzez żadne z na -

szych wrażeń, jeśli wszystkie nasze wrażenia są ideami. Jeśli nasze idee miałyby reprezentować te przypuszczalne

realne przedmioty, to byłoby to, twierdzi Berkeley, przedziwnetwierdzenie. Idee są ulotne, zmienne, efemeryczne, a realne

przedmioty mają podobno stałą naturę. Idee można oglądać, przedmioty realne nie. A zatem idee nie mogą być podobne dorzeczy, które miałyby reprezentować. “Czy jakaś rzecz realna,sama w sobie niewidzialna, może być jak kolor; albo będąc

niesłyszalną, być jak dźwięk? Jednym słowem: czy coś może być jak idea lub wrażenie, lecz zarazem inaczej niż wrażenielub idea?"

Filonus uważa, że pokazał, iż takie pojęcie realnego mate-

rialnego przedmiotu nie ma żadnego sensu. Pozwala nam tozobaczyć, że poglądy Hylasa prowadzą do sceptycyzmu. Hylasnajpierw stwierdzał, że realność rzeczy zmysłowych polega naich istnieniu poza umysłem. Obecnie zaś został skłoniony do

odrzucenia tezy, że rzeczy zmysłowe, nasze doświadczenia,istnieją poza umysłem. Zmuszony został tedy do odrzuceniatego, że są realne. Zgodnie ze swą własną definicją “sceptyka"sam musiałby się za niego uznać.

Być postrzeganym

W tym stadium dyskusji Hylas doprowadzony został do cał-kowitego zwątpienia. Został pozbawiony wiary w istnienierealnych, zewnętrznych przedmiotów materialnych. Obecnie

jest przekonany, że nie ma przedmiotów realnych i że wszystko



Biskup George Berkeley _________________________

369

jest jedynie snem. Lecz Berkeley dokłada wszelkich starań, aby podkreślić, że ten smutny rezultat jest spowodowany pod -

trzymywaniem niektórych poglądów sformułowanych przezLocke'a. Póki Hylas uważa, że musi być jakiś materialnysubstrat istnie jący poza umysłem, zmuszony jest przyznać, iżnic spośród naszego zmysłowego doświadczenia nie może siędo niego odnosić. Póki wierzył w teorię jakości pierwotnychi wtórnych, skłaniał się do wniosku, że całe nasze doświad-

czenie składa się z jakości wtórnych, istniejących tylko w umyś-

le. Jednym z powodów, dla których Hylas został pchnięty kucałkowitemu sceptycyzmowi jest to, że podobnie jak Locke nie

był pełnym empirystą. Obstawał przy mniemaniu, że musiistnieć niezależny materialny przedmiot, do którego należąnasze wrażenia. Gdy mu pokazano, że nie może być takich

przedmiotów, nagle czuje, że nie może być n i c z e g o we

wszechświecie, zaś w s z y s t k o , co postrzega, musi być złu-

dzeniem, bo nie może składać się z rzeczy istniejących pozaświadomością. Jak dotąd Berkeley pokazał, że jeśli się naprawdę przyjmuje

empiryczną teorię wiedzy, to powinno się przyznać, że wszyst -

ko, co możemy wiedzieć, to to, czego doświadczamy. Doświad-

czamy zaś nie niezależnie istniejących materialnych przedmio-

tów, lecz raczej szeregu idei. Wszystko, co o nich możemywiedzieć, to to, co postrzegamy. Przeto z tego, co widzimy, niemożemy powiedzieć, czy istnieją niezależnie od umysłów, któ -

rym są dane. W istocie nie możemy nawet pojąć ani wyobrazićsobie, w kategoriach naszego doświadczenia, co by oznaczałodla naszych wrażeń, istnieć nie będąc pomyślanym. A zatem,

jak głosi słynne stwierdzenie Berkeleya, istnienie rzeczy polega

na ich byciu postrzeganym, czy też po łacinie “esse est percipf'(dosłownie: być to być postrzeganym).

Berkeleya teoria pozytywna

Czy oznacza to, że jeśli polegamy na poznaniu dostarczanemu przez zmysły, to nigdy nie możemy być pewni, że rzeczy istnieją



370 Teoria poznania

inaczej niż jako idee? Czy to znaczy, że nie możemy być pewni,czy stoły i krzesła istnieją wówczas, gdy ich nie oglądamy?W tym momencie dyskusji Berkeley ujawnia, że ma całkowicieinną teorię od Hylasa, przez co nie popada w totalny scep -

tycyzm, który stał się udziałem tego ostatniego. Mówiąc ustamiFilonusa, Berkeley oświadcza:

Przeczę, jakobym się zgadzał z tobą co do pojęć, które prowadzą do sceptycyzmu. Przecież to ty powiedziałeś, jakoby rzeczywistość przedmiotów zmysłowych polegała naabsolutnym istnieniu poza umysłami duchów, jakoby ist -

nieć znaczyło coś innego, niż być postrzeganym. I zgodniez tym pojęciem rzeczywistości jesteś zmuszony odmówić

przedmiotom zmysłowym jakiegokolwiek rzeczywistego ist-nienia. To znaczy, zgodnie z twoją własną definicją, ty sam

jesteś wyznawcą sceptycyzmu. Ja zaś ani nie powiedziałem,ani nie myślałem, że rzeczywistość przedmiotów zmysło-

wych należy określać w ten sposób. Dla mnie jest rzecząoczywistą, z racji, które uznałeś za słuszne, że przedmiotyzmysłowe nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle lubw duchu. Stąd nie wnioskuję, że przedmioty te nie mająrzeczywistego istnienia, tylko widząc, że nie zależą odmoich myśli, i że ich istnienie nie polega na tym, że są

postrzegane przeze mnie, wnioskuję, że musi być jakiś innyumysł, w którym one istnieją; toteż równie pewne, j ak

istnienie świata rzeczywistego, jest to, że istnieje nieskoń-

czony wszechobecny Duch, który obejmuje świat i pod -

trzymuje go.

Immaterializm

Wyjaśnienie, które Berkeley przedstawił, to teoria zwanaim-materializmem. Wszystko, co możemy postrzegać, jest

ideą. Idee mogą należeć tylko do umysłów, nie mogą istniećniezależnie od nich. Ponieważ idee, których jestem świadomynie zależą od moich życzeń, idee te muszą mieć jakiśrodzaj




istnienia poza moim umysłem. Wszak idee mogą należeć jedy-

nie do jakiegoś umysłu. Jeśli nie ja jestem odpowiedzialny zaidee, które postrzegam, i nie mogę wedle swej woli wynajdowaćidei i kontrolować ich, to musi istnieć jakiś inny umysł, który

posiada, kontroluje i podtrzymuje idee. A zatem, twierdzi

Berkeley, musi istnieć jakiś umysł uniwersalny albo Bóg, w któ -

rego myślach idee znajdują swe miejsce. Przez co rzeczy, które postrzegam, istnieją oddzielnie ode mnie w umyśle Boga, niezaś zaczynają i przestają istnieć w zależności od tego, czy ichdoświadczam. Mój dom jest zawsze oglądany przez Boga, przezco — mimo że jest tylko ideą—nie przestaje istnieć, niezależnieod tego, czy ja go postrzegam, czy nie. Bóg postrzega gozawsze.

Ronald Rnox podsumował tę tezę Berkeleya w słynnymlimeryku:

Pewien młodzieniec rzekł: “Boże,

Wydawać się to dziwnym może, Że krzak, który widzę, Nie przestaje istnieć, Gdy nie ma nikogo na dworze".

Odpowiedź: “Drogi Panie, Twe zdziwienie mnie wkurza

Ja jestem zawsze na dworze.

I dlatego to drzewko

Będzie róść sobie krzepko, Bo obserwuję je Ja,

Pan Przestworzy"*

* Przekład tłumacza — A.P.; w oryginale brzmi następująco:There was a young man who said, “God, /1 find it exceedingly odd /That this tree I see should continue to be / When there's no one aboutin the Quad". / Replay: / “Dear Sir: / Your astonishmenfs odd: /1 amalwas about in teh Quad. / And thafs way the tree / Will continue to

be / Sińce observed by / Yours faithfufly, / GOD



Teoria poznania

Twierdzenia Berkeleya

Berkeley twierdził, że jego dziwna teoria, poza tym, iż jestspójną filozofią empiryczną, jest także jedyną teorią wiedzyzgodną ze zdoworozsądkowymi poglądami. Inne teorie prowa-

dziły do sceptycyzmu i do paradoksów, kończyły odrzuceniem

tego, co wszyscy wiedzieli i czego byli pewni. Jego koncepcja

przeciwnie — łączyła najlepsze elementy myślenia filozoficz-

nego i zdrowego rozsądku. Filozofowie tacy jak Locke iKar-tezjusz dochodzili do wniosku , że “rzeczy bezpośrednio

per-cepowane to idee istniejące jedynie w świadomości". Zdrugiej strony zwykli ludzie wierzą, że “rzeczy, które

bezpośrednio postrzegają to rzeczy realne". Berkeley obstawał przy tym, że jego teoria — i tylko ona — była porozumieniemmiędzy filozofami i ludem oraz nie prowadziła do żadnychsceptycznych ani paradoksalnych wniosków, w które jegozdaniem uwikłane były koncepcje poprzedników.

Rozmaite teorie wiedzy rozróżniały zawsze rzeczy i ideei próbowały pokazać, jak dochodzimy do wiedzy o rzeczach,wychodząc od informacji na temat idei. Wszystkim, czego

jesteśmy bezpośrednio świadomi, są idee. Jeśli rzeczy są od-

mienne od idei, to jak to się dzieje, że odnosimy wiedzęo ideach do czegoś znajdującego się poza nimi? Berkeley,opierając się konsekwentnie na empirycznej zasadzie, iż całanasza wiedza pochodzi z doświadczenia, którym są idee w umy-

śle, pokazał, że jeśli rzeczy są różne od idei, to nigdy niemożemy niczego o nich wiedzieć. Sprowadziło to Hylasa doowego “zgubnego sceptycyzmu".

Aby uniknąć tej smutnej konsekwencji, iż nie możemy nicwiedzieć o rzeczach realnych, Berkeley przedstawił swą teorię

immaterializmu. Po pierwsze, rzeczy są jedynie ideami, którena ich temat mamy. To filozofowie wynaleźli ów dziwny,nieznany rodzaj bytu i nazwali go “istniejącym niezależnie

przedmiotem materialnym". Każdy wierzy, iż to, co ogląda(idea), jest jakąś realną rzeczą. Myśli, że w jego ogrodzie jestdrzewo, bo je widzi i dotyka. To jego doświadczenie, jego ideedają mu informację o rzeczach. Rzeczy realnego świata są




jedynie ideami, które mamy. Jednak świat, dodaje Berkeley,nie jest jedynie następstwem idei w moim umyśle; jest realnieistniejącym szeregiem rzeczy, bo idee, które widzę ja, są rów-

nież oglądane przez Boga. Poznanie, które zdobywam dziękimym zmysłom, jest adekwatnym poznaniem idei w umyśleBoga i składa się z prawdziwej wiedzy o rzeczach realnych.W kategoriach różnych idei, które posiadam, mogę tworzyćnauki o porządku i relacji idei w Bożym rozumie.

Berkeleyowska teoria pojęć

Jednakże Berkeley dostrzegał, że posiadamy również wiedzę,która nie pochodzi ze zmysłowego doświadczenia. Nasza wie-

dza o Bogu nie jest czerpana ze zmysłów. Istnieje raczej,twierdził Berkeley, poza ideami w naszym umyśle coś, comożna określić mianem “pojęć". Podstawowym pojęciem jest

nasza świadomość samych siebie. Nie postrzegamy samychsiebie tak, jak widzimy stoły i krzesła, jako serii jakościsensorycznych, kolorów, kształtów itp. Tym, czego jesteśmyświadomi, uważał Berkeley, jest to, że jesteśmy czynnikamiaktywnymi, które myślą, pragną, działają. Tę apercepcję — al-

bo uświadamianie sobie — aktywnego ducha zwanego “mnąsamym" albo po prostu “mną" zawdzięczamy naszym poję-

ciom pierwotnym. Tworzymy sobie również pojęcie Boga jakoducha wszechmocnego, który myśli i widzi wszystkie idee. Todzięki pojęciom dowiadujemy się czegoś o strukturze świata.One też są odpowiedzialne za całe nasze zwyczajne poznaniei wyjaśniają, jak zdobywamy wiedzę o świecie doświadczenia,

o rzeczach, i dlaczego jest ona prawdziwa.

Pomimo nadziei Berkeleya, że udało mu się rozwiązaćwszystkie trudności stające przed wcześniejszymi teoriami wie-

dzy oraz, że stworzył teorię zgodną ze zwykłym zdrowymrozsądkiem, współcześni mu uznali jego koncepcję za ekscent-ryczną. Do immaterialistycznej koncepcji wszechświata podcho-

dzono podejrzliwie, zaś filozofia Berkeleya — jeśli ktoś odrzucał jej świata ducha, z Bogiem, wiecznym obserwatorem — zdawała



374 Teoria poznania

kończyć się dziwacznym stwierdzeniem, że wszystko jesttylko ideą w umyśle, bez realnego istnienia poza nim. Powia da

się np., że kiedy razu pewnego Berkeley odwiedzał dziekanaSwifta, kazano mu zostać na progu, mówiąc, że jeślisłuszne są jego filozoficzne poglądy, to powinien móc wejść

przez zamknięte drzwi. Istnieją też inne opowieści o podob-

nych reakcjach na jego poglądy. Niektórzy myśliciele, bio -

rący jego argumentacje poważnie, byli gotowi przyznać, żewprawdzie dostrzegł ciekawy problem i zaproponował wieledowodów, lecz jego rozumowanie nie jest w pełni przeko -

nujące.

David Hume

Jeden z filozofów, którzy przyszli krótko po Berkeleyu, do -

prowadził jego rozumowanie do jeszcze bardziej karkołomnych

i szokujących konkluzji, przez co uwypuklił niektóre ograni -czenia empirycznych teorii wiedzy. Był nim szkocki sceptyk,David Hume (1711-1776), prawdopodobnie najbardziej wpły-

wowy filozof czasów nowożytnych. Wyrastał w Ninewells nieopodal Edynburga, kr ótko uczęszczał na Uniwersytet w Edyn-

burgu, opuszczając go jednak w wieku lat piętnastu. Po kilkunieudanych próbach rozpoczęcia kariery w różnych profesjachudał się do Francji, aby tam napisać wielkie dzieło filozoficzne.Przed ukończeniem dwudziestego szóstego roku życia napisałTraktat o naturze ludzkiej, który wedle jego oczekiwań miałradykalnie zmienić bieg rozwoju filozofii. Zamiast tego “zostałzjechany", jak użalał się Hume, po ukazaniu się w 1739 roku,nie wzbudzając większego zainteresowania współczesnych. Póź-

niejsze Badania dotyczące rozumu ludzkiego przedstawiały jego poglądy w bardziej popularnej formie, lecz i im nie udało sięzyskać uznania, którego Hume oczekiwał. Sławę przyniosły muw końcu jego pisma polityczne oraz popularna Historia Anglii,

czyniąc go jednym z najbardziej znanych pisarzy anglojęzycz-

nych drugiej połowy XVIII wieku. Gdy pełnił funkcję sek -retarza Ambasady Brytyjskiej w Paryżu w latach sześćdziesią-



David Hume 375

tych francuscy intelektualiści obwołali go nąjważnieszym pisa-

rzem Wysp Brytyjskich. Antyreligijne poglądy Hume'a uczy-

niły zeń bohatera francuskich sceptyków i przywódców oświe-

cenia. Po powrocie do Anglii piastował krótko funkcję pod -

sekretarza stanu, stając się piewcą wolności dla kolonii ame-

rykańskich. Jego nieortodoksyjne poglądy na religię i politykę przyniosły mu tak wielki rozgłos, że gdy ustępował ze służby państwowej, uznawany był powszechnie za “subtelnego scep-

tyka" i “wielkiego bezbożnika".

Hume'owska teoria poznania

Filozofia Hume'a zdaje się wyrastać z dwóch korzeni. Jedento głębokie zainteresowanie sceptycyzmem i skrajne zwątpie-

nie, że filozofowie mogą dotrzeć do prawdy na temat czegokol-wiek. Drugi to przekonanie, że tym czego potrzeba, aby od -

kryć, do czego jest zdolna wiedza, jest zbadanie tego, co zwiesię “nauką o człowieku". Nauka ta ma prześledzić procesnaszego myślenia i dociec, jak ludzie kształtują swe poglądy natemat natury zdarzeń.

Psychologia

Największe filozoficzne dzieło Hume'a, Traktat o naturze lu-

dzkiej, stwierdza na samym początku, iż jest wykorzystaniemnaukowej metody Izaaka Newtona — z takim sukcesem za-

stosowanej w rozwiązywaniu zagadnień fizycznych — do świata

mentalnego. Zbadana zostanie mentalna natura bytu lu-

dzkiego, jego psychologia, aby ukazać rzeczywisty proces,dzięki któremu powstaje nasza rzekoma wiedza. Wszystkienauki, jak np. fizyka oraz dyscypliny takie, jak matematyka,

zostały stworzone przez ludzi, a zatem — sugeruje Hume — dzięki zrozumieniu, czym są ludzie, możemy dowiedzieć sięczegoś ważnego o naturze wiedzy, którą ludzie posiadają.Hume przyznawał, że prawdopodobnie nie uda mu się “odkryć



376 Teoria poznania

ostatecznych, pierwotnych cech ludzkiej natury", jednakżedzięki zbadaniu naszego doświadczenia możemy postawić kil-ka ogólnych hipotez na temat ludzkiej natury, co mogłoby miećwielką wartość. Tak postępowano niegdyś w przypadku naukio świecie fizykalnym; rezultaty dla badań świata mentalnegomogą okazać się jeszcze bardziej znaczące.

Musimy więc zbierać w tej nauce obserwacje faktów, przy-

patrując się uważnie ludzkiemu życiu, i brać je tak, jak onesię ukazują w zwykłym toku zdarzeń, patrzeć na zachowanieludzi w towarzystwie, w interesach i w rozrywkach. Gdy

obserwacje tego rodzaju rozumnie zbierzemy i porównamy,to możemy mieć nadzieję, iż oprzemy na nich naukę, któranie będzie niższa co do stopnia pewności, a będzie znaczniewyższa co do swej użyteczności w stosunku do wszelkiejinnej nauki wchodzącej w zasięg rozumu ludzkiego.

Wrażenia i idee

Hume rozpoczyna od podkreślenia, iż wszystko, czego jesteśmyświadomi, może zostać podciągnięte pod dwie kategorie: wra-

żenia i idee. O różnicy między nimi stanowi “stopień siłyi żywość, z którą atakują umysł". Wrażenia są mocniejszei żywsze niż idee. Istnieją wrażenia i idee proste oraz złożone.Różnica polega na tym, iż proste “nie dopuszczają odróżnieniai oddzielenia". I tak np. postrzeżenie jakości “błękit" jest

proste, podczas gdy postrzeżenie błękitnego obrazu jest złożonei może być rozłożone na części. Kiedy badamy swe wrażeniai idee, twierdzi Hume, odkrywamy między nimi wielkie podo-

bieństwa. Jednakże niektóre z naszych idei złożonych nigdy nie pojawiają się jako wrażenia, jak to ma miejsce np. w przypadkuzłożonej idei, jaką jest syrena. Po starannej analizie odkrywa-

my, że w każdym przypadku nasze idee proste są takie jaknasze wrażenia proste, i że wrażenia zawsze występują pierw-

sze. Na przykład nasze pierwsze zetknięcie z taką jakością prostą jak “pomarańczowy" odbyło się po raz pierwszy jako



David Hume _____________________________________ 377

silne i żywe wrażenie, następnie zaś jako pewna tożsama idea.Jak Hume podkreślił, owo prawo, wedle którego wrażenia

proste zawsze poprzedzają idee proste, które je przypominająw naszym doświadczeniu, pozwala na odrzucenie istnienia idei

wrodzonych i wysunięcia twierdzenia, że wszystkie nasze idee

pochodzą z doświadczenia.

Pamięć i wyobraźnia

W odniesieniu do idei odkrywamy, że posiadamy dwie różnezdolności. Jedna zwana jest pamięcią, w której szereg idei

uobecnia się umysłowi w pewnym ustalonym porządku lubnastępstwie. Drugą władzą jest wyobraźnia, dzięki której po-

rządkujemy nasze idee tak, jak chcemy. Lecz pomimo tejwolności wyobraźni odkrywamy, iż nasze idee pojawiają sięwedle pewnych wzorców. Gdy myślimy o jakiejś idei, mamyskłonność myśleć także o idei podobnej albo o idei pobliskiej

względem niej, jeśli chodzi o miejsce lub czas, albo wreszcieo idei powiązanej z nią przyczynowo. Wzorce te to kojarzenie

idei. Odkrywamy, iż jedną z zasad natury ludzkiej jest istnienie

pewnego “rodzaju przyciągania (innymi słowy, czegoś nakształt Newtonowskiej teorii uniwersalnej grawitacji), którew świecie mentalnym odgrywa nie mniejszą rolę niż w przyrod-

niczym, manifestując się na wiele różnych sposobów".

Hmne'owska analiza przyczynowości

Waga twierdzenia o kojarzeniu idei w pełni się jawi, gdy Hume bada czynniki konstytuujące naszą wiedzę, w szczególności zaś

nasze poznanie wzajemnego przyczynowego powiązania zja-wisk. Wedle Hume'a wiedza składa się z informacji, któremożna uzyskać, badając dwie lub więcej idei. Gdy oglądamydwie lub więcej idei, możemy natychmiast powiedzieć, czy sądo siebie podobne, czy też są od siebie różne, czy jedna jestciemniejsza od drugiej, czy jedna jest od drugiej mniejsza. Ten

rodzaj wiedzy przez bezpośrednie zbadanie dwu lub więcej idei,



378 Teoria poznania

twierdzi Hume, jest intuicyjny i pewny. Nie może być fałszywy, bo polega jedynie na wprowadzeniu idei do umysłu, uruchomieniuwyobraźni i przebadaniu ich. Na podstawie tego rodzaju pozna-

nia, połączonego z szeregiem dowodów, możemy rozwinąć nie podlegającą wątpliwości dziedzinę wiedzy, np. arytmetykę.

Jednakże gdy pytamy, skąd dowiadujemy się, że dwie lubwięcej idei są p r z y c z y n o w o powiązane z sobą, odkry-

wamy coś osobliwego. Rodzaj poznania, które tu się pojawia,nie zależy jedynie od oglądania dwu lub więcej idei. Jeśli

prześledzimy sytuację, w której często mówimy: “to zjawisko powoduje tamto zjawisko" (np. widząc kamyk uderzającyo szybę w oknie), to czy faktycznie postrzegamy jako cechęwrażenia coś zwanego “przyczyną"? Nie ma cechy, którąodnajdowalibyśmy w każdym doświadczeniu tego, co zwiemy“związkiem przyczynowym". Może zatem, sugerował Hume,

powiązanie przyczynowe zdarzeń jest relacją miedzy elementa-

mi wrażenia albo między wrażeniami następującymi po sobie?

Gdy jednak badamy sytuacje takie, jak kamień uderzającyw okno, odkrywamy, iż ich elementy (tu: okno i kamień)sąsiadują ze sobą, tzn. w danym momencie kamień znajduje sięnajbliżej okna, odkrywamy też, iż są pewne ruchy kamienia

poprzedzające rozbicie szyby. Czy jednak oprócz bezpośrednie-

go sąsiedztwa i następstwa zdarzeń zachodzi coś jeszcze? Nocóż, wydaje się nam, że musi być coś jeszcze, jakiś element czyteż własność, dzięki której przyczyna wytwarza skutek. Jednakwszystko, co widzimy, podkreślał Hume, to tylko bezpośredniesąsiedztwo dwóch rzeczy oraz następstwo dwóch zdarzeń.Znakomicie ilustruje to historia dwóch chłopców podróżują-

cych z matką pociągiem. Matka dała każdemu banana. Gdy jeden przełknął pierwszy kęs owocu, pociąg wjechał do tunelu.

“Nie jedz banana — wykrzyknął w panice do swego brata — bo oślepniesz!" Nastąpiły bezpośrednie sąsiedztwo i następst-wo. Dlaczego zatem nie przyczynowo ść? O to właśnieHu-me'owi chodzi.

Czy tedy mamy poprzestać na t ych dwóch stosunkachstyczności i następstwa, jako na tych, które dają pełną ideę



David Hume _____________________________________ 379

przyczynowości? Bynajmniej. Jakaś rzecz może być stycznai wcześniejsza w stosunku do innej, a może nie byćuważana za jej przyczynę. Trzeba tu wziąć pod rozważanie

jakieś powiązanie konieczne; i ten stosunek ma znaczniewiększe znaczenie niż którykolwiek z dwóch powyżej wspo-

mnianych.

Kluczowy element naszego rozumowania na temat zdarzeń powiązanych przyczynowo nie jest bezpośrednio ewidentny. Nie wydaje się, iż jest jedną z części czy też jedną z relacji, któreodkrywamy w naszych wrażeniach. Jeśli jednak empirycznateoria wiedzy jest słuszna, to nasza idea koniecznego związkumusi pochodzić z jakiegoś wrażenia albo z jakiejś jego cechy.Ponieważ źródło tej zasadniczej idei nie da się umiejscowić

poprzez proste zbadanie i rozłożenie wrażeń, Hume sądził, że być może znajdzie odpowiedź na swe pytanie, jeśli najpierwrozwiąże dwa następujące zagadnienia:

a)

z jakiego powodu uważamy za konieczne, że każda rzecz, której istnienie miało swój początek, musi również mieć przy

czynę?

b) dlaczego wnioskujemy, że poszczególne przyczyny muszą

z konieczności mieć takie właśnie szczegółowe skutki? Jaka jest istota tej konkluzji z jednego o drugim, jak też zaufania, które

w niej pokładamy?

Zagadnienie przyczyny

Samo postawienie pierwszego z powyższych pytań jest niecozaskakujące. Każdy uważa za oczywiste, że wszelkie zdarzenie

ma przyczynę oraz że wszystko, co istnieje, ma przyczynęswego istnienia. Dlaczego jednak, pyta Hume, w to wierzymy?

Jaka oczywistość gwarantuje nam owo prawo przyczynowości? Nie jest ono wszak intuicyjnie oczywiste. Gdy przeglądamyróżne wrażenia czy idee w naszym umyśle, nie dostrzegamy

jako ich cechy tego, że muszą mieć przyczynę. Nie ma po-

wiązania między posiadanymi przez nas ideami o czymś, co



380 __________________________________ Teoria poznania

zaczęło istnieć, a ideą przyczyny. Uwidacznia to fakt, że ponieważ wszystkie idee wyraźne mogą być rozdzielone przezwyobraźnię, zatem można pomyśleć o idei jakiegoś nowego

przedmiotu bez jednoczesnego myślenia o jej przyczynie. A za-

tem te dwie idee nie są powiązane ze sobą.

Dlaczego tedy myślimy, że każdy obiekt, który zaczynaistnieć, musi mieć przyczynę? Hume rozważył różne argumen-

ty, które filozofowie tacy jak John Locke przedstawili, abyudowodnić zasadę przyczynowo ści. Uznał, iż ich dowody sąniekonkluzywne, bo w którymś miejscu dowodu zakładajątwierdzenie, które chcą udowodnić. W wersji Locke'a (w wy-kładni Hume'a) wygląda to następująco: dowodzi się, że jeślirzeczy zostały wytworzone bez przyczyny, to mają nic za

przyczynę lecz nic nie jest czymś, przeto nie może działać jakoczynnik wytwarzający. Argumentacja ta, podkreśla Hume,

posługuje się przypuszczeniem, że każdy obiekt musi mieć przyczynę, i pokazaniem, iż nic nie może być przyczyną. Zaśtym, co ma być dowiedzione, jest założenie, że wszystko musimieć przyczynę.

Po przebadaniu typów argumentacji przedstawionych przez

różnych filozofów i pokazaniu ich nieważności Hume dochodzido wniosku: “Skoro to nie z wiedzy ani naukowego rozumo -

wania czerpiemy przekonanie o konieczności przyczyny dlakażdego nowego bytu, to przekonanie to musi koniecznie

rodzić się z obserwacji i doświadczenia". Naturalne jest zatem,że następne pytanie powinno brzmieć: W jaki sposób w do -

świadczeniu rodzi się taka zasada? Aby na nie odpowiedzieć,Hume uznał za niezbędne rozwiązanie innego problemu: dla -

czego myślimy, że pojedyncze przyczyny muszą mieć poszcze-

gólne skutki, i dlaczego wnioskujemy z jednych o drugich?

Elementy analizy przyczynowej

Nasze rozumowanie przyczynowe zawiera trzy typy elemen-

tów: jednym jest obecne wrażenie, które uważamy za powiązanez inną jednostką — jakąś ideą, którą mamy odnośnie do



Pavid Hume _____________________________________ 381

rozważanego zdarzenia. Trzecim elementem jest związek albowynikanie, i tego właśnie Hume szuka. Kiedy detektyw od-

krywa ciało (obecne wrażenie), natychmiast sięga do pewnej

idei — p r z y c z y n y śmierci. Jeśli w ciele tkwi kula, de-

tektyw natychmiast wnioskuje, że musiała istnieć broń palna,

z której została ona wystrzelona. To właśnie ten proces ro-zumowania od wrażenia do idei próbował Hume poddaćanalizie. Ciało nie pojawia się ze znakiem oznajmującym,że jest wynikiem użycia broni. Ów detektyw, jak każdy inny,mógłby myśleć o wielkiej liczbie innych idei niźli o broni.Dlaczego zatem, pyta Hume, chociaż nie widzimy przyczyny,natychmiast myślimy o jakiejś idei, o której sądzimy, że byłakonieczna do wytworzenia pewnego posiadanego przez nas

doświadczenia? Nie potrafimy dojść do wizji jakichś idei wy-

łącznie na podstawie przebadania poszczególnych wrażeń. Wy-

obraźnia jest zdolna myśleć o każdej idei, którą ktoś posiada.

Można by wiec zamiast o kuli, pomyśleć o smaku gruszki,ale się tego nie czyni. Rodzaj wnioskowania, którym posługujesię detektyw, jest znany każdemu z nas. Gdy widzimy jakieśzdarzenie, to choć nic nas nie zmusza do myślenia o jakiejśszczególnej idei, w istocie skłonni jesteśmy myśleć o czymś,co zwiemy “przyczyną" albo “skutkiem" wrażeń, które akuratodbieramy. Gdy słyszymy pewien dźwięk, myślimy, że ktośzagrał na fortepianie, nawet jeśli wrażenie — dźwięk, którysłyszymy — nie zawiera elementu wizualnego w postaci fo-

rtepianu i pianisty.

Jak i dlaczego tedy dokonujemy takiego wnioskowania? — pyta Hume. Nie przez rozumowanie, bo z wrażenia nie wynikażaden wniosek. Mogłaby być pomyślana każda inna idea. Musito zatem wypływać z czegoś w naszym doświadczeniu.

Przypominamy sobie, że mieliśmy częste przypadki ist -

nienia rzeczy jednego rodzaju; i przypominamy sobie rów-

nież, że indywidua innego rodzaju rzeczy zawsze towarzy-

szyły tamtym i istniały w prawidłowym porządku stycznościi następstwa względem tamtych. Tak, na przykład, przypo -

minamy sobie, że widywaliśmy rzeczy, które nazywamy



82 Teoria poznania

płomieniem, i że zarazem doznawaliśmy wrażeń zmysłowychtego rodzaju, jakie nazywamy ciepłem. Podobnie przypomi-

namy sobie, że we wszystkich minionych przypadkach rze-

czy tych dwóch rodzajów stale łączyły się ze sobą. Bez żadnejdalszej ceremonii nazywamy jedno przyczyną, drugie skut-

kiem, i z istnienia jednego wnioskujemy o istnieniu drugiego.

Stałe powiązania

Wedle Hume'a w doświadczeniu jesteśmy świadomi dwu rzeczywydarzających się razem, tj. trwale połączonych. Gdy zdarzałysię one wystarczająco często w przeszłości, rozważamy je jako

przyczynowo powiązane, i gdy doświadczamy którejś z nich,natychmiast wnioskujemy o zaistnieniu drugiej. Dlaczego jed-

nak — badajmy dalej — przeszłe doświadczenia miałyby miećdla nas taki efekt? Jeśli odbywałoby się to poprzez procedury

racjonalne, to pociągałoby to za sobą stwierdzenie, że zasadytakie, jak jednolitość przyrody muszą być prawdziwe, tj. “że przypadki, których doświadczenia nie mieliśmy, muszą przy-

pominać te, których doświadczyliśmy, i że bieg przyrody za-

wsze się powtarza". Przeto aby wychodząc z naszego prze-

szłego doświadczenia, wykazać, że gdy słyszymy dźwięk pew-

nego rodzaju, to ktoś obecnie gra na fortepianie musielibyśmyzałożyć, że ten sam rodzaj doświadczenia, który mieliśmyw przeszłości, musi zaistnieć w teraźniejszości oraz że stałe

powiązania, które odkryliśmy w przeszłości, dotyczą równieżteraźniejszości.

Czy jednak jest coś, co możemy znaleźć w naszym doświad -

czeniu, co daje nam gwarancję, że zasada jednolitości przyrody

jest prawdziwa? Nie, twierdzi Hume, bo obojętnie jak jednolite byłoby nasze doświadczenie w przeszłości, zawsze możliwe jest,że w przyszłości będzie inne. Możemy przebadać nasze do-

świadczenie od dziś do dnia sądu ostatecznego i nigdy niezdołamy pokazać, że wydarzenia przyszłe muszą być podobnedo poprzednich, czy też, że widoczna jednolitość przyrody ażdo pewnego momentu w naszym doświadczeniu jest wystar-



David Hume 383

czającym dowodem na to, że przyroda będzie jednolita w na -

szym przyszłym doświadczeniu.

Niepewność

Tu odkrył Hume coś najbardziej osobliwego. Zasada jednoli -

tości przyrody zakładana jest niemal we wszystkich naszych

wnioskowaniach na temat tego, co się dzieje w tej części świata,której w danym momencie nie obserwujemy. Nieomal wszyst -

kie interpretacje wrażeń, które odbieramy — dźwięki, barwy,zapachy — oparte są na założeniu, że rzeczy, które były stale

powiązane w minionym doświadczeniu, są powiązane w teraź-

niejszości i będą powiązane w przyszłości. Gdy jednak pyta sięnas o podstawy tej ważnej zasady, odkrywamy, że nie po -

trafimy ich podać. Nie możemy ich zademonstrować, bo za-

wsze jest przecież możliwe, że gdy obudzimy się jutro, wszech-

świat będzie całkowicie inny niż był dotychczas. Jest zawszemożliwe, że stałe połączenia rzeczy w naszym doświadczeniuzmienią się w przyszłości, że sól będzie smakowała słodko,woda będzie się palić itd. Żadna liczba obserwacji i analizowa-

nia doświadczenia nie pomoże nam uprawomocnić tej zasady, bo wszystko, czego się stąd możemy dowiedzieć, to to, że przyroda była jednolita, z czego nie wynika, że taka nadal będzie. A zatem — formułując stanowisko Hume'a jeszcze

bardziej ostro — nawet najlepiej sprawdzone prawa naukowe

takie jak prawo przyciągania, zależne są od zasady jednolitości przyrody. Obojętnie ile obiektów poddalibyśmy testowi spraw-

dzenia, czy grawitują ku Ziemi, nigdy nie możemy być pewni,że prawo to będzie prawdziwe w przyszłości.

Natura ludzka

Jeśli zasada jednolitości przyrody jest tak podstawowa dlanaszego poznania świata, i jeśli nie możemy jej ani udowodnić,ani też podać dla niej zadowalającego dowodu, to dlaczego jej



384 Teoria poznania

wierzymy? Odpowiedź Hume'a brzmi: wynika to z pewnego psychologicznego przyzwyczajenia czy też nawyku, który powo-

duje, iż gdy ludzie doświadczyli stałego współwystępowaniadwóch wrażeń dostatecznie wiele razy i jedno z nich występuje

ponownie, natychmiast prowadzi to ich do pomyślenia o drugim jako o idei w ich wyobraźni. Myślimy o idei zwykle jakoo powiązanej z wrażeniem w pewien specjalny sposób. Mogli -

byśmy — ponieważ nasza wyobraźnia jest wolna — pomyślećo jakiejkolwiek idei, leczjedynie o idei “stowarzyszonej" myślimyz “siłą i żywością". Zatem, gdy słyszę pewien dźwięk mógłbym — gdybym chciał — wyczarować każdą ideę, na którą miałbymochotę, powiedzmy wspomniany już smak gruszki. Myślę jednaknaturalnie o idei kogoś grającego na fortepianie, i myślę o niejz “siłą i żywością". Wierzę, że ktoś właśnie grana fortepianie, niesądzę natomiast, że ktoś smakuje gruszki. Przekonanie, które

powstaje w pierwszym przypadku, a nie powstaje w drugim,

wynik a z dwóch sposobów ujmowania idei. Jedynie idea towa-

rzysząca (tzn. stowarzyszona w minionym doświadczeniu) jest pomyślana z siłą. Każda inna będzie jedynie pomyślana. Co skłania nas do ujęcia niektórych idei z siłą i żywością?

Aby wyjaśnić to zjawisko, należałoby wskazać na jakiś pod-

stawowy nawyk czy przyzwyczajenie ludzkiej natury powo-

dujące, że jeśli pojawia się przed nami jakieś wrażenie, to umysłnie tylko myśli o idei czy ideach skojarzonych z tym wrażeniem,lecz myśli o nich z siłą i żywością. Moc wrażenia nakłada sięna ideę, gdy dana idea jest tą, z którą ciągle dotąd łączyliśmydane wrażenie. A zatem nasze wnioskowanie o tym, co dziejesię w świecie poza zakresem naszego bezpośredniego doświad-

czenia, nie wypływa z żadnej procedur y racjonalnej, lecz z pew-

nego zasadniczego rysu ludzkiej natury, który skłania nas do

uwierzenia, że “przypadki, których nie doświadczyliśmy, mu-szą koniecznie przypominać te, których doświadczyliśmy". Niewnioskujemy właściwie, że tak musi być, lecz raczej odkrywa-

my, że jesteśmy skonstruowani tak, iż automatycznie przyj-mujemy pewne idee, czy inaczej: ujmujemy je jako silniejsze od

innych. Zatem:



David Hiame 385

Nie tylko w poezji i muzyce, kierujemy się naszym smakiemi usposobieniem, także w filozofii. Gdy mnie jakaś zasada

przekonuje, jest to jedynie idea uderzająca mnie z większąsiłą. Gdy preferuję jeden wywód względem drugiego, to nieczynię nic innego poza wydaniem decyzji na podstawie mychodczuć, związanych z siłą oddziaływania tych wywodów namnie. Rzeczy nie posiadają powiązań, które można byodkryć; nie da się ich też wywieść z żadnej zasady poza

przyzwyczajeniem, które oddziaływuje na wyobraźnię, i po-

zwala nam z jednego zjawiska wnioskować o zaistnieniuinnego.

Jeśli nasze rozumowanie, wykraczające poza bezpośredniewrażenia, i nasz wniosek, że konkretne przyczyny muszą miećkonkretne skutki, jest rezultatem tego nawyku czy przyzwy-

czajenia, dzięki któremu pewne idee automatycznie pojawiająsię w umyśle, łącząc ze sobą pewne silne uczucia, konstytuujące

nasze przekonanie, to czym jest nasza idea konieczności pro -wadząca nas do uznania pewnych obiektów jako z koniecz -

ności powiązanych? Nie jest ona jedną z cech naszych wrażeń, bo nie postrzegamy żadnej konieczności ani siły wytwarzającejzdarzenia, postrzegamy jedynie następstwo zdarzeń. Gdy jed -

nak mamy kilkanaście podobnych przypadków następstw wra-

żeń, zaczynamy uważać te zdarzenia za powiązane w sposóbkonieczny. Idea konieczności zdaje się zatem wiązać z czymś,co pojawia się wraz z powtórzeniem zdarzeń podobnych.

Cóż się jednak dzieje, gdy powtarza się ta sama sekwencjazdarzeń? Jeśli sekwencje są podobne, podkreśla Hume, tow przybliżeniu postrzegamy za każdym razem tę samą rzecz.Jeśli nie zobaczymy koniecznościowego powiązania miedzy

zdarzeniami w jednym wypadku, to nie dostrzeżemy go w ty -siącu wypadków, bo jeśli przypadki są podobne, to te same

jakości muszą być obecne za każdym razem. Nie widzimyczegoś w nowy sposób, oglądając to bez końca. Przyjmujemy

jednak inną postawę mentalną, i to ona konstytuuje nasze przekonanie o konieczności związku.



86 Teoria poznania

Stwierdziwszy bowiem podobieństwo w dostatecznej liczbie przykładów, czujemy bezpośrednio, że nasz umysł skłonny jestdo tego, by przechodzić od jednej rzeczy do drugiej, która jejzwykle towarzyszy, oraz do tego, by ją sobie przedstawiaćw bardziej silnym świetle z racji tego stosunku, w jakim

pozostają. Ta skłonność umysłu jest jedynym skutkiem tego podobieństwa; i wobec tego musi być tym samym co moc czyzdolność sprawcza, której idea wywodzi się z tego podobieńst-wa. Liczne przypadki podobnych powiązań prowadzą nas dotego, że tworzymy sobie pojęcie mocy i konieczności. Te

przykłady same w sobie są całkowicie różne jeden od drugiego

i nie ma między nimi żadnego związku poza tym, jaki tworzymiędzy nimi umysł, który je obserwuje i który zbiera i łączy ichidee. Konieczność tedy jest wynikiem tej obserwacji i nie jestniczym innym niż wewnętrzną impresj ą umysłu lub skłonnoś-

cią do tego, żeby przenosić nasze myśli z jednej rzeczy na drugą.

Odrzucenie przyczyny

A zatem “konieczność" jest czymś istniejącym w ludzkimumyśle, nie zaś cechą czy własnością przedmiotów. Koniecz-

ność, której istnienie przyjmujemy (np. że szyba uderzona

młotkiem musi pęknąć), jest jedynie, twierdzi Hume, skłonie -

niem umysłu do myślenia o pewnej idei wraz z doświadczaniem pewnego wrażenia, do myślenia tej idei w sposób silny, z po-

wodu jej stałego powiązania z aktualnie danym wrażeniem.Jeśli zbadalibyśmy nasze wrażenie młotka i szkła, nie zna-

leźlibyśmy żadnej cechy tych wrażeń będącej koniecznością pęknięcia szkła. Konieczny związek miedzy nimi polega na

sposobie, w jaki umysł o nich myśli, a nie tkwi w nich samych.Hume utrzymywał, że mamy skłonność do łączenia naszychwewnętrznych doświadczeń z zewnętrznymi, które wydarzająsię w tym samym czasie. Przez co — choć konieczność pojawiasię jedyme jako mentalna determinacja doświadczania pew-

nych wrażeń — mamy tendencję do umieszczania tych zdarzeńmentalnych w zdarzeniach obserwowanych i myślenia o nich



David Hume ____________________________________ 387

jako o wydarzeniach zewnętrznych, podczas gdy faktycznierozgrywają się w umyśle.

Hume zdawał sobie sprawę, że ta analiza idei związku konie-

cznego oraz istoty wnioskowania przyczynowego może wydawaćsię dziwna i niewiarygodna. “Nie wątpię, że me poglądy zostaną

przez wielu potraktowane jako ekstrawaganckie i śmieszne. Cóżz tego! Efektywność przyczyn leży w determinacji umysłu!"Uważał jednak, iż choć ta analiza w pierwszym czytaniu wydaćsię może dziwna, to jest ona jedynym sensownym rozumowa -

niem opartym na zmysłowym doświadczeniu. Jeśli uczciwiezbadamy, co postrzegamy, to nie doświadczymy żadnego związ-

ku koniecznego między różnymi elementami naszego zmysłowe-

go świata. Nie znajdziemy powodu, dla którego jedno zdarzeniemusi następować po drugim. Odkryjemy jednak, iż tkwi w nas

pewna mentalna determinacja, aby o pewnych ideach, którew przeszłości stale towarzyszyły danym wrażeniom, myślećw silny i żywy sposób. Przeto jedynym faktycznym powiązaniem,które odkrywamy miedzy zdarzeniami, jest związek psychologi-

czny, sposób naszego myślenia, nie zaś fizyczne, rzeczywiste powiązanie miedzy jednym i drugim zdarzeniem. A zatem pojęcie przyczyny oznacza “pewien przedmiot poprzedzającyi sąsiadujący z innym i tak z nim w wyobraźni zjednoczony, żeidea jednego zmusza umysł do utworzenia idei drugiego, zaśwrażenie jednego do utworzenia bardziej żywej idei drugiego".

Zastosowanie Hume'owskiej teorii do nauki

Mimo że koncepcja Hume'a była zaskakująca, utrzymywał on,iż doskonale daje się pogodzić z ówczesnymi badaniami nauko-

wymi. Naukowcy odkrywają stałe powiązania zdarzeń wy-stępujących w ludzkim doświadczeniu oraz ludzkie oczekiwa-

nia dotyczące tego, co się następnie wydarzy z perspektywy ichsposobu myślenia o tychże zdarzeniach. I tak “fakt" naukowy,że alkohol w normalnym warunkach atmosferycznych gotujesię przy 80°C oznacza wedle Hume'a, iż wielokrotnie zaobserwo-

wano, że pewne wrażenie — zwane gotującym się alkoholem —



388 Teoria poznania

było stale połączone z innym wrażeniem, mianowicie wrażeniemtermometru wskazującego 80°C. Nikt w rzeczywistości niewidzi, że temperatura powoduje zagotowanie się alkoholu. Ale

ponieważ obydwa te wrażenia łączyły się ze sobą w przeszłoścityle razy, jesteśmy niejako przymuszeni do myślenia o jednym,skoro tylko zobaczymy lub przywołamy w pamięci drugie, orazdo oczekiwania, iż będą połączone w przyszłości. Nigdy niemożemy udowodnić, że naprawdę są połączone ani też, że

powiązania zaobserwowane w przeszłości powtórzą się w przy-

szłości. To z powodu naszych umysłowych determinacji i na -

wyków zaobserwowane stałe połączenia zdarzeń bierze się za przewodnika dla przyszłych oczekiwań i przewidywań. Nasze poznanie naukowe nie mówi nic o żadnej koniecznej relacj iw przyrodzie, lecz o pewnym regularnym następstwie obser -wowanym w przeszłości wiele razy. Na podstawie informacjio zaobserwowanych prawidłowościach oczekujemy i przewidu-

jemy, że podobne regularności pojawią się znowu w podobnychokolicznościach. Oczekiwania i przewidywania oparte są niena odkryciu jakichś ukrytych związków w przyrodzie, lecz jedynie na pewnym psychologicznym nawyku ludzkiej natury,

który prowadzi do myślenia o pewnych ideach w sposób bardziej żywy i mocny, jeśli uprzednio doświadczyliśmy ichstałego powiązania.

Można postawić zarzut, że taka wizja tego, czym są odkrycianaukowe, mogła przystawać do pewnych podstawowych praw,które zaobserwowano, jednak nauki współczesne są bardziejskomplikowane; nie są tylko kompilacją zbiorów różnychregularności zaobserwowanych w naszym doświadczeniu. Jed-

nak współcześni zwolennicy Hume'a — wielu z nich to promi-nentni teoretycy nauki — utrzymują, że mimo wieloaspek -

towego rozwoju nauk takich, jak chemia i fizyka, w istociezgadzają się one z obrazem przedstawionym przez Hume'a.Systematyczna organizacja tych nauk polega tylko na odkryciu

ogólnych prawidłowości w ludzkim doświadczeniu, z którychwyprowadza się pozostałe regularności. Nawet nauki takie, jakfizyka atomowa i nuklearna można rozpatrywać jako odkry -

wanie pewnych zasadniczych prawidłowości w ramach wiedzy,



David Hume _____________________________________ 389

na podstawie których można wysuwać przewidywania, założy-

wszy, iż potwierdzi się nasza mentalna determinacja do myśle-

nia, iż przyszłość przypominać będzie przeszłość.

Totalny sceptycyzm Hume'a

David Hume, wychodząc z badania naszego doświadczeniazmysłowego i jego organizacji, doszedł do całkowitego sceptycyzmuco do możliwości tego, aby istoty ludzkie wiedziały coś o wszechświe-

cie. Wszystko to, czego jesteśmy świadomi, to seria wrażeń bezkoniecznej relacji miedzy sobą. Z nich czerpiemy nasze idee, którełączymy nie na podstawie faktycznych własności wrażeń, leczwedle naszych umysłowych nawyków czy przyzwyczajeń. Kiedy

badamy jakiś obiekt poza nami, do którego przynależą naszewrażenia, nie znajdujemy wrażeń czegoś, co zwie się ciałem czy teżobiektem materialnym. Gdy badamy samych siebie, szukając

czegoś, co zawiera te wrażenia i idee, czegoś zwanego jaźnią, nienatrafiamy w naszym doświadczeniu na nic takiego.

Istota doświadczenia

Jeśli wszelkie nasze poznanie świata jest ograniczone do tego,czego rzeczywiście doświadczamy, to musimy stwierdzić, że to,czego doświadczamy, jest tylko następstwem wrażeń nie zwią-

zanych z sobą oraz — jak się wydaje — nie należących dożadnych zewnętrznych przedmiotów ani do wewnętrznego

przedmiotu zwanego jaźnią albo rozumem. Nawet duchy,które wedle Berkeleya byłyby “doświadczającymi", posiadają-

cymi doświadczenia, nie mogą być poznane przez doświad-czenie. Jedyną podstawą, która pozwala nam porządkowaći interpretować ciągi nie zrelacjonowanych doświadczeń, sąnasze mentalne przyzwyczajenia. Jedno z nich każe nam po-

rządkować nasze doświadczenia kauzalnie, odnosić do stale powiązanych następstw. Posiadamy też inne nawyki, twierdziHume, które każą nam wierzyć, że istnieją ciała zewnętrzne,



390 Teoria poznania

jak też takie, które każą nam wierzyć, iż istnieje pewien rodzaj

trwałej rzeczy wewnątrz nas samych, zwanej jaźnią, która scalanasze doświadczenia; oraz takich, które każą nam wierzyć, żeistnieje prawdopodobnie jakiś rodzaj rozumnego uporządko-

wania naszego doświadczenia. Te nawyki czy też przyzwycza-

jenia nadają następstwu wrażeń i idei w naszych umysłach pewien rodzaj porządku i spójności. Jedne nawyki dostarczają jednego typu uporządkowania, inne zaś — innego. Czasami

nawet nawyki te dają nam sposoby porządkowania pozostającew konflikcie, i każą nam wierzyć w coś na podstawie jednegonawyku, w co nie wierzymy na podstawie innego.

“Normalne" oraz “nienormalne"

Zgodnie z taką wizją ludzkiej natury przez bycie “rozumnym"ma się na myśli działanie wedle zbioru nawyków umysłu, którezwiemy “normalnymi". Osoba, która wierzy, że ogień się pali,

że 2+2=4, że słońce wzejdzie jutro, że zewnętrzne przedmiotyistnieją nawet, jeśli nie są postrzegane, oraz że jest pewienrodzaj wewnętrzej ciągłości jej doświadczenia zwany Jaźnią",która posiada “normalny" zbiór przekonań, uważana jest za

jednostkę rozumną. Ktoś inny, posługujący się odmiennyminawykami czy przyzwyczajeniami, posiadający przez to innyzbiór przekonań, jest “nienormalny" i “nierozumny". Któryz nich posiada wiedzę prawdziwą? Który z nich wierzy w coś,co faktycznie odpowiada temu, co dzieje się w świecie?

Przymus wiary

Hume podkreślał, że nigdy nie odpowiemy na te pytania.Wszelkie przekonania odsłaniają jedynie zabiegi rozumowe,które stosujemy. Nie ma usprawiedliwienia dla wyznawania

jednego przekonania zamiast innego, oprócz tego, że czujemysilne uczucie lub skłonność, aby tak uczynić. Gdy próbujemyodnaleźć rację albo oczywistość, dla której w coś wierzymy,odkrywamy, że nie znajdujemy nic i możemy jedynie stwier -



David Hume _____________________________________ 391

dzić, że nasze umysły działają w taki dziwny sposób, iż myś-

limy, że nasze przekonania są prawdziwe. Im bardziej zgłębia-

my sens naszego przekonania, tym bardziej odsłaniamy irrac-

jonalne i nieuzasadnialne ufundowanie naszych mentalnych

zachowań. Zarazem jednak odkrywamy, że obojętnie jak nie-

wielką podstawę możemy dla tych przekonań mieć, nie może -my ich odrzucić. Niezależnie od tego, jak sceptyczni możemysię stać odnośnie do wartości i fundamentów tego, o czym

jesteśmy przekonani, natura ludzka powstrzymuje nas od po-

rzucenia tych przekonań. Możemy nie umieć wykazać, że są prawdziwe, możemy nawet mieć dobre powody do podejrzeń,że przynajmniej niektóre z nich są fałszywe. Zarazem jednakzmuszeni jesteśmy do wierzenia w pewne rzeczy i do działania,mówienia i życia na podstawie tych przekonań.

A zatem w teorii Hume stał się całkowitym sceptykiem;doszedł do wniosku, że poznanie świata, które czerpiemyz doświadczenia, jest oparte jedynie na swoistym zbiorze przy-zwyczajeń czy nawyków umysłu do ujmowania pewnych ideiw sposób żywy i silny. Jednak i Hume, jak każdy, odkrył, żegdy wykroczył poza swe studia filozoficzne, został skłonionydo wiary w trwałość przyrody, w istnienie przedmiotów ze-

wnętrznych, w ciągłe istnienie siebie samego itd. Nawet wiaręw swą własną filozofię uznał za nie do obrony na drodzerozumowej; była ona jednak zarazem teorią natury ludzkiej,której to teorii nie mógł po prostu odrzucić, bowiem działałanań tak silnie. Przeto bronił swych poglądów jako uczuć, któremiał w odniesieniu do tych kwestii. Pierwszą księgę swegoTraktatu o naturze ludzkiej posumował następująco:

Jeżeli czytelnik znajduje się w takim samym szczęśliwymusposobieniu, niechaj idzie za mną w moich spekulacjach,które dalej tu rozwinę. Jeśli nie, to niechaj idzie za swojąwłasną skłonnością i oczekuje powrotów dobrego humorui zainteresowania światem. Zachowanie człowieka, którystudiuje filozofię w ten beztroski sposób, jest istotnie bar -dziej sceptyczne niż człowieka, który czując w sobie skłon-

ność do filozofii, tak jest jednak owładnięty wątpliwościami



92 Teoria poznania

i skrupułami, iż ją całkiem odrzuca. Prawdziwy sceptyk będzie odnosił się nieufnie zarówno do swoich wątpliwościfilozoficznych, jaki do swoich filozoficznych przeświadczeń.I nigdy nie odmówi sobie niewinnego zadowolenia, jakie mudaje bądź jedno bądź drugie. Słuszną jest rzeczą nie tylko, iżbyśmy pofolgowali naszejskłonności do najbardziej subtelnych i zawiłych badań filo-

zoficznych, mimo naszych zasad sceptycznych, lecz równieżi to, iżbyśmy poddali się tej dążności, która nas nakłania,

byśmy zajmowali postawę pozytywną i pewną w pewnychsprawach konkretnych, gdy je widzimy w jasnym świetledanej chwili, -atwiej powstrzymać się od wszelkiego badaniai rozważania, niż opanować tak naturalną dążność i strzec siętego poczucia pewności, które zawsze powstaje, gdy ogląda-

my jakąś rzecz dokładnie i szczegółowo. W takiej sytuacji nietylko gotowi jesteśmy zapomnieć o naszym sceptycyzmie,lecz również i o naszej skłonności; gotowi jesteśmy posługi -

wać się takimi zwrotami: “to jest oczywiste", “to jest pewne",“temu nie można zaprzeczyć", których używaniu winien by,

być może, zapobiec należny szacunek dla publiczności.

Kwestia usposobienia

Przeto dla Hume'a nawet filozofia, którą się wyznaje, jestkwestią smaku oraz nawyków i przyzwyczajeń. Dzięki jegonawykom i przyzwyczajeniom, nawet jeśli już wiedział, że nie

potrafi ich uzasadnić, takie właśnie były poglądy wyznawane przezeń w różnych czasach. Jeśli inni czują na ten sam temat podobnie, to bardzo dobrze; jeśli nie, to nic się nie da zrobić,

poza konstatacją, że działają wedle odmiennych zasad, na-wyków i skłonności. Hume sam, w tych chwilach, gdy wątp-

liwości na temat wiarygodności ludzkich przekonań wydawałymu się fundamentalne, okazywał się sceptykiem. W innychmomentach był normalnym człowiekiem, poddanym silnemui żywemu działaniu pewnych idei. Subtelny sceptycyzm Hume'a

polegał na wątpieniu we wszystko, w co czuł, że wątpić musi,



Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy 393

i wierzeniu we wszystko — włączając w to swą własną teorięnatury ludziej — kiedy czuł się do tego przymuszony.

Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy

Poczynając od Locke'a, filozofowie, którzy stworzyli teoriewiedzy utrzymujące, że wszelka wiedza pochodzi ze zmys-

łowego doświadczenia, stopniowo doszli do wnioskówHu-me'a. Jeśli jedynym źródłem naszej informacji o świecie sąwrażenia zdobywane dzięki zmysłom, to wielka część tego, cowydaje się, że wiemy, zamienia się w iluzję. Dzięki zmysłomotrzymujemy jakości takie, jak barwy, dźwięki, kształty. Jak

pokazał Berkeley, nie ma niczego w naszym doświadczeniuzmysłowym, co pokazywałoby nam, że te jakości należą dotzw. rzeczy materialnych czy zewnętrznych. Wszystkim, cowidzimy, są same te jakości. Jak pokazał Hume, nasze do-

świadczenie nie zawiera żadnych koniecznych relacji ani po-wiązań między różnymi elementami naszego sensorycznegodoświadczenia. Powiązania, które nakładamy na nasze do-

świadczenie, nie wynikają z tego, co widzimy, ale z naszychmentalnych nawyków i skłonności.

Empiryczna krytyka racjonalizmu

Empiryści, wyszedłszy od doniosłego wątpienia w twierdzeniaracjonalistów na temat tego, ile możemy wiedzieć, doszli doteorii wysuwającej równie doniosłe wątpienie co do tego, czyw ogóle możemy cokolwiek wiedzieć w ścisłym sensie tego

terminu. Odwracając się od wspaniałego królestwa wiedzydoskonałej (np. tej, której istnienie głosili Platon i Kartez jusz)

i spoglądając ku bardziej znajomemu światu codziennego do-

świadczenia po informację o tym, co się rzeczywiście dzieje,empiryści odkryli, że jedynie ograniczona część poznania jestosiągalna z tego źródła, zaś nasza pewność co do niej zawsze

pozostanie daleka od doskonałości.



394 Teoria poznania

Zarazem jednak empiryści zawsze mogli powiedzieć, że bezwzględu na stopień ograniczenia ich wizji możliwości ludzkiejwiedzy, nie można jej zarzucić, iż jest wzięta z fantazji. Platoń-

ski świat idei nie mógł być pokazany w świecie spraw codzien-

nych. Natomiast składniki i elementy dostrzegane przezem- pirystów były faktycznymi cechami doświadczeń każdego.Można nie być pewnym, do czego dane doświadczenie sięodnosi, albo czy cechy tego doświadczenia przetrwają w

przyszłości, tym niemniej jego elementy są dane oglądowikażdego z nas.

Nasza informacj a o naszym doświadczeniu może nigdy nie byćwięcej niż prawdopodobna, ale — twierdzili empiryści — ta

prawdopodobna informacja była, jest i prawdopodobnie będziezawsze ważniejsza i użyteczniejsza dla ludzi niż wszystkie rzekome

pewniki racjonalistów. Przy wszystkich swych twierdzeniach

0 absolutnej pewności racjonaliści nie potrafili uzgodnić między

sobą tego, co miało być tak pewne. Wiele z ich twierdzeń musiało

zostać odwołanych. Empiryści zaś utrzymywali, że twierdzenia skromniejsze oparte na ograniczonej podstawie ludzkiego doświa

dczenia zmysłowego i ludzkich zdolności są bardziej otwarte na

poprawki i rozwój oraz na test przyszłego doświadczenia. Jako

dowód na poparcie empirycznego punktu widzenia wskazać

można fakt, że dziedziną najoczywistszego postępu ludzkiego

rozumu nie był w ostatnich kilku stuleciach obszar tzw. rzeczywis

tego świata Platona czy Kartezjusza, lecz nauki empiryczne.

Uświadamiając sobie w pełni — w kategoriach Hume'owskiej

analizy naszej wiedzy empirycznej — ograniczenia takiego

poznania, można mimo to podkreślać, że choćby takie poznanie

było niepewne, zależne od naszych zmysłowi nawyków, to jednak jest ono tym poznaniem, które najbardziej oddziałuje na ludzkie

życie. CS, którzy rozwinęli niesamowicie złożone wizje fizykalnego świata, od cząstek atomu po wielkie systemy gwiezdne, od

molekuły proteinowej po najnowsze medyczne i psychologiczne

teorie dotyczące ludzkiego zachowania, nie szukali na ogół wiedzy

absolutnie pewnej o świecie rzeczywistym, lecz prawidłowości 1 regularności w świecie zjawisk. Niezależnie od tego, jak mało

zaufania mieli różni racjonaliści, jeśli idzie o poznanie oparte na

zmysłach nie można nie być pod wrażeniem — być może nawet



Podsumowanie 395

przesadnym — osiągnięć badań empirycznych dokonanychw ciągu ostatnich trzech wieków.

Podsumowanie

Rozpoczęliśmy wywody od podniesienia kwestii, co ludzie mogąwiedzieć z pewnością. Pomimo naszej codziennej pewności siebieodkryliśmy, że do pewnego stopnia niemal wszystko, co uważa-

my, że wiemy, jest podatne na wątpienie. Z tego powodu filozo -

fowie usiłowali stworzyć teorię wiedzy, aby wytłumaczyć źródła, podstawę i pewność naszej wiedzy. Niektórzy filozofowie — racjo-

naliści — próbowali odnaleźć całkowicie pewne ufundowanie naszejwiedzy, w kategoriach pewnych procedur ludzkiego rozumu. Szukali

wiedzy w najsilniejszym sensie, tj. poznania, które w żadnychokolicznościach nie może być fałszywe. Dochodzili zwykle downiosku, że takiej wiedzy nie sposób odkryć w doświadczeniu

zmysłowym, lecz jedynie w jakimś królestwie idei. W reakcji na teorie racjonalistyczne powstał inny sposób podejścia do zagadnienia wiedzy, stworzony przez tzw.

em- pirystów. Poczynając od Locke'a, mieli oni nadzieję naodkrycie podstawy ludzkiej wiedzy w doświadczeniu zmysłowym.Jednak od Locke'a przez Berkeleya do Hume'a odkryli, żenasze doświadczenie zmysłowe dostarcza o wiele mniej po-

znania świata, niż moglibyśmy się spodziewać. Hume wskazał,że dokładne przebadanie tego, co faktycznie wiemy dziękidoświadczeniu zmysłowemu, doprowadzi nas do najbardziejdeprymującego sceptycyzmu odnośnie do możliwości jakiejkol-wiek autentycznej wiedzy. Jeśli wierzyć Hume'owi, to tylkoosobliwa psychologiczna struktura ludzkiej istoty prowadzi do

uznania naszych poglądów jako tego, co się naprawdę dziejewokół nas. To, co uważamy za naszą wiedzę, jest jedynienarzuconym nam sposobem organizacji doświadczenia.

Burzycielskie wyniki angielskiej tradycji filozoficznej

w XVIII wieku, szczególnie w dziełach Berkeleya i Hume'a,skłoniły filozofów albo do tworzenia doskonalszych form em-

pirycznej teorii wiedzy — John Stuart Mili próbował tego



396 Teoria poznania

w XIX wieku, zaś neopozytywiści w naszym stuleciu — albo do

modyfikacji wniosków Berkeleya i Hume'a po to, aby wypracowaćkompromisową teorię wiedzy, uznającą twierdzenia empirystów,

próbującąjednak zarazem uratować niektóre elementy zracjonali-stycznej teorii wiedzy. Poczynając od wielkiego filozofaniemieckiego Immanuela Kanta (który powiedział, że Humeobudził go z dogmatycznej drzemki), myśliciele próbowali nawiele sposobów skonstruować teorię wiedzy gwarantującą

pewność czegoś, co wiemy, akceptującą zarazem siłęHume'owskiego sceptycyzmu. Ogólnie biorąc, filozofowie doszlido wniosku, że kiedy usiłują wyjaśnić pewność siebie, którązwykli śmiertelnicy wykazują co do swej wiedzy, ich zadanie

okazuje się skrajnie trudne. Próba stworzenia adekwatnej teoriiwiedzy odsłoniła pewne najtrudniejsze problemy, z którymi

przyszło się człowiekowi zmagać. To czy ktoś odniósł sukces wrozwiązaniu tych problemów, jest wciąż kwestią dyskusyjną.Kłopot prawdopodobnie polega, jak sugerował BertrandRussell, na tym, że nikomu nie udało się stworzyć teoriizarówno wiarygodnej, jak i spójnej. Niektóre z najbardziej

wiarygodnych teorii zawierają olbrzymie niespójności, zaśteorie najbardziej logiczne wydają się niewiarygodne.

Zalecana literatura

Autorzy klasyczni

Berkeley, G., Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy

dialogi między Hylasem i Filonusem. Przedstawienie

argume-tów Berkeleya, w formie dialogu, omawiającegowszystkie możliwe zarzuty, które Berkeley przewidywał.

Descartes, R., Rozprawa o metodzie. Metoda Kartezjańskiegowątpienia. Descartes, R., Medytacje o pierwszej filozofii. Najlepsza prezen-

tacja Kartezjańskiej teorii wiedzy. Hume, D., Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Najlepsze

streszczenie jego poglądów. Hume, D., Traktat o ludzkiej naturze. Najpełniejsze sformuło-

wanie teorii Hume'a.




Kant, I., Krytyka czystego rozumu. Kant próbuje pokazać, żeempiryzm może prowadzić do bardziej pozytywnej teoriiwiedzy.

Locke, J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Słynnesformułowanie jego teorii wiedzy.

Platon, Menon. Krótki dialog podnoszący kwestię poznania. Platon, Państwo. Najszersze omówienie Platońskiej teorii wiedzy.


Allison, H., Kanfs Transcendental Idealism (Idealizm transcen-

dentalny Kanta), Yale Unrversity Press, New Haven, 1986.

Burnyeat, M., (red.), The Skeptical Tradition (Tradycja scep-

tyczna), University of California Press, 1983.

Curley, E.M., Descartes Against the Skeptics (Kartezjusz prze-

ciwko sceptykom), Harvard University Press, Cambridge,

Mass., 1978.

Ewing, A.C., A Short Commentary on Kanfs Critiąue ofPure

Reason (Krótki komentarz do Kanta Krytyki czystego rozumu), University of Chicago, Chicago, 1987.

Goldman, A., Epistemology of Cognition (Epistemologia po-

znania), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1986.

Montaąue, W.P., The Ways ofKnowing (Drogi wiedzy), Allen

& Unwin: London, 1925.

Moore, G.E., Philosophical Studies (Studia filozoficzne),

Rout-ledge, Kegan Paul: London, 1922.

Popkin, R.H., The History of Scepticism from Erasmus to

Spinoza (Historia sceptycyzmu od Erazma do Spinozy).

University of California Press: Berkeley, California, 1979.

Popkin, R.H., (red.), The Philosophy ofthe 16th andllth Centuries

(Filozofia XVI i XVII wieku), The Free Pres: New York, 1966.

Russell, B., A History of Western Philosophy, Allen & Unwin:London, 1968.

Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), University of MinnesotaPress, Minneapolis, 1988.

Stroud, B., Hume, Routledge, London, 1981.

Stroud, B., The Significance of Phtiosophical Scepticism (Znaczenie

sceptyzmu filozoficznego), Oxford University Press, Oxford 1984.



6

Logika

Definicja logiki

Jak to usiłowaliśmy pokazać w dotychczasowych rozważa-

niach, refleksja jest właściwym tworzywem, z którego kreujesię filozofię. Osoba, która w codziennym życiu zachowuje sięmechanicznie, zgodnie z wpojonymi obyczajami, nie jest filo-

zofem; nikt nie filozofuje, dopóki nie zaczyna się zastanawiaći spekulować nad sobą samym, nad swoim miejscem w porząd-

ku rzeczy, nad swoimi doświadczeniami i relacjami z innymi. Niemal każdemu z takich rodzajów refleksji odpowiada okreś-

lona gałąź filozofii. Na przykład, rozważanie własnego po-

stępowania tworzy spekulację etyczną, a dociekanie naturywszechświata — metafizykę. Logika może być określona jakodziedzina filozofii, która zastanawia się nad naturą samegomyślenia. Usiłuje odpowiedzieć na takie pytania, jak: Czym jest

poprawne rozumowanie? Co odróżnia dobrze skonstruowanyargument od złego? Czy istnieją metody pozwalające wykryć

błędy w rozumowaniu, a jeśl i tak, to na czym po legają?Z powyższych pytań wynika wyraźnie, że logika jest najpraw-

dopodobniej podstawową gałęzią filozofii. Wszystkie dziedziny

filozofii angażują myślenie, a czy jest to myślenie poprawne czynie, zależy od tego, czy jest ono zgodne z prawami logiki.

Definiując logikę jako gałąź filozofii zajmującą się naturąmyślenia, musimy poczynić jednak pewne istotne zastrzeżenia.

Nie chodzi o to, że jest gałęzią psychologii, ani też że zajmujesię wszystkimi rodzajami myślenia. Logikę od psychologii

odróżnia to, że nie zajmuje się wszystkimi typami zachowańmyślowych, takimi jak uczenie, przypominanie, marzenia,

przypuszczanie i tak dalej, lecz chodzi w niej jedynie o ten



Definicja logiki 399

rodzaj myślenia, który nazywamy “rozumowaniem". Podczasgdy psychologa interesują psychiczne procesy myślącego, logik

bada samo rozumowanie; nie zajmuje się odpowiedzią na pytanie, dlaczego ludzie myślą w określony sposób, lecz pró-

buje sformułować reguły, które uczynią nas zdolnymi do spra-

wdzenia, czy dany, konkretny element rozumowania jest spój -

ny i niesprzeczny, tzn. czy jest logiczny.

W celu unaocznienia, w jaki sposób rozumowanie różnisię od innych rodzajów myślenia, takich jak przypominanieczy marzenie, pożyteczne będzie rozważenie konkretnego przy-

kładu. Załóżmy, że postanowiłem spotkać się z przyjacielem, za

godzinę w miejscu odległym o trzy mile. Po zastanowieniuopadły mnie wątpliwości, czy zdołam tam dojechać. Ponieważnie posiadam samochodu, mam tylko dwa sposoby dostania

się w umówione miejsce: pieszo lub autobusem. Z odbytegowcześniej przeszkolenia wojskowego wiem, że mogę maszero-

wać z maksymalną przeciętną prędkością dwu i pół mili nagodzinę. Ponieważ jednak miejsce spotkania jest odległe o trzymile, a muszę być tam dokładnie za godzinę, nie zdążę, idąc

pieszo. Dlatego też, jeśli nie chcę się spóźnić, muszę pojechaćautobusem. Najbliższy autobus nadjedzie za piętnaście minut,następne trzydzieści minut zabierze mu przejazd do miejscaspotkania. Tak wiec wyciągam wniosek stwierdzający, że jadącautobusem, zdążę na spotkanie.

Przeanalizujmy bardziej szczegółowo tę opowieść, aby po-

kazać, dlaczego stanowi ona przykład rozumowania. Począt-kowo mam określony problem: czy zdążę na spotkanie, po-

sługując się środkami transportu, jakie mam do dyspozycji? Najpierw próbuję odpowiedzieć na to pytanie, rozważając

pieszą wędrówkę. Dochodzę do wniosku, że jest to niemożliwez następujących powodów: odległość wynosi trzy mile, czas,

jaki mam na jej przebycie, zamyka się wjednej godzinie, a mogęiść z prędkością dwu i pół mili na godzinę. Formułując te

przesłanki, dostarczam podstaw do wyciągnięcia wniosku, żeidąc, nie zdążę na czas. Z drugiej strony, na podstawie na-

stępujących przesłanek: autobus odjedzie za piętnaście minut,



w ciągu trzydziestu minut dojedzie do miejsca spotkania,a spotkać mam się za godzinę, mogę wnioskować, że jadącautobusem, zdążę na czas.

Tym, co jest charakterystyczne dla rozumowania, i co daje sięwywieść z samego jego pojęcia, jest formułowanie przesłanek

jako podstawy do określonego rozumowania, w rezultacie które-

go dochodzimy do wniosków, jakie chcemy wyciągnąć. Jak towyraźnie widać na powyższym przykładzie, rozumowanie jest

ściśle związane z wnioskowaniem. Przesłanki, których dostar-

czamy, pozwalają nam wyciągnąć określony wniosek. Jeżeli są prawdziwe, stanowią racje dla prawdziwości wniosku. Logika

jest więc nauką, która stara się odróżnić złe rozumowania oddobrych lub (co jest równoznaczne) dobre wnioskowania od

złych. Logika formułuje reguły, które powiedzą nam, czy racje,które podaliśmy, są “dobrymi" racjami dla wyprowadzonego

wniosku. Dlatego nie będzie wielkim zniekształceniem treścisłowa, gdy zdefiniujemy logikę jako naukę o “dobrych racjach".

Należy dodać, że racje, jakich dostarczamy na rzecz wnios-

ku, zawsze są wyrażone w języku. Z tego powodu logika jest

czasami określana jako nauka, która zajmuje się relacjamipomiędzy zdaniami czy też sądami, jak logicy wolą je nazywać,wskazując na to, że nie interesują ich ani zdania pytające,ani wykrzyknikowe, lecz jedynie takie, w których coś się stwie-

rdza. Za wnioskowanie uważa się proces, który pozwala namustalić prawdziwość określonego sądu zwanego wnioskiem, napodstawie prawdziwości innych sądów, które stanowią dla niegoracje. W myśl takiej interpretacji, można zdefiniować logikę

jako gałąź filozofii, która stara się określić, kiedy dany sądlub grupa sądów pozwala nam poprawnie wyprowadzić z nich

jakiś inny sąd.

Logika dedukcyjna i indukcyjna

Tradycyjnie filozofowie dzielili logikę na dwie gałęzie nazy-

wane odpowiednio: logiką dedukcyjną i logiką indukcyjną.Obie te dziedziny zajmują się regułami poprawnego rozu -



Logika dedukcyjna i indukcyjna 401

mowania lub poprawnej “argumentacji", jak je często na-

zywają filozofowie. Logika dedukcyjna zajmuje się rozumo-

waniem, które zmierza do ustalenia konkluzywnych wniosków.Powiedzieć, że wniosek jest konkluzywny, oznacza, iż w przy-

padku, gdy posiadane przesłanki są prawdziwe, niemożliwe jest,by oparty na nich wniosek był fałszywy. Takie rozumowanie

nazywane jest rozumowaniem niezawodnym. Logika deduk-

cyjna zajmuje się więc regułami określania, kiedy schematwnioskowania jest niezawodny.

Nie wszystkie rozumowania w życiu codziennym mają nacelu dostarczenie konkluzywnej racji dla prawdziwości danegowniosku. Czasami, ze względu na samą naturę danego przypa-

dku, konkluzywna racja nie może powstać. Ale często, z czysto praktycznych powodów, wcale jej nie potrzebujemy. Potrzebu-

jemy racji po to, by pokazać, że wniosek, do którego doszliśmy, jest dobrze ugruntowany, bardziej prawdopodobny niż innewnioski, do jakich mogliśmy dojść. Łatwo jest sobie wyobrazić

sytuacje, w których ważne jest podjęcie decyzji niezależnie odtego, czy konkluzywna informacja jest osiągalna. Na przykład,gdybyśmy byli sędzią w procesie o morderstwo, moglibyśmy

pragnąć wiedzy o tym, czy wniosek, do którego doszliśmy,został rzetelnie wyprowadzony z wszystkich racji, jakimi dys-

ponowaliśmy. Logika indukcyjna zajmuje się właśnie takimi przypadkami, a więc nie regułami rozumowania poprawnegow sensie niezawodności lub konkluzywności, lecz raczej dotyczy

trafności tych wnioskowań, w których racje nie są konkluzywne.W szczególności, podczas gdy logika dedukcyjna zajmuje sięwnioskowaniami od ogólnego do szczegółowego (tj. od stwier -dzeń odnoszących się do całego zbioru rzeczy do stwierdzeńdotyczących poszczególnych jego elementów), logika indukcyj-

na dotyczy wnioskowań od szczegółu do ogółu, a wyprowa -dzanie ogólnych sądów ze stwierdzeń szczegółowych nigdy nie

może być konkluzywne. Być może jeden lub dwa przykładyuczynią nieco jaśniejszym to rozróżnienie.

Przypuśćmy, że ktoś chce ustalić prawdziwość zdania“Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Może tego dokonać nadwa różne sposoby — poprzez rozumowanie dedukcyjne lub



indukcyjne. Przedstawmy najpierw pierwszą technikę. Możnadomagać się uznania za prawdziwe następujących twierdzeń,traktowanych jako przesłanki powyższego zdania: (a) “Wszys-

cy Europejczycy są istotami ludzkimi" oraz (b) “Wszystkieistoty ludzkie są śmiertelne". Teraz, jeśli oba te zdania są

prawdziwe, niemożliwe jest, by zdanie “Wszyscy Europejczycy

są śmiertelni" było fałszywe. Mówiąc krótko, prawdziwośćzdań (a) i (b) dostarcza konkluzywnej racji dla prawdziwościzdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Mamy tutaj doczynienia z wnioskowaniem wiodącym od stwierdzenia o wszy-

stkich istotach ludzkich do stwierdzenia o niektórych istotach

ludzkich, tj. o Europejczykach. Jest to przykład rozumowania

dedukcyjnego.

Z drugiej strony można nie wierzyć, że zdanie “Wszystkieistoty ludzkie są śmiertelne" jest zdaniem prawdziwym. Mimowszystko, można by się o tym przekonać z całą pewnościądopiero wtedy, gdyby wszyscy ludzie umarli — co jest trudnąsprawą, zwłaszcza dla kogoś, kto zalicza siebie do zbioru istotludzkich. Tak więc, aby ustalić prawdziwość zdania “Wszyscy

Europejczycy są śmiertelni", można odwołać się do innej pro-cedury. Można mianowicie użyć jako racji sądów, o którychwiadomo, że są prawdziwe, i wnioskować ze szczegółu doogółu. Można więc powiedzieć: (a) “Każdy Europejczyk uro -

dzony przed 1830 rokiem umarł", (b) “Europejczycy wciąż jeszcze umierają". Prawdziwość (a) oraz (b) czyni prawdopo-

dobnym, że zdanie “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni" jest

prawdziwe, lecz, inaczej niż w przypadku przesłanek dostar -czanych przez sformułowany powyżej schemat wnioskowaniadedukcyjnego, w tym przypadku prawdziwość przesłanek nieczyni pewnym tego, że wszyscy Europejczycy są śmiertelni. Jestwciąż możliwe, że (a) i (b) mogą być jednocześnie prawdziwe,

a jednak ktoś żyjący dzisiaj lub mający się narodzić w przy -szłości będzie nieśmiertelny. Stąd, nawet jeśli nasze rozumowa-

nie jest trafne, a nawet jeśli poprawnie wyprowadziliśmy naszwniosek z racji, jakie posiadaliśmy, możliwe jest (aczkolwiekwysoce nieprawdopodobne), że kiedyś w przyszłości wniosekokaże się fałszywy. Logika indukcyjna nie zajmuje się więc



Logika dedukcyjna i indukcyjna 403

wnioskowaniami subiektywnie pewnymi, lecz wnioskowaniami

prawdopodobnymi, których racją jest prawdziwość określonychsądów, na jakich się opierają.

Najważniejszym obszarem zastosowania logiki indukcyjnej jest nauka. Badając świat, uczony stosuje metody dedukcyjne,

a nawet intuicyjne przypuszczenia, lecz to właśnie logika in -

dukcyjna stanowi jego podstawowe narzędzie. Niektórzy me-

todologowie istotnie mówią o “metodzie naukowej" i “logiceindukcyjnej" tak, jakby to były pojęcia synonimiczne — jest

to sugestia fałszywa, lecz w rzeczywistości niezbyt odległaod prawdy. Opiszemy zasadnicze kroki działalności naukowej,aby pokazać, dlaczego logika indukcyjna odgrywa decydującąrolę w badaniach naukowych.

Najbardziej podstawowy etap naukowych badań polega naopisie jednostkowych wydarzeń i zjawisk. Na przykład, Gali-leusz opisywał szybkość, z jaką poszczególne, upuszczone ciało

przyspiesza. Następnie upuszczał inne ciała i dla każdego

przypadku mierzył współczynnik przyspieszenia. Rekonstru-ując jego działalność, moglibyśmy powiedzieć, że ostateczniedoszedł do pewnej liczby prawdziwych twierdzeń jednostko -

wych opisujących współczynnik, z jakim poszczególne ciała przyspieszały. Galileusz zauważa na przykład, że upuszczoneciało A przyspieszało ze współczynnikiem 32 stopy na sekundędo kwadratu; ciało B spadało z tym samym przyspieszeniem,

podobnie ciało C i tak dalej. Teraz, z prawdziwości takich jednostkowych, szczegółowych sądów (tj. sądów opisujących poszczególne wydarzenia) wyprowadził ogólną prawdę odno-

szącą się do natury, zwaną czasami prawem przyrody. Wy-

ciągnął mianowicie wniosek stwierdzający, że w s z y s t k i e

ciała, jeśli zostaną upuszczone, będą spadać z przyspieszeniem

32 stopy na sekundę do kwadratu. Z punktu widzenia logikiindukcyjnej możemy powiedzieć, że jednostkowe sądy dostar -czyły mu trafnych przesłanek do wyciągnięcia ogólnego wnios-

ku konstatującego, że wszystkie ciała spadają z określonym przyspieszeniem.

Formułując to bardziej ogólnie, możemy powiedzieć, żelogika indukcyjna jest teorią dotyczącą przesłanek,które



dostarczają racji dla prawdziwości danego wniosku, w sytuacjigdy przesłanki te nie pozwalają wyprowadzić wnioskukon-kluzywnego. W praktyce logika indukcyjna zbiega się ztym, co nazywamy rachunkiem prawdopodobieństwa. Logika

induk cyjna zajmuje się związkiem pomiędzy racją iwyprowadzonym z niej wnioskiem. Zasadnicze pytanie, na

które odpowiada, brzmi: “Kiedy racja czyni prawdziwośćwniosku bardziej prawdopodobną?" lub bardziej ściśle: “Jakie jest prawdopodo bieństwo prawdziwości wniosku przy danych przesłankach?" Ze względu na wysoce skomplikowaną naturęrachunku prawdopodobieństwa oraz opierającej się na nimanalizy statystycznej, w tym rozdziale ograniczymy nasządyskusję na temat logiki wyłącznie do logiki dedukcyjnej.

Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że logika w ostatnichlatach stała się jednym z najbardziej badanych obszarów całejfilozofii, toteż nasze rozważania na temat logiki dedukcyjnejmuszą być ograniczone.

Logika dedukcyjna: sylogizm

Poniżej nie prezentujemy wszystkich typów rozumowania de-

dukcyjnego. Aby wprowadzić czytelnika w studia nad logikądedukcyjną, ograniczymy nasze rozważania do jednego z naj-

bardziej znanych rodzajów dedukcyjnego rozumowania, mia-

nowicie sylogizmu. Najogólniej rzecz biorąc, sylogizm może byćzdefiniowany jako schemat wnioskowania zawierający dwie prze-

słanki i wniosek — musimy jednak dodać, iż nie jest todokładna definicja. Ponieważ sformułowanie takowej wymagawprowadzenia pewnych terminów technicznych, odłożymy na

jakiś czas jej podanie. Rozważania na temat sylogizmu rozpo-

czniemy od wprowadzenia niektórych koniecznych pojęć.

Terminologia logiczna

Każdy sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy — ani mniej,

ani więcej. Sąd, którego staramy się dowieść, którego praw-



Terminologia logiczna 405

dziwość usiłujemy ustalić, nazywa się wnioskiem schematu

wnioskowania, podczas gdy pozostałe dwa sądy dostarczająracji do stwierdzenia, że wniosek jest prawdziwy. Te sądynazywają się przesłankami wnioskowania. Rozważmy następu-

jący przykład sylogizmu:

a) Wszystkie psy są kręgowcami. b) Wszystkie kręgowce są zwierzętami. c) Wszystkie psy są zwierzętami.

Sądy (a) oraz (b) stanowią przesłanki wnioskowania

sylogis-tycznego, podczas gdy sąd (c) jest jego wnioskiem.

Należy zauważyć, że w danym przykładzie przesłanki sąkonkluzywne, tj. jeśli są prawdziwe, niemożliwe jest, abywniosek był fałszywy. W takim przypadku mówimy, że

przesłanki pociągają za sobą wniosek lub że wniosek wynikaz przesłanek. To, co nazywa się “teorią sylogizmu", jest

systemem reguł, które pozwalają stwierdzić, kiedy wewnioskowaniu sylogistycznym przesłanki pociągają za sobąwniosek, a kiedy nie. Innymi słowy pokazują nam, któreschematy wnioskowań są subiek tywnie pewne, a które nie;teoria sylogizmu wyposaża nas w metodę odróżnianiarozumowań dobrych od złych.

Należy ponadto zwrócić uwagę na fakt, że każdy z sądów,które budują sylogizm, składa się z czterech części. Na przykładsąd (a) zbudowany jest z czterech słów. wszystkie, psy, są,kręgowce. Podobnie sąd (b) również składa się z czterechsłów: wszystkie, kręgowce, są, zwierzęta. I tak samo sąd(c). Każdy sylogizm musi być złożony z sądów zawierającychte cztery elementy; określają one to, co nazywa się postacią

normalną zdania sylogistycznego. Postać przedstawia się w na-stępujący sposób: sąd rozpoczyna się od kwantyfikatora. Słowo“wszystkie" pełni funkcję kwantyfikatora w każdym z sądówzawartych w sylogizmie przedstawionym powyżej. Następniesąd musi zawierać słowo, które jest jego podmiotem. Nazywa

się je terminem podmiotowym. Słowo “psy" jest podmiotowymterminem sądu (a). Po trzecie, sąd musi zawierać termin

orzecznikowy; w naszym przypadku słowo “kręgowce" jest



orzecznikiem. I ostatecznie, sąd musi zawierać słowo, które łączyczy wiąże podmiot z orzecznikiem i nazywa się łącznikiem. Słowo“są" spełnia to zadanie w przedstawionej wyżej próbce sylogizmu.Mówiąc krótko, sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy, każdyz nich występuje w swej postaci normalnej — tj. musi posiadaćkwantyfikator, termin podmiotowy, termin orzecznikowy i łącznik.

Czytelnikowi należy się parę słów wyjaśnienia na tematstosowania terminów technicznych. Termin podmiotowy odnosi

się do rzeczy lub bytu, o którym coś stwierdzamy. Terminorzecznikowy określa to, co stwierdzamy o podmiocie. Łącznik

jest zawsze formą czasownika “być" — zazwyczaj będzie toJest" lub “są". Funkcja kwanryfikatora polega na wskazywaniu

zakresu, w jakim odnosimy się do elementów oznaczanych przeztermin podmiotowy. Zwyczajowe słowa, które się tutaj stosuje,to “wszystkie", “niektóre", “żadne".

W tej części książki wprowadziliśmy ćwiczenia, które mogą posłużyć jako sprawdzian zrozumienia omawianych tematów.Odpowiedzi do ćwiczeń znajdują się na końcu rozdziału.

Ćwiczenie 1

Znajdź termin podmiotowy, termin orzecznikowy, łącznik orasSkwantyfikator (jeżeli takowe w ogóle są):

1

2

3

4

5

6

Niektóre wściekłe psy są szczęśliwymi małżonkami. Wszystkie nietoperze są gryzoniami. James jest zły. Konie są najlepszymi przyjaciółmi człowieka.

Niektóre stoły nie są mahoniowe. Żadnej rośliny nie ma w tym pokoju.

Sądy twierdzące i przeczące

Pod względem celu, w jakim są wypowiadane, oraz ze względuna strukturę gramatyczną zdania można podzielić na rozmaite



Sądy twierdzące i przeczące 407

klasy. Rozpocznijmy naszą klasyfikację od podziału ze względuna strukturę gramatyczną. Możemy w ten sposób wyróżnić:zdania oznajmujące, zdania pytające, zdania rozkazujące, zdaniauczuciowe. Jeżeli zaś rozpatrzymy sposoby używania tych zdań,

otrzymamy analogiczny podział na: stwierdzenia, pytania, roz-kazy, uczucia, pragnienia. Ponieważ próba precyzyjnego zdefi-niowania powyższych sposobów używania języka oraz ichstruktury gramatycznej zbyt daleko odwiodłaby nas od zasad-

niczego nurtu rozważań, poprzestaniemy jedynie na ogólnejcharakterystyce. Sformułowana już teza głosi, że logika zajmuje

się wyłącznie zdaniami oznajmującymi, tj. tymi rodzajami zdań,których używamy w celu wypowiadania stwierdzeń.

Przyczyną, dla której logika nie zajmuje się wszystkimiwymienionymi wyżej rodzajami zdań, jest fakt, że tylko zdania

oznajmujące, za pomocą których wypowiadamy stwierdzeniao świecie, mogą być prawdziwe lub fałszywe. Zdania pytającegoużywa się po to, aby zadać pytanie. Jeżeli wypowiadam zdanie

“Czy drzwi są otwarte?", nie zawieram w nim żadnego prze -konania dotyczącego drzwi. Nie stwierdzam, ani nie konsta -

tuję, że są otwarte. A więc to, co mówię, nie może być ani prawdziwe, ani fałszywe. Aby zdanie było prawdziwe lubfałszywe, musi formułować jakieś przekonanie dotyczące świa-

ta. Musi stwierdzać jakiś fakt. Na przykład, gdy powiadam“W garażu stoi dwanaście samochodów", wyrażam swoje prze-

konanie dotyczące liczby samochodów w garażu. Tym samymmoje zdanie musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Jest

prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy w garażu jest dwanaściesamochodów; w każdym innym przypadku jest fałszywe (tzn.zarówno wtedy, gdy w garażu jest więcej, jak i mniej niżdwanaście samochodów). Podobnie zdanie rozkazujące jest

generalnie używane w celu wydania rozkazu. Jeśli krzyczę“W prawo zwrot!", wypowiedź ta nie może być ani prawdziwa,ani fałszywa. Nie formułuję stwierdzenia w rodzaju: “Oni sązawsze posłuszni moim rozkazom", lecz po prostu wydajęrozkaz. Rozkaz może być wykonany lub nie, lecz niezależnieod tego, czy będzie wykonany, czy nie, nie możemy powiedzieć,że jest prawdziwy czy fałszywy, ponieważ nie oznajmia niczego



na temat bytów obecnych w świecie. Z kolei zdanie uczuciowe jest zdaniem używanym w celu wyrażenia uczucia lub życzenia.Jeżeli wzdycham “Och, chciałbym być królem!", znowuż nietwierdzę “Jestem królem", lecz wypowiadam jedynie swojąnadzieję, że mógłbym królem stać się, a jest to coś zupełnieróżnego od stwierdzenia, że jestem lub będę królem.

Logika zajmuje się więc wyłącznie zdaniami oznajmującymi,tzn. zdaniami formułowanymi w celu wypowiedzenia pewnego

przekonania lub stwierdzenia dotyczącego świata. Dlatego teżlogicy wolą używać pojęcia sąd, dla wyróżnienia tych zdań,które stanowią przedmiot ich zainteresowania. W przypadkuschematów wnioskowań mających postać sylogizmu, zdaniaoznajmujące muszą mieć zawsze formę

podmiotowo-orzecz-nikową. Musi być każdorazowo tak, żeorzecznik stwierdza coś o podmiocie. Tak więc, gdy mówię“Ten stół jest brązowy", stwierdzam jednocześnie, że kolor“brąz" przysługuje rzeczy zwanej “stołem". Dalej, gdy mówię“Wszystkie koty są ssakami", stwierdzam, że właściwość byciassakiem przysługuje każdemu kotu.

Powód, dla którego logika zajmuje się wyłącznie zdaniamioznajmującymi, staje się jasny, gdy odwołamy się do uprzednio

poczynionych uwag na temat samej natury logiki. Wskazywa-

liśmy, że logika bada poprawne rozumowania. Poprawnośćrozumowania jest ściśle związana z prawdziwością ifałszy-wością, jeśli nie jest wręcz z nimi tożsama. Związek tendaje się zdefiniować następująco: kiedy przeprowadza siępoprawne rozumowanie, a ponadto przesłanki tego rozumowaniasą prawdziwe, wówczas niemożliwe jest, aby wniosek byłfałszywy. Ponieważ wszystkie pozostałe rodzaje zdań,wyjąwszy zdania oznajmujące, nie mogą być prawdziwe anifałszywe, zatem niemożliwe jest określenie poprawnego

rozumowania poprzez związanie jego definicji z prawdziwościątychże zdań; właśnie dlatego logika ogranicza się do takichzdań, które używane są do wypowiadania stwierdzeń.

Zdania oznajmujące mogą być dalej podzielone na dwie

klasy: te, w których orzecznik stwierdza coś o podmiocie, orazte, w których orzecznik neguje coś w podmiocie. Pierwsze



Sądy twierdzące i przeczące 409

nazywamy zdaniami twierdzącymi, drugie przeczącymi. Przy-

k ładem sądu twierdzącego może być zdanie “Wszystkie lwy sąokrutne". Obecność takich słów, jak: nie, żaden, żadne, nic,wskazuje na sąd przeczący taki, jak w zdaniach: “Żadennauczyciel nie jest bogaczem" lub “Niektórzy nauczyciele niesą bogaci" itp.

Kiedy opisujemy sąd jako twierdzący lub przeczący, mówi-my o jakości sądów. W następnej części niniejszego rozdziałuzobaczymy, w jaki sposób odróżnia się jakość sądów od ichilości.

Czasami trudno określić, czy sąd jest twierdzący czy prze-

czący. Dwa sądy: “Niektórzy muzułmanie są niepijący" oraz“Niektórzy muzułmanie nie piją", mają identyczne znacze -

nie — oba stwierdzają, że część elementów zbioru muzułma-

nów nie zawiera się w zbiorze pijących. Lecz pierwszy sąd jesttwierdzący. Stwierdza on, że niektórzy muzułmanie należą dozbioru niepijących. Drugi zaś jest przeczący — neguje fakt, żeniektórzy muzułmanie należą do zbioru pijących. W pierwszym

przypadku słowo “nie-" modyfikuje orzecznik, w drugim, sło-

wo “nie" zmienia łącznik (w precyzyjnym sformułowaniu logi-

cznym powinniśmy powiedzieć: “Niektórzy muzułmanie nie są pijący"). Tak więc, nie zawsze potrafimy wywnioskować, czysąd jest twierdzący czy przeczący, wyłącznie z tego, czy słowotakie jak “nie" modyfikuje rzeczownik czy przymiotnik. To,czy sąd jest przeczący, zależy od tego, czy słowa takie jak “nie"lub “żaden" modyfikują łącznik. Jeżeli tak jest, wówczas sąd

jest przeczący. Stąd więc, sąd taki, jak “Żadne psy nie sąkotami" jest sądem przeczącym, bowiem neguje możliwość

przypisania psom kocich właściwości.

Ćwiczenie 2

Określ, czy następujące sądy są twierdzące czy przeczące:

1 James jest bardzo nieszczęśliwy.

2 Lwy nie są niegodne zaufania.



3 Ona nie była pozbawiona ochoty przyjścia. 4 Żadne inne, jak tylko samotne serce przepełnione jest

smutkiem.

5 Nie próbując, nic nie osiągniesz. 6 Od wielu miesięcy jest niezdrowy. 7 Niektórzy filozofowie są intuicjonistami.

8 Nikt nie będący nałogowcem, nie zrozumie tego pro blemu.

9 Wszystkie nie-S są nie-P.

10 Obsługujemy wszystkich, z wyjątkiem kobiet.

Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe

Wspominaliśmy już, że zdania oznajmujące mogą być sklasy-

fikowane jako przeczące lub twierdzące. Taka klasyfikacjanazywana jest przez logików jakością. Ponadto istnieje jeszcze

jedna istotna klasyfikacja zdań, dzieląca je na: ogólne, szcze-

gółowe i jednostkowe. To rozróżnienie nosi nazwę ilości.

To, czy sąd jest ogólny, szczegółowy czy jednostkowy, zależyod tego, czy mówimy o w s z y s t k i c h przedmiotach, do

których odsyła termin podmiotowy, czy tylko o n i e k t

ó-r y c h z nich, lub tylko o poszczególnych j e d n o s t k a c h . Jeżeli mówię “Wszystkie gwiazdy filmowesą bogate", wypowiadam zdanie, którego termin podmiotowyodnosi się do każdej gwiazdy filmowej. Dlatego właśnie zakrestego zdania jest ogólny. Z drugiej strony, jeśli łagodzę mojąuwagę, mówiąc “Niektóre gwiazdy filmowe są bogate", wówczasnie odnoszę mojej opinii do każdej gwiazdy filmowej. Mówięcoś tylko o pewnej grupie —i dlatego właśnie terminologicznieujmujemy takie sądy mianem szczegółowych. A jeszcze inaczej,gdy mówię “Paul Newman jest bogaty", wówczas odnoszę moje

przekonanie do jednej i tylko jednej osoby, a tym samym mójsąd nazywa się jednostkowym.

Z powodów, które wkrótce zostaną wyjaśnione, w teoriisylogizmu sądy jednostkowe traktowane są zawsze jako ogólne.Powoduje to istotne uproszczenie teoretyczne, bowiem ograni-

cza klasyfikację sądów ze względu na ich liczbę do dwóch



Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe 411

tylko typów: sądów ogólnych i sądów szczegółowych. Sądy jednostkowe traktowane są jako ogólne z dwu powodów. Po pierwsze, dlatego że w sądach takich, jak “Paul Newman jest bogaty", odnosimy swoją opinię do c a ł e g o Paula

New-mana, a nie tylko do jego części. Ponieważ takieodnoszenie się do pewnej całości stanowi właściwość sądówogólnych, naturalne wydaje się określenie sądów jednostkowych

jako ogólnych. Po drugie, sądy jednostkowe traktowane są jakoogólne z innego jeszcze powodu. Kiedy powiadam “Wszyscyludzie są śmier telni", pojęcia “ludzie" oraz “śmiertelni" odnosząsię do zbiorów przedmiotów — zbioru ludzi i zbioru istot

śmiertelnych. W teoriomnogościowej interpretacji sądustwierdzam, że zbiór istot ludzkich zawiera się w zbiorze istotśmiertelnych. Tym samym ustanawiam relację pomiędzydwoma zbiorami, relację “zawierania się w". Z drugiej strony,kiedy mówię “Jack jest Amerykaninem", zwyczajnie sugeruję,że Jack jest obywatelem Stanów Zjednoczonych, lub bardziej

poprawnie, że jest członkiem pewnej grupy. Relacja byciaelementem pewnego zbioru jes t czymś innym niż relacjazawierania się jednego zbioru w drugim. Jednak logika

sylogistyczna byłaby nadmiernie skomplikowana, gdyby

chciała rozróżniać pomiędzy tymi relacjami. Dlatego też w celu poradzenia sobie z sądami jednostkowymi, w tym systemie

logicznym traktuje się je jako ogólne. Taki sąd, jak “Jack jestAmerykaninem", może być rozumiany jako stwierdzający, żezbiór zawierający tylko jeden element, mianowicie Jacka,

zawiera się w zbiorze Amerykanów. Kiedy podmiot nie jest wyposażony w kwantyfikator, jak

np. w zdaniu “Tenorzy uwielbiają spaghetti", czasami możemynie mieć pewności, czy sąd należy interpretować jako ogólny,

czy jako szczegółowy. W takich przypadkach stosujemy nastę-

pującą regułę: zakładamy, że należy zawsze dołączyć “wszyscy", jeśli nie jest jasno stwierdzone, że tylko “niektórzy". Stąd zdanie“Tenorzy uwielbiają spaghetti" należy rozumiećjako “Wszyscytenorzy uwielbiają spaghetti". Z drugiej jednak strony, sądtaki, jak “Ludzie zdobyli Mount Everest", należy jednak inter -

pretować raczej jako “Niektórzy ludzie zdobyli MountEve-rest" niźli jako “Wszyscy ludzie zdobyli Mount Everest".



Ćwiczenie 3

Określ, które z poniższych sądów są ogólne, a które szcze-

gółowe:

1 Ryby są ssakami.

2 Niektóre smoki są gwałtowne. 3 Ten stół jest brązowy. 4 Ten system jest bezużyteczny. 5 Oni są szaleni. 6 Ciężko pracujący studenci odnoszą sukcesy. 7 Albert Einstein był geniuszem. 8 Te kanistry wydają się ciężkie. 9 To opakowanie aspiryny nie jest pełne.

10 Żadne istoty ludzkie nie są nieomylne. 11 Niektóre koty nie są mądre. 12 Ludzie zdobyli Mount Everest.

13 Wszyscy policjanci nie są okrutni. 14 Wszyscy gracze w golfa są bogaci. 15 Niektóre dzieci są małe.

Cztery kategoryczne sądy logiczne

W myśl założeń systemu, który obecnie rozważamy, każdezdanie oznajmujące mnsi być albo ogólne, albo szczegółowe, orazalbo twierdzące, albo przeczące. Wszelkie rozumowanie czy

wnioskowanie sylogistyczne musi czynić użytek z tych ro-

dzajów sądów. Jeżeli zestawimy je na rozmaite możliwe sposo-

by, przekonamy się, że istnieją cztery i tylko cztery możliwerodzaje sądów, którymi zajmuje się logika. Zakłada się, że

większość wypowiedzi naturalnego języka, takiego jak angiel-ski, może być przetłumaczona na ten lub inny z czterech sądówwystępujących w logice sylogistycznej. Tym samym zakłada się

ponadto, że tenże typ logiki zdolny jest ogarnąć wszelkie typyrozumowań, z jakimi można spotkać się w życiu codziennym.Te cztery ty py sądów, to:



Cztery kategoryczne sądy logiczne 413

a) Te, które są ogólne i twierdzące. b) Te, które są ogólne i przeczące. c) Te, które są szczegółowe i twierdzące. d) Te, które są szczegółowe i przeczące.

(Przypominamy, że sądy jednostkowe w tym schemacie sąinterpretowane jako ogólne).

Tradycyjnie, w celu łatwiejszego operowania, logicy opa-

trzyli nazwą każdy z tych rodzajów sądów. Nazwa jest każ-

dorazowo samogłoską: A, E, I oraz O. Tak więc, sądyogólno--twierdzące nazywane są sądami A (nazwa pochodzi od

pierwszej litery łacińskiego słowa affirmo, co znaczy

“stwierdzam"); sądy ogólno-przeczące określane są jako sądy £(od pierwszej samogłoski w słowie nego — “neguję"); sądyszczegółowo--twierdzące są oznaczane literą I (od drugiej

samogłoski słowa affirmo); podczas gdy sądyszczegółowo-przeczące są określane literą O (od ostatniej

samogłoski w słowie nego). Twierdzącymi formami są A oraz I;przeczącymi E i O; ogólnymi formami są A i E; szczegółowymiI oraz O.

Ćwiczenie 4

Określ, które z poniższych zdań powinny być oznaczone jakoA, E, I, O, a ponadto określ ich ilość i jakość, tzn. to, czy sąogólne i szczegółowe itd.

1 Żadni Amerykanie nie są odkrywcami. 2 Wszyscy lekarze interesują się medycyną.

3 Niektórzy prawnicy grają w golfa. 4 Mohammed Ali nie jest już mistrzem wagi ciężkiej. 5 Martin Luther King był orędownikiem wolności. 6 Niektóre przewodniki nie świecą. 7 Wszyscy piłkarze wykluczeni są z towarzystw literackich. 8 Niektórzy tenisiści nie są pisarzami. 9 Ten odczyt był świetnie przedstawiony.

10 Każdy lew jest dziki.



Rozkład terminów

Jak zobaczymy później, możliwe jest przedstawienie zbiorureguł pozwalających w prosty sposób określić niezawodnośćlub zawodność wnioskowania sylogistycznego. Jednym z pod-

stawowych pojęć pomocnych w opracowaniu takiego zestawu

reguł jest pojęcie rozkładu. Aby poprawnie stosować te reguły,niezmiernie istotne jest zrozumienie poniższych rozważań.Rozkład jest bardzo prostym pomysłem. Mówimy, że termin

jest rozłożony, kiedy odnosi się do wszystkich elementów zbioruprzez siebie denotowanego. Na przykład, kiedy mówię “Wszyscy

Anglicy są szaleni", termin “Anglicy" jest rozłożony, ponieważodwołuję się do w s z y s t k i c h Anglików. Z drugiejstrony, kiedy mówię “Niektórzy Anglicy są mądrzy", termin“Anglicy" nie jest rozłożony, bowiem odwołuję się tylko doczęści zbioru Anglików. Zobaczmy teraz, w jaki sposób sądyA, E, I, O rozkładają swoje terminy. Ponieważ każdy z tychsądów zawiera dwa terminy, podmiotowy i orzecznikowy, dlakażdego sądu musimy określić, czy rozkłada się w nim jeden

termin, oba czy żaden.

Rozkład terminów w sądzie A

W sądzie A (tj. w sądzie ogólnym takim, jak “Wszystkie lwysą mięsożerne") termin podmiotowy jest oczywiście rozłożony,

ponieważ odnosimy się do wszystkich lwów. Lecz termin orze-

cznikowy nie jest rozłożony. Nie odwołujemy się bowiem dowszystkich mięsożerców, gdy mówimy “Wszystkie lwy są mię-

sożerne". Powiadamy jedynie, że zbiór lwów zawiera sięw zbiorze istot mięsożernych; ale nie mówimy o wszystkichistotach mięsożernych. Można to zobaczyć wyraźnie, odwra-

cając kolejność terminu podmiotowego i orzecznikowegow prawdziwym sądzie A. Jeśli powiemy “Wszystkie lwy sąmięsożerne", sąd jest prawdziwy. Natomiast, jeżeli odwrócimykolejność terminów, otrzymamy “Wszystkie istoty mięsożernesą lwami", co jest oczywiście fałszywe. Widać więc wyraźnie,



Rozkład terminów 415

że w sądzie “Wszystkie lwy są mięsożerne" nie odwołujemy siędo wszystkich mięsożerców. Z tego powodu, jak już mówi -

liśmy, termin orzecznikowy nie jest rozłożony.

Rozkład terminów w sądzie E

W sądzie E (tj. w sądzie ogólno- przeczącym takim, jak “Żadnekarlice nie są blondynkami") zarówno termin podmiotowy, jak

i orzecznikowy są rozłożone. Powiadamy bowiem tutaj, żezbiór karlic nie zawiera się w zbiorze blondynek. Odwołujemysię więc do wszystkich karlic i do wszystkich blondynek i mó-

wimy, iż zbiory te są rozłączne.

Rozkład terminów w sądzie I

W sądzie I (tj. w sądzie szczegółowo-twierdzącym takim, jak“Niektóre ptaki są czarne") zarówno termin podmiotowy, jaki orzecznikowy są nie rozłożone. Stwierdzamy tutaj, że zbiór

ptaków i zbiór czarnych rzeczy mają wspólny element. Niemówimy jednak o wszystkich ptak ach ani o wszystkich czar-

nych rzeczach, lecz wyłącznie o niektórych elementach każdegozbioru. Stąd też zarówno podmiot, jak i orzecznik nie sąrozłożone.

Rozkład terminów w sądzie O

W sądzie O (tj. w sądzie szczegółowo- przeczącym, np. “Nie-

które ścieżki nie są strome") stwierdzamy, że termin pod -miotowy nie jest rozłożony, podczas gdy termin orzecznikowy

jest. Łatwo można zauważyć, iż termin podmiotowy nie jestrozłożony, ponieważ odwołuje się on jedynie do częścide-notowanego zbioru. Powstaje jednak pytanie: dlaczego

termin orzecznikowy miałby być rozłożony? Jest takdlatego, że w naszym sądzie niektóre ścieżki nie zawierająsię w zbiorze



wszystkich stromych rzeczy. Czyli mówimy o całym zbiorzestromych rzeczy i tym samym termin orzecznikowy jest rozłożony.Możemy podsumować wynik naszych rozważań, jak następuje:Oba sądy ogólne rozkładają swoje terminy podmiotowe, leczsąd A nie rozkłada swojego orzecznika, podczas gdy sądE rozkłada. Oba sądy szczegółowe nie rozkładają swoich

terminów podmiotowych, przy czym sąd I nie rozkłada swojego orzecznika, natomiast sąd E rozkłada. Poniższy diagrammoże pomóc w zrozumieniu tych zależności:

Rozkład terminów wsądach A, E, I, O

Termin orzecznikowy nie

rozkłada nie rozkładarozkłada rozkłada

Ćwiczenie 5

Wskaż, które terminy są rozłożone, a które nie rozłożone,w następujących przykładach:

1 Wszyscy Amerykanie są dobrymi pływakami. 2 Żadnym konduktorom nie płaci się zbyt dużo. 3 Niektóre łabędzie nie są czarne. 4 Niektóre łabędzie są piękne. 5 Jane jest modelką. 6 Wszyscy mieszkańcy Iowa pracują poza rolnictwem. 7 Niektórzy mieszkańcy Newady nie są rolnikami.

Średnie, większe i mniejsze terminy

Aby zrozumieć reguły decydujące o tym, kiedy sylogizm jestniezawodny, należy przyswoić sobie trzy elementy terminologiilogicznej:

Rodzaj sądu A E I O

Termin podmiotowy

rozkładarozkłada nie

rozkłada nierozkłada



Średnie, większe i mniejsze terminy 417

a) rozróżnienie pomiędzy sądami twierdzącymi i prze

czącymi, b) znaczenie pojęcia “rozkład", c) sens następujących pojęć: “termin średni", “termin więk

szy" oraz “termin mniejszy" schematu wnioskowania. Kwestie (a) oraz (b) omówiliśmy wyżej. Obecnie zajmiemy

się wyjaśnieniem punktu (c) — mianowicie tego, co należyrozumieć przez termin średni, termin mniejszy oraz termin

większy. Potem będziemy mogli sformułować reguły niezawod-

ności i zawodności schematu wnioskowania sylogistycznego.

Jak zostało podane na początku niniejszego rozdziału, sylo -gizm może być ogólnie określony jako schemat wnioskowaniazawierającego dwie przesłanki i jeden wniosek. Obecnie przygoto-

wani jesteśmy do uściślenia tej charakterystyki, a przy okazji

wyjaśnimy sobie, co znaczą pojęcia takie, jak termin średni, terminmniejszy i termin większy. Ponieważ sylogizm zbudowany jestz dwu przesłanek i wniosku, znaczy to, że składają się nań sądy,z których każdy ma postać podmiotowo-orzecznikową. Tymsamym sylogizm zawiera sześć pojęć — trzy terminy podmiotowe

i trzy terminy orzecznikowe. Rozważmy następujący sylogizm:

Wszyscy idioci są szczęśliwi.Wszyscy piłkarze są idiotami.Stąd, wszyscy piłkarze są szczęślr

LWI.

Należy zauważyć, że w tr zech sądach two rzących wnios-

kowania zawarte są t rzy r ó ż n e pojęcia. Każde z nich (tj .“idioci", “szczęśliwi" oraz “piłkarze") występuje dwukrotnie.Przez termin średni rozumiemy pojęcie, które występuje w obuprzesłankach. Termin średni nie występuje we wniosku, ponieważkażde pojęcie może być użyte wyłącznie dwa razy. W naszym

przykładzie terminem średnim jest słowo “idioci", albowiemwystępuje ono w obu przesłankach. Przez termin większyrozumiemy pojęcie, które jest orzecznikiem wniosku. Termin

większy występuje ponadto w pierwszej przesłance naszego przykładu. Jest nim mianowicie słowo “szczęśliwi". Zwrot

termin większy określa orzecznik wniosku dlatego, że jest to



pojęcie desygnujące większy zbiór. We wnioskowaniu podanym

wyżej stwierdza się, że zbiór piłkarzy zawiera się w zbiorzeidiotów, zbiór idiotów zawiera się w zbiorze ludzi szczęśliwych,a tym samym zbiór piłkarzy zawarty jest w zbiorze ludziszczęśliwych. Słowo “szczęśliwi" odnosi się więc do najwięk -szego zbioru i z tego powodu orzecznik wniosku jest zwany

terminem większym. Podmiot wniosku jest dla odmiany zwanyterminem mniejszym. Należy zwrócić uwagę, że termin mniejszyrównież występuje raz w przesłance i raz jako podmiot wnios-

ku. W wybranym przez nas przykładzie pojęcie “piłkarze"stanowi termin mniejszy.

Dalsze uściślenia terminologiczne każą stwierdzić, że prze-

słanka większa jest to ta przesłanka, która zawiera terminwiększy, podczas gdy przesłanka mniejsza zawiera termin mniej-

szy. Obie przesłanki zawierają oczywiście termin średni. Dla osiągnięcia większej przejrzystości przyjmuje się konwen-

cjonalnie, że pewne litery odpowiadają określonym terminom.Tradycyjnie logicy oznaczają termin średni literą M, terminmniejszy — literą S, a termin większy literą P. Nasze wnioskowa-

nie może być wiec zapisane w postaci symbolicznej jak następuje:

Wszyscy idioci są szczęśliwi,(wszystkie M są P)

Wszyscy piłkarze są idiotami,(wszystkie S są M)Stąd, wszyscy piłkarze są szczęśliwi.

(wszystkie S są P)

Wnioskowanie przedstawione w formie symbolicznej ma postać:Wszystkie M są P, Wszystkie S są

M, Stąd, wszystkie S są P.

Ćwiczenie 6

Znajdź termin średni, większy i mniejszy w następują cych

sylogizmach. Wskaż ponadto większą i mniejszą przesłankę.



Reguły określania niezawodności i zawodności 419

1 Wszyscy ludzie są omylni. Jestem człowiekiem. Stąd, jestem omylny.

2 Niektórzy politycy są niegodziwi. Nikt, kto jest niegodziwy, nie jest mądry. Niektórzy politycy nie są mądrzy.

3 Wszyscy piosenkarze są uczuciowi. Żadne ciężarówki nie są uczuciowe. Żaden piosenkarz nie jest ciężarówką.

4 Każde S jest M. Żadne M nie jest P. Żadne S nie jest P.

Reguły określania niezawodności i zawodności

Jesteśmy obecnie przygotowani do podania i omówienia reguł

określania, kiedy wnioskowanie sylogistyczne jest niezawodne,a kiedy jest zawodne. Jest oczywiście jasne, że żadne wnios-

kowanie nie może być jednocześnie niezawodne i zawodne. Jestniezawodne wtedy, gdy nie jest zawodne, i na odwrót. Reguły,które mamy zamiar podać, są tak skonstruowane, że jeśli zaich pomocą nie uda się pokazać, że wnioskowanie jest zawod-

ne, wówczas stwierdzić należy, że jest ono niezawodne. Ujmu-

jąc rzecz jednym zdaniem, jeżeli wnioskowanie sylogistyczne nienarusza żadnej z pięciu reguł podanych niżej, to jest sylogizmemniezawodnym. Jeśli zaś jest przeciwnie, wówczas jest sylogizmemzawodnym.

Reguły te można zgromadzić w dwu zbiorach: w jednymznajdą się reguły związane z ilością sądów (tj. reguły rozkładu),

w drugim reguły związane z jakością sądów (tj. z ich właściwoś-cią bycia twierdzącymi lub przeczącymi).

Reguły ilości Reguła 1 Termin średni musi być rozłożony co najmniej raz.Reguła 2 Jeżeli termin nie jest rozłożony w przesłankach, niemoże być rozłożony we wniosku.



Reguły jakości Reguła 3 Żaden wniosek nie może wynikać z dwóch prze -

słanek przeczących. Reguła 4 Jeżeli jedna z przesłanek jest przecząca, wniosek

musi być przeczący. Reguła 5 Przeczący wniosek nie może wynikać z dwóch twier -

dzących przesłanek.

Przed omówieniem każdej z tych reguł należy zwrócić uwagęna fakt, że powyższe reguły odnoszą się tylko do wnioskowańsylogistycznych. Tak więc zanim zastosuje się te zasady downioskowania, należy się pierwej upewnić, że mamy do czy-

nienia z wnioskowaniem w postaci sylogizmu lub z wnios-

kowaniem dającym się sprowadzić do takiej postaci (tzn. posiadającej: dwie przesłanki oraz wniosek, trzy i tylko trzyterminy, z których każdy dwukrotnie pojawia się we wnios-

kowaniu, a wreszcie termin średni, pojawiający się w obu przesłankach). Jeżeli wnioskowanie czyni zadość powyższymwarunkom, wtedy można stosować do niego pięć reguł, które

sformułowaliśmy w celu określenia, czy rozumowanie jestniezawodne czy zawodne.

Przejdziemy obecnie do szczegółowego omówienia tych reguł:

Reguła 1: Termin średni musi być rozłożony co najmniej raz.

Poniższy sylogizm narusza tę regułę:

Wszyscy mężczyźni są istotami ludzkimi.Wszystkie kobiety są istotami ludzkimi.Stąd, wszystkie kobiety są mężczyznami.

Terminem średnim powyższego rozumowania jest pojęcie“istoty ludzkie". Ponieważ jest to termin orzecznikowy w obu

przesłankach oraz ponieważ obie przesłanki są twierdzące, tożadna przesłanka nie rozkłada swojego orzecznika. Tym sa -

mym termin średni nie jest rozłożony. Błąd wnioskowaniazasadza się na następującym rozumowaniu: nawet jeżeli jest



Reguły określania niezawodności i zawodności ____________ 421

prawdą, że wszyscy mężczyźni są istotami ludzkimi oraz żewszystkie kobiety są istotami ludzkimi, to nie wynika stąd, żenie mogą należeć do tego samego zbioru, mianowicie istotludzkich, a jednocześnie różnić się od siebie, ponieważ nażadnym etapie wnioskowania sylogistycznego nie stwierdza się,

że mężczyźni lub kobiety tworzą cały zbiór istot ludzkich.Jednym zdaniem, dwie przesłanki nie są związane terminemśrednim. Błąd ten nazywa się błędem nie rozłożonego średniego.

W tym miejscu należy koniecznie powiedzieć wyraźnie o róż-

nicy, na jaką wskazywaliśmy powyżej. Niezwykle ważne jest,aby nie mylić niezawodności wnioskowania z prawdziwością, czyfałszem przesłanek oraz wniosku. Możliwe jest, że przesłanki są

prawdziwe (tak, jak w podanym przykładzie), a jednak wnios -

kowanie jest zawodne. Lub na odwrót, wszystkie przesłankiwnioskowania mogą być fałszywe, natomiast samo wniosko-

wanie może być niezawodne. Niezawodność zależy od tego, jakrozumujemy. Powiedzieć, że wnioskowanie jest niezawodne,nie oznacza stwierdzić, że przyjęte przesłanki są prawdziwe.Jest to natomiast równoznaczne ze stwierdzeniem, że w przy -

padku kiedy są prawdziwe i ponadto rozumowanie jest nie -

zawodne, niemożliwe jest, aby wniosek był fałszywy. Nastę-

pujący przykład wyjaśni różnicę pomiędzy prawdziwościąa niezawodnością:

Jeżeli 1 jest większe od 2i Jeśli 2 jest większe od3, To 1 jest większeod 3.

Należy zauważyć, że obie przesłanki oraz wniosek są fał-

szywe. Niemniej jednak wnioskowanie jest niezawodne. Ponie-waż, jeśli przesłanki byłyby prawdziwe, wówczas niemożliwe byłoby, żeby wniosek był fałszywy, jak to widać na następnym przykładzie:

Jeżeli 3 jest większe od 2i Jeśli 2 jest większe od1, To 3 jest większeod 1.



Z drugiej strony należy zdawać sobie sprawę z tego, żewyłącznie mocą posiadania prawdziwych przesłanek, a nawet

prawdziwego wniosku, wnioskowanie nie musi opierać się na poprawnym rozumowaniu.

Zacytujemy poniżej przykład wnioskowania naruszającego

regułę 1, w którym zarówno obie przesłanki, jak i wniosek są prawdziwe. Ponieważ jednak wnioskowanie to nie rozkładaterminu średniego, jest więc zawodne:

Wszyscy Teksańczycy są śmiertelni. Wszyscy

Amerykanie są śmiertelni. Stąd, wszyscyTeksańczycy są Amerykanami.

Reguła 2: Jeżeli termin nie jest rozłożony w przesłankach, niemoże być rozłożony we wniosku.

Następujący sylogizm narusza tę regułę:

Wszystkie koty są ssakami.Żadne psy nie są kotami. Stąd,żadne psy nie są ssakami.

Błąd polegający na naruszeniu tej reguły jest czasami nazy-

wany niedozwolonym sposobem lub niedozwolonym rozkładem. Należy zwrócić uwagę na fakt, że pojęcie “ssaki" jest rozłożonewe wniosku, lecz nie jest rozłożone w większej przesłance. Jesttak dlatego, że przesłanka większa ma charakter sądu A i nierozkłada orzecznika, natomiast wniosek ma charakter sądu E,który rozkłada orzecznik. Błąd niedozwolonego sposobu polegana tym, że wniosek usiłuje dać nam więcej informacji, niż jest

zawarte w przesłankach. Przesłanki nie mówią niczego o wszys-

tkich ssakach, natomiast wniosek tak. Wnioskowanie byłobyniezawodne wtedy i tylko wtedy, gdybyśmy mogli wyprowadzićwniosek, że wszystkie ssaki są kotami. Ta konstatacja wy -

chodzi jednak dalek o poza informację, która głosi jedynie, żewszystkie koty są ssakami.



Reguły określania niezawodności i zawodności ____________ 423

Reguła 3: Żaden wniosek nie może wynikać z dwóch przesłanekprzeczących.


Żadne psy nie są zmiennocieplne. Żadne zmiennocieplne zwierzęta nie potrafią szczekać. Stąd, żadne psy nie potrafią szczekać.

Kiedy posiadamy dwie negatywne przesłanki, nie potrafimyustanowić żadnego związku pomiędzy terminami zawartymi wewnioskowaniu. Na przykład, aby wykazać, że żaden pies nie

potrafi szczekać, powinniśmy pokazać, że psy należą do zbioruzwierząt zmiennocieplnych, lecz byłoby to równoznaczne zesformułowaniem twierdzącej przesłanki, tj. “Wszystkie psy sązmiennocieplne", a to oczywiście sprzeczne jest z informacją,

jakiej dostarczają przesłanki. Dlatego też żaden wniosek nie

daje się wyprowadzić.

Reguła 4: Jeżeli jedna z przesłanek jest przecząca, wniosekmusi być przeczący.


Wszyscy łowcy głów są ludźmi pierwotnymi. Niektórzy Australijczycy nie są ludźmi pierwotnymi.Stąd, niektórzy Australijczycy są łowcami głów.

Należy zwrócić uwagę, że powyższe wnioskowanie spełniawszystkie pozostałe, omawiane przez nas reguły. Termin średni

jest rozłożony, żaden termin, który nie jest rozłożony w prze-słankach, nie jest też rozłożony we wniosku oraz przynajmniej

jedna przesłanka jest twierdząca. Niemniej jednak wnioskowa-

nie to jest zawodne, ponieważ przesłanki są prawdziwe, a wnio-

sek fałszywy. Błąd polega na wyprowadzaniu wniosku głoszą-

cego, że ponieważ niektórzy Australijczycy są wykluczeni z pe-

wnej grupy, inni muszą do niej przynależeć. Wniosek taki



oczywiście stąd nie wynika, bowiem jeśli stwierdzamy, że pewne

jednostki wykluczone są z jakiejś grupy, może to oczywiściedotyczyć również wszystkich.

Reguła 5: Przeczący wniosek nie może wynikać z dwóch twier -

dzących przesłanek.


Wszyscy ludzie są śmiertelni. Wszyscy śmiertelni są omylni. Stąd, niektóre omylne istoty nie są ludźmi.

Podobnie jak w poprzednim przypadku, ten sylogizm równieżspełnia wszystkie pozostałe reguły. Rozkłada średni termin“śmiertelni", nie rozkłada we wniosku terminu, który nie byłbyrozłożony w przesłankach. Nie narusza również żadnej z dwu reguł

jakości, które przedstawiliśmy wyżej. W tym przypadka mamy

również do czynienia z błędem, ponieważ wnioskując, że niektóre

omylne istoty nie są ludźmi, wychodzimy poza posiadane informacje. Wiemy z obu przesłanek, że wszyscy ludzie są omylni. Lecz

nie możemy konkluzywnie wnioskować, ani że istnieją jakieśomylne istoty, które nie są ludźmi, ani że nie ma jakichśomylnych istot nie będących ludźmi.

Ćwiczenie 7

Określ, który z poniższych sylogizmów jest niezawodny, a któ-

ry zawodny. Dla zawodnych zdefiniuj błąd, jaki zawierają.

1 Niektórzy księgowi grają w tenisa.

Wszyscy młodzi grają w tenisa. Wszyscy księgowi są młodzi.

2 Wszystkie rośliny są substancjami. Wszystkie zwierzęta są substancjami. Wszystkie rośliny są zwierzętami.



Przekształcanie zdań języka potocznego

42

5

3 Wszyscy poeci posiadają twórczą wyobraźnię. Żaden poeta nie jest dobrym biznesmenem. Żaden biznesmen nie ma twórczej wyobraźni.

4 Niektóre nowoczesne wiersze są interesujące. Wszystko, co jest interesujące, ma wartość.

Nic, co ma wartość, nie jest bezwartościowe. Niektóre nowoczesne wiersze nie są bezwartościowe.

5 Wszyscy buddyści są wegetarianami. George Bernard Shaw jest wegetarianinem.

George Bernard Shaw jest buddystą. 6 Niektórzy muzułmanie są niepijący.

Wszyscy Arabowie są muzułmanami. Niektórzy Arabowie są muzułmanami. Niektórzy Arabowie są niepijący.

7 Wszyscy piłkarze dobrze zarabiają.

Niektórzy wykładowcy filozofii nie są piłkarzami. Niektórzy wykładowcy filozofii nie zarabiają dobrze. 8 Niektórzy kierowcy autobusów są alkoholikami.

Niektórzy motorniczy nie są alkoholikami.

Niektórzy kierowcy autobusów są motorniczymi. 9 Żadni Rosjanie nie są demokratami.

Niektórzy demokraci nie są faszystami. Niektórzy Rosjanie nie są faszystami.

10 Niektóre zęby nie są białe. Wszystkie białe rzeczy są piękne.

Niektóre piękne rzeczy nie są zębami.

Przekształcanie zdań języka potocznego w zdania logiczne

Przedstawiliśmy formalną teorię sylogizmu. Przy wykorzysta-

niu podanych reguł można w odniesieniu do każdego sylogiz-

mu przekonać się, czy jest on niezawodny czy zawodny. Łatwo jest stosować te reguły, kiedy mamy wypowiedź przed-

stawioną w normalnej formie sądu logicznego A, E, I, O, leczistnieje pewna trudność w używaniu tych reguł bezpośredniodo rozumowań spotykanych w życiu codziennym. Ogólnie



rzecz biorąc, takich rozumowań rzadko można dokonać za pomocą sądów posiadających tak zgrabną formę logiczną, jakawystępowała w omawianych przez nas przykładach. Logicystają więc przed problemem przekształcenia zwykłego angie-

lskiego języka w normalne i poniekąd sztuczne sądy lo -

giki — ponieważ tylko dla tak przekształconych zdań można

określić zawodność lub niezawodność zawierających je wnios-kowań, metodami zarysowanymi powyżej. Poniżej podamy więc pewne reguły tłumaczenia nieregular -

nych zdań zwykłej mowy na normalne standardowe sądy logikiformalnej o postaci A, E, I, O.

Reguła A: Znajdź podmiot i orzecznik zdania angielskiego

Rozważmy następującą wypowiedź: “Nieczęsto żeglarzom pr zypada ł w udziale taki aplauz". Po dmio te m tu ta j nie jest “nieczęsto", lecz “żeglarze". Zdanie powinno być prze-

kształcone w następującą postać: “Żeglarzom nieczęsto przy-

padał w udziale taki aplauz" lub, gdy wprowadzimy od- powiednią formę czasownika “być" w roli łącznika: “Żeglarzesą osobami, którym nieczęsto przypadał w udziale takiaplauz". Przykład następny: “Ryzykują wiele wszyscy, którzystawiają wszystko na jednego konia". Ta fraza równieżwinna być zinterpretowana tak, aby podmiot i orzecznik

były wyraźnie widoczne. Kiedy wykonamy tę operację, otrzy-

mamy mniej więcej takie zdanie: “Wszystkie osoby, którestawiają wszystko na jednego konia, są osobami, którewiele ryzykują".

Reguła B: Dodaj brakujący kwantyfikator

Kiedy w zdaniu nie ma żadnego kwantyfikatora, należy gododać. Jeżeli z kontekstu nie wynika, że ma być to słowo“niektóre", wówczas zawsze zakładamy, iż chodzi o “wszyst-kie". W ten sposób, w zdaniu takim, jak “Psychopaci są



Przekształcanie zdań języka potocznego __________________ 427

niebezpieczni", powinno się dodać “wszyscy". To pozwoli namsformułować sąd w normalnej postaci logicznej, tj. “Wszyscy

psychopaci są niebezpieczni". Natomiast w sądzie takim, jak“Amerykanie są znakomitymi sprinterami", intencja kieruje sięku “niektórzy", a nie ku “wszyscy". Poprawiona postać tegozdania będzie więc wyglądać następująco: “Niektórzy Amery-

kanie są znakomitymi sprinterami", pod warunkiem oczywiś-

cie, że nie mamy na myśli konstatacji, iż “Wszyscy amerykańscysprinterzy są znakomitymi sprinterami".

Dalsze przykłady takich przekształceń:

a) “Psy szczekają" należy zamienić na “Wszystkie psy szcze

kają". b) “Koty są mięsożerne" powinno brzmieć “Wszystkie koty są

mięsożerne".

c) “Niemcy cierpią na chorobę Biirgera" trzeba zmienić na

“Niektórzy Niemcy cierpią na chorobę Biirgera".

Reguła C: Uzupełnij brakujące dopełnienie

Ponieważ pojęcia logiczne desygnują zbiory, jest czasami ko-

nieczne dodanie do przymiotnika lub frazy opisowej tego, co

nazywa się dopełnieniem, aby pokazać, że rzeczywiście od-

wołujemy się do zbioru. Na przykład, jeśli mówię “Niektórelwy są pojętne", to ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie potrafięodnieść się bezpośrednio do “pojętności", muszę sformułowaćto pojęcie np. w postaci: “pojętne istoty" lub “pojętne zwierzę -

ta". Rozważmy następujące przykłady:

a) “Komuniści tracą grunt pod nogami" powinno być czytane

jako “Komuniści są to osoby, które tracą grunt podnogami".

b) “Nieroztropni w końcu przegrywają" należy zmienić na

“Wszyscy nieroztropni są osobami, które w końcu prze-

grywają".



Reguła D: Dodaj brakujący łącznik

W sądach takich jak: “Psy szczekają" lub “Niektórzy sta -

rożytni wierzyli w diabły", brakuje łącznika (tzn. słowa “są"albo Jest"). Takie sądy powinny być przekształcone odpowie-

dnio we “Wszystkie psy są zwierzętami szczekającymi" oraz

“Niektórzy starożytni ludzie byli ludźmi wierzącymi w diabły".

Reguła E: Zdania wyłączające

Niektóre zdania zaczynają się od słów takich, jak “tylko" czy“nikt prócz". Na przykład, gdy mówię “Tylko mężczyźni sąkapłanami" albo “Nikt prócz niepalących nie powinien próbo -

wać", wypowiadam zdania, które nie są sformułowane w nor -malny sposób. Pożyteczne jest w takich przypadkach, przed

przełożeniem ich na postać logiczną, zastanowienie się nad ichznaczeniem. Na przykład “Tylko mężczyźni są kapłanami"z pewnością nie znaczy “Wszyscy mężczyźni są kapłanami".

Raczej chodzi o to, że “Wszyscy kapłani są mężczyznami".Reguła przekształcania w odniesieniu do takich zdań brzminastępująco: odrzuć słowo “tylko" i dodaj “wszyscy" w formiekwantyfikatora, następnie zamień kolejność podmiotu i orzecz-

nika. Przekształcenie takich zdań na postać normalną wymaga postępowania dwustopniowego: (a) odrzucenia słów “tylko"albo “nikt prócz" i zastąpienia ich przez “wszyscy", (b) zamianyterminów podmiotowych i orzecznikowych. Przykład: “Nikt

prócz dorosłych nie wejdzie do środka" jest równoznaczne z:“Wszystkie osoby, które wejdą do środka, są dorosłe".

Reguła F: Zdania przeczące

W zdaniach zaczynających się od “nic", “nikt" itp. należyzastąpić takie słowa kwantyfikatorem “żadne". Tym samymzdanie takie, jak “Nikt z potępionych nie jest szczęśliwy"

przekształcić należy na zdanie: “Żadna z potępionych osób nie



Przekształcanie zdań języka potocznego 429

jest osobą szczęśliwą". Inny przykład: “Nic, co ludzkie nie przeraża mnie" wymaga następujących operacji w celu prze-

kształcenia w sąd o postaci normalnej:

1 Jako kwantyfikator stosujemy słowo “żaden". 2 Podmiotem jest “istota ludzka". 3 Dodajemy łącznik. 4 Dopełniamy orzecznik.

W rezultacie tych operacji otrzymujemy sąd w postaci nor -malnej: “Żadna rzecz, jaką może uczynić istota ludzk a, nie jest

rzeczą, która może mnie przerazić". Po wtóre, zauważyć należy, iż sądy mające postać “Wszys-

cy... nie są..." są często dwuznaczne. Czasami nie jest jasne,czy sąd taki winien być interpretowany jako sąd O czy jakosąd E. Reguła stanowi, że interpretujemy go zawsze jako sąd O, jeśli intencja sądu nie wskazuje wyraźnie na E. Tak więc jeżeli

mówię “Wszyscy Niemcy nie są chrześcijańskimi demokrata-mi", nie mam na myśli, że “Żaden Niemiec nie jest chrześcijań -

skim demokratą", lecz raczej że “Niektórzy Niemcy nie sąchrześcijańskimi demokratami", co oczywiście jest sądem O.

Reguła G: Zdania wykluczające

Zdania, które zwierają słowo “oprócz", nie mogą być dokład-

nie przetłumaczone na żaden z sądów A, E, I, O. Na przykład, jeśli mówię “Obsługujemy wszystkich, oprócz kobiet", mam namyśli coś, co wyrażają następujące sądy:

1 Obsługujemy wszystkich, którzy nie są kobietami. 2 Kobiet nie obsługujemy.

Pierwszy sąd jest sądem A, drugi sądem E. Ponieważ sylogizmmoże składać się tylko z trzech sądów, jeśli zawrzemyw nim o b a sądy jako przekład zdania wykluczającego, wów-

czas wnioskowanie, które miało mieć postać sylogizmu, żadnym



sylogizmem nie będzie, bowiem będzie zawierało więcej niźlitrzy sądy. Stąd, reguła stanowi, że można użyć albo sądu A, albosądu £, lecz nie obu naraz. Każde wnioskowanie zawierającezdanie wykluczające, które jest na dodatek niezawodne, pozos-

tanie niezawodne niezależnie od tego, czy zdanie wykluczającezinterpretujemy jako sąd A czy jako sąd £.

Reguła H: Zdania zawierające słowa: ktokolwiek, cokolwiek,każdy, ten, jeżeli... to, jakikolwiek

Rozważmy następujące zdania:

1 Ktokolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. 2 Cokolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. 3 Każdy, kto przyjdzie, musi uczestniczyć. 4 Jakikolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. 5 Ktokolwiek by to nie był, musi uczestniczyć. 6 Jeżeli ktoś przyjdzie, musi uczestniczyć.

7

Ten, kto przyjdzie, musi uczestniczyć.

Zdania zawierające powyższe terminy mogą być wszystkie przekształcone w sądy A, jak np. “Wszyscy, którzy przyjdą,muszą uczestniczyć" lub “Wszystkie osoby, które przyjdą,muszą uczestniczyć" i temu podobne.

Reguła I: Zdania zawierające słowa: ktoś, coś, jest, są

Rozważmy następujące zdania:

1 Ktoś otworzył drzwi.

2

Coś otworzyło drzwi. 3 Są rzeczy otwierające drzwi. 4 Jest coś, co otwiera drzwi.

Wszystkie takie zdania należy przekładać na sądy I, np.

“Pewne osoby są osobami, które otwierają drzwi".



Zdania równoznaczne 431

Czytelnik winien przestudiować uważnie powyższe reguły, bowiem stosując je, będzie mógł tłumaczyć zdania potocznejmowy na sądy mające normalną postać logiczną. Kiedy jużtaka operacja zostanie zrealizowana, łatwe będzie określenie,czy wnioskowania zawierające takie przesłanki są niezawodne

czy nie. Należy nadmienić, że powyższa lista reguł nie jestkompletna, a więc czytelnik sprawdzający zasadniczy tok myś-

lowy wyjęty z jakiejś książki czy artykułu, często skazany będzie na własną pomysłowość, stając wobec zadania prze-

kładu nieporządnych zdań na normalne sądy logiki.

Ćwiczenie 8

Zamień następujące zdania na normalną postać logiczną.

1 Okręty są piękne. 2 Joan jest ruda.

3 Wieloryb jest ssakiem.4 Każdy, kto jest dzieckiem, jest głupi. 5 Węże wiją się. 6 Nikt prócz graczy w golfa nie ceni sobie wysoko tej gry.

7 Tylko zdania oznajmujące wypowiadają stwierdzenia. 8 Niczego nie próbując, nic nie osiągniesz. 9 Wszyscy prócz odważnych umierają wiele razy.

10 Wszystkie łabędzie nie są białe.

Zdania równoznaczne

Istnieje jeszcze jedna technika, którą musimy poznać, zanim

podsumujemy formalną teorię sylogizmu. Chodzi tutaj o ope-rację, która, podobnie jak było to w przypadku omawianychwyżej reguł, pozwala nam przełożyć rozumowanie nie mająceformy sylogizmu na tak ą postać, której niezawodność będziemogła zostać oszacowana. Celem naszym będzie przekształ -

cenie pewnych sądów w sądy równoznaczne, posiadające jed -

nak inną postać logiczną, co w efekcie pozwoli wnioskowania,



nie mającemu formalnej postaci sylogizmu, nadać ją. Być może przykład lepiej wyjaśni nasz cel. Rozważmy następujące rozu-

mowanie:

Żadni niemądrzy ludzie nie są godni zaufania.Wszyscy mądrzy ludzie są nieagresywni. Żadnigodni zaufania ludzie nie są agresywni.

To wnioskowanie najwyraźniej jest niezawodne, jednak niemożemy sprawdzić go za pomocą reguł sformułowanych po-

wyżej, ponieważ zawiera ono więcej niż trzy terminy. I rzeczy-

wiście, wydaje się zawierać aż pięć terminów, a mianowicie:“niemądrzy ludzie", “ludzie godni zaufania", “mądrzy ludzie",“nieagresywni ludzie" oraz “agresywni ludzie". Jednak druga

przesłanka znaczy to samo, co zdanie “Wszyscy agresywniludzie są niemądrzy". Konsekwentnie, jeżeli zastąpimy tymostatnim sądem równoznaczny z nim sąd w naszym przy-

kładzie, otrzymamy następujące wnioskowanie:

Żadni niemądrzy ludzie nie są godni zaufania.

Wszyscy agresywni ludzie są niemądrzy. Żadnigodni zaufania ludzie nie są agresywni.

Wnioskowanie zawiera teraz trzy i tylko trzy terminy, a tym

samym stanowi sylogizm. Możemy obecnie sprawdzić je za pomocą naszych pięciu reguł i tym samym potwierdzić jegoniezawodność.

Metody, które pozwalają nam na przekształcenie danegosądu w sąd równoznaczny z nim, noszą nazwy: obwersji,

konwersji oraz kontrapozycji.

Obwersja

Dokonując obwersji danego sądu, wykonujemy dwie operacje:

a) Zmieniamy jakość (lecz nie ilość) tego sądu. To znaczy, jeżeli jest twierdzący, zmieniamy go na przeczący; a jeśli jestprzeczący, zmieniamy go na twierdzący.



Obwersja 433

b) Potem negujemy orzecznik.

Przykład: “Żadni marynarze nie są niesolidni".

Najpierw zmieniamy jakość. Sąd przybiera postać: “Wszyscy

marynarze są niesolidni". Potem negujemy orzecznik: “Wszyscy marynarze są nie-nie-

solidni".

Sąd “Wszyscy marynarze są nie-niesolidni" jest równoz-

naczny sądowi “Wszyscy marynarze są solidni" (dwie negacje bowiem dają potwierdzenie) i tym samym ostateczna wersjanaszego sądu, czyli “Wszyscy marynarze są solidni", jest rów-

noznaczna sądowi wyjściowemu “Żadni marynarze nie są nie-

solidni".

Możliwe jest dokonanie obwersji każdego sądu postaci A, £, I,O. Poniżej podajemy tabelę sądów wyjściowych i ich obwersje:

Typ sąduA

O

WyjściowyWszyscy ludzie

są śmiertelni.

Żadni ludzie niesą śmiertelni.

Niektórzy ludziesą śmiertelni.

Niektórzy ludzienie są śmiertelni.

Obwersja Żadniludzie nie sąnieśmiertleniWszyscy ludzie sąnieśmiertelni

Niektórzy ludzie niesą nieśmiertelni

Niektórzy ludzie sąnieśmiertelni

Obwersji sądów mowy potocznej należy dokonywać z nale-

żytą uwagą, można bowiem użyć potocznego angielskiego

terminu, który nie neguje orzecznika. Niektóre z angielskich prefiksów takie, jak “im", “un" czy “in" nie zawsze wyrażają prostą negację. Natomiast słowa takie, jak “mały" czy “bied-

ny" nie są negacjami słów odpowiednio: “wielki", “bogaty".W takich przypadkach, aby zanegować orzecznik, zazwyczajw logice stosuje się prefiks “nie". A zatem, negacją słowa“bogaty" jest termin “niebogaty", a nie “biedny".



Dokonując obwersji, nie można zmieniać liczby zdań, lecz jedynie ich jakość. Tak więc, zdanie ogólne pozostaje ogólnym,a szczegółowe pozostaje szczegółowym.

Konwersja

Dokonujemy konwersji poprzez prostą zamianę podmiotąi orzecznika. W ten sposób sąd “Żadne koty nie są psami" jestrównoznaczny z sądem “Żadne psy nie są kotami". Inaczej niżw przypadku obwersji nie każdy standardowy sąd logiki posiadarównoznaczną konwersję. W istocie jedynie sądy E oraz I mogąbyć poddawane konwersji. Dlatego też sąd “Żadne konie nie sąmyszami" jest równoznaczny względem sądu “Żadne myszy niesą końmi". W podobny sposób sąd “Niektóre konie są zwie -

rzętami" jest równoznaczny z “Niektóre zwierzęta są końmi". Sąd O nie może być poddawany konwersji Z “Niektórzy

ludzie nie są kapłanami" nie można wywieść, że “Niektórzykapłani nie są ludźmi".

Sąd A nie może być poddawany konwersji zwykłej. Z takichsądów, jak “Wszystkie konie są zwierzętami" nie możemywywieść wniosku, że “Wszystkie zwierzęta są końmi". Jed-

nakowoż możliwe jest częściowe poddanie sądu A konwersji.

Logicy nazywają ją konwersją ograniczoną. Kiedy poddajemykonwersji prawdziwy sąd A, możemy przekształcić go w praw-

dziwy sąd I. Tym samym sąd “Wszystkie konie są zwierzętami" poddany konwersji częściowej daje nam sąd “Niektóre zwie-

rzęta są końmi". Konwersja częściowa jednakże nie daje w re-

zultacie twierdzenia ściśle równoznacznego twierdzeniu wyj-ściowemu, bowiem zmianie ulega ilość oryginalnego sądu.

Poniższa tabela przedstawia dozwolone konwersje:

Typ sąduE

I

WyjściowyŻadni ludzie nie

są śmiertelni. Niektórzy ludziesą śmiertelni.

Konwersja Żadniśmiertelni nie sąludźmi. Niektórzyśmiertelni sąludźmi.



Kontr apozyeja ____________________________________ 435

A Wszyscy ludzie Niektórzy śmiertelni są śmiertelni. są ludźmi.

(Konwersja częściowa)

Należy pamiętać, że O nie podlega konwersji.

Kontrapozycja

Kontrapozycja jest trzecią metodą przemiany sądów w sądy imrównoznaczne. Aby zrealizować kontrapozycję sądu, należywykonać trzy operacje: najpierw dokonujemy obwersji, potem

konwersji, a na koniec znowu obwersji. Kontrapozycja danego

sądu może więc być zdefiniowana jako obwersja

skonwertowa-nej obwersji. Zilustrujmy to przykładem:

Zdanie wyjściowe: Wszystkie psy są zwierzętami.

Krok 1, obwersja: Żadne psy nie są nie-zwierzętami. Krok 2, konwersja: Żadne nie-zwierzęta nie są psami. Krok 3, obwersja: Wszystkie nie-zwierzęta są nie-psami.

Kontrapozycja, podobnie jak konwersja nie może być stoso -

wana do wszystkich normalnych twierdzeń logiki. Sądy A i O po-

siadają swoje kontrapozycję. Sąd I nie posiada kontrapozycji.Sąd £ posiada kontrapozycję częściową. Ponieważ kontrapozy-

cji dokonuje się zasadniczo wyłącznie na sądach A, nie będzie-

my szerzej rozwijać tej kwestii.

Kończymy nieformalne badanie metod przekształcanianie- porządnie zbudowanych sądów w skonstruowane

poprawnie oraz znajdowania ekwiwalentów znaczeniowychdla innych. Poznawszy powyższy aparat oraz wyjaśnionąwcześniej formalną teorię sylogizmu, czytelnik powinien

przekształcić znaczące partie dyskursu występującego w języku angielskim we wnioskowania mające postać sylogizmu,a następnie sprawdzić ich niezawodność.



Ćwiczenie 9

A. Dokonaj obwersji następujących sądów:

1 Niektórzy ludzie są bufonami.

2 Żadne pociągi nie są autobusami. 3 Niektóre czasopisma są pozbawione wyraźnej linii. 4 Tylko karły są miłe. 5 Wszystkie bajki są nieśmiertelne. 6 Wszyscy prócz Johna zostaną wpuszczeni. 7 Ktokolwiek jest inteligentny, jest doceniany.

B. Dokonaj konwersji następujących sądów:

1 Niektóre koty są białe. 2 Żadne lwy nie są łagodne. 3 Niektórzy Rosjanie nie są komunistami. 4 Wszystkie przedmioty niemetaliczne są nieprzewodnikami.

5 Wszystkie samochody są drogie. 6 Niektórzy gracze w golfa są mistrzami. 7 Niektóre samochody są niedrogie. 8 Niczego nie próbując, nic nie osiągniesz.

C. Dokonaj kontrapozycji następujących sądów:

1 Wszystkie przesądy są śmieszne. 2 Wszystkie przesądy są nieuzasadnione. 3 Niektóre konie nie są nieinteligentne. 4 Niektóre konie nie są inteligentne. 5 Tylko ktoś delikatny zasługuje na grzeczność.

Błędy

Na poprzednich stronach omawialiśmy reguły określania, kie -

dy rozumowanie pewnego szczególnego typu, nazwanego ro-

zumowaniem sylogistycznym, jest zawodne, a kiedy niezawod-



Błędy __________________________________________ 437

ne. Pięć reguł, które sformułowaliśmy, stanowi sprawdzianokreślający każdy schemat wnioskowania ze względu na inte-

resującą nas właściwość. Kiedy schemat wnioskowania, któryposiada formę sylogizmu, wydaje się niezawodny, lecz taki nie

jest, wówczas mówimy, że jest błędny. Pomyłki takie, jak “nie

rozłożony średni" czy “niedozwolony sposób" stanowią przy-kłady błędów.

Jednakże słowo “błąd" ma dużo szersze znaczenie, niesprowadzające się wyłącznie do naruszenia jednej reguły lubkilku spośród reguł przedstawionych wyżej. Błędem jest wszel-kiego rodzaju pomyłka w rozumowaniu czy wnioskowaniu; poję-

cia tego używamy do oznaczenia wszystkiego, co powoduje, żeschemat wnioskowania przestaje być niezawodny. Liczba rodza-

jów błędów, w powyższym sensie tego terminu, jest tak ogrom-

na, że nigdy nie pokuszono się o sporządzenie ich wyczer - pującej listy. Z tego powodu trudno jest określić w całejogólności powody błędności wnioskowań. Mogą być one bo -

wiem błędne w wyniku działania najrozmaitszych przyczyn.Zwyczajowym sposobem omawiania błędów jest zatem przed-

stawianie ich w konkretnych postaciach i tłumaczenie sposobu,w jaki wiodą do niepoprawnych rozumowań.

Kędy wieloznaczności

Wieloznaczność jest jednym z zasadniczych źródeł błędnegorozumowania. Mówimy, że pojęcie jest wieloznaczne, gdy po-

siada więcej niźli jedno znaczenie. Kiedy więc z podziwemwyznaję “Ona umie robić szpagat", niejasne jest, czy mam namyśli, że “Wspaniale wykonuje ćwiczenia gimnastyczne" czy

że “Zręcznie splata cienki, wytrzymały sznurek". Należy jednak podkreślić, że wieloznaczność nie zawsze musi być źródłem pomyłek i niepoprawnych rozumowań. Słowa mogą mieć wię-

cej niż jedno znaczenie, niemniej z kontekstu wynika wyraźnie,o które znaczenie w naszym przypadku chodzi. Wyłączniewtedy, gdy nie możemy powiedzieć, jakie znaczenie autor wypo-

wiedzi ma na myśli, może pojawić się błąd. Zastanówmy się nad



tak powszechnie używanym słowem, jak np. “brat". Możnaużywać go na wiele rozmaitych sposobów nie prowadzącychdo żadnych poważniejszych nieporozumień. Dla przykładurozważmy następujące wypowiedzi:

John jest bratem Jane. Z natury

wszyscy ludzie są braćmi. Bili i Maxsą braćmi zakonnymi. Ach, bracie!

Pomimo że słowo “brat" w każdym z powyższych przy-

kładów użyte jest w innym znaczeniu, nie istnieje możliwość pomyłki; zobaczmy jednak, co się stanie, gdy znaczenie, w ja-

kim występuje słowo “brat" w drugim zdaniu, zostanie pomie -

szane ze znaczeniem, jakie ma w trzecim zdaniu. Popadniemy

wówczas w błędne wnioskowanie następującego typu:

Wszyscy ludzie są braćmi we wspólnocie. Wszyscy

bracia we wspólnocie żyją w celibacie. Wszyscy

ludzie żyją w celibacie.

Powyższy błąd jest właśnie błędem wieloznaczności. Kiedymówimy, że “Wszyscy ludzie są braćmi we wspólnocie", mamy namyśli brak fundamentalnych różnic pomiędzy ludźmi w aspekcieich przynależności do jednej grupy istot żywych, lub ze względu na

posiadanie przez nich pewnych uniwersalnych praw przysługują-

cych człowiekowi (np. wolności słowa, przekonań). Kiedy jednakformułujemy wypowiedź “Wszyscy bracia we wspólnocie żyjąw celibacie", chcemy powiedzieć, że członkowie wspólnot zakon-

nych nie wchodzą w związki małżeńskie. W rezultacie wnioskowa-

nie jest niepoprawne, albowiem używa tego samego słowa w dwuróżnych znaczeniach. (Sam wyraz “wspólnota" w powyższymrozumowaniu jest również wieloznaczny). Błąd, który pojawia sięwtedy, gdy wnioskowanie jest zawodne ze względu na wieloznacz-

ność występujących w nim słów, nazywa się ekwiwokacją. Drugim rodzajem błędu opartego na wieloznaczności jest

sytuacja, w której niejednoznaczne nie są poszczególne wyrazy,



Błędy _______________________________________ 43 9

lecz zdania. Każde słowo składające się na wypowiedź możemieć ściśle zdefiniowany sens, niemniej cała sentencja będziewieloznaczna ze względu na budowę gramatyczną. Taki błądnazywany jest amfibolią.

Wedle legendy starożytna wyrocznia delfijska nigdy nie popełniała pomyłek. Jednym z powodów tej nieomylności byłfakt, że formułowała swoje przepowiednie w amfibolicznysposób — mogły być rozumiane na dwa przynajmniej sposoby,a więc którekolwiek z dwu możliwych wydarzeń zachodziło,zawsze potwierdzało prawdziwość słów wieszczki. Pyrrus chcąc

poznać wynik wojny z Rzymem, uzyskał następującą przepo-

wiednię: Aio te, Aecide, Romanos rincere posse. Zdanie to

ułożone jest w ten sposób, iż może znaczyć zarówno: “Powia-

dam ci, potomku Eaka, że możesz zwyciężyć Rzymian", jak i:“Potomku Eaka, Rzymianie mogą cię pokonać". Tym samym

przepowiednia oczywiście musiała się spełnić. Innym razem,gdy Krezus, król Lidii, wyruszał na Persję, zapytał wyrocznię

o rezultat wyprawy. Usłyszał w odpowiedzi, że jeśli zaatakujePersów, zniszczy wielkie państwo. Niestety nie chodziło o Per -sję, lecz właśnie o Lidię.

Należy zwrócić uwagę na to, że amfibolią jest wynikiemsamej konstrukcji zdania. Wieloznaczność, z jaką mamy tu doczynienia, nie polega na dwuznaczności pojedynczych słów,lecz na tym, że nie rozumiemy znaczenia całego zdania.

Dwa typowe rodzaje amfibolii są rezultatem: (a) nie połą-

czenia imiesłowu oraz (b) nieprecyzyjnego użycia znaku negacjiw mowie potocznej.

Popełniam błąd gramatyczny zwany niepołączeniem imie-

słowu, kiedy w niewłaściwy sposób przyłączam imiesłów doodpowiadającego mu rzeczownika. Na przykład, błąd ten stał-

by się moim udziałem, gdybym poprzednie zdanie napisałnastępująco: “Ten mówca popełnia błąd «niepołączeniaimie-słowu» w sądzie, który nie przyłącza imiesłowu doodpowiadającego mu rzeczownika". Zdanie to może byćzrozumiane w ten sposób, że to sąd, a nie osoba, nie przyłączaimiesłowu. Ponieważ jednak po sądach zasadniczo nieoczekuje się takich rzeczy jak przyłączanie, dwuznaczność wtym przypadku nie



jest wyraźnie myląca, niemniej jednak jest gramatycznie niepo-

prawna i w innych kontekstach może prowadzić do pomyłek. Niekiedy amfibolie wynikające z niepołączenia imiesłowu mo-

gą być niezwykle zabawne, jak w następującym sprawozdaniuz naukowego osiągnięcia ubiegłego wieku: “Wróblewski skro-

plił tlen razem z Olszewskim".

Używanie słowa “nie" w potocznej mowie może również byćźródłem znacznych pomyłek. Zdania, które zawierają konstrukcję“Wszyscy... nie są...", mogą być często interpretowane na dwasposoby: jako sądy E lub O. Ponieważ kwestię tę omawialiśmy jużwcześniej, nie będziemy tutaj przedstawiać jej szczegółowo,ograniczając się wyłącznie do napomnienia, iż należy strzec sięniewłaściwej interpretacji zdań rozpoczynających się od “wszyscy".

Błędy kontekstualne

Niektóre często spotykane rodzaje błędów nie zależą od nie-

właściwego gramatycznie użycia języka ani od formalnych

pomyłek w rozumowaniu. Ich źródło to kontekst, w jakimformułowane są wypowiedzi. To właśnie kontekst może su-

gerować, iż wypowiedź ma określone znaczenie, podczas gdyw rzeczywistości żadnego znaczenia nie ma. Okoliczności,w jakich zostaje sformułowana, wprowadzają w błąd czytelnikalub słuchacza. Tego typu błędy nazywamy błędamikonte-kstualnymi. Rozważmy kilka przykładów.

Jednym z najbardziej powszechnych błędów jest błąd nad-

miernego znaczenia. Przypuśćmy, że powiem “Dwadzieściadziewięć procent mieszkańców Birmingham ma dziury w zę-

bach!" Zanim okaże się, czy jest to “znacząca" uwaga czy teżnie, powinno się najpierw porównać Birmingham z miastami

podobnej wielkości i dopiero potem zdecydować, czy posiada

ono wysoki czy niski procent łudzi cierpiących z powodudefektów w uzębieniu. W hasłach reklamowych często możnaspotkać się z błędem nadmiernego znaczenia. Stosunkowo

powszechne są slogany takiej mniej więcej treści: “62 procent palących lekarzy, pali Raspies!" Jest to stwierdzenie zwodnicze,



Błędy __________________________________________ 441

bowiem nie mówi, ilu lekarzy w ogóle n i e pali, ani nieinformuje również, że palą w y ł ą c z n i e Raspies. Może

być przecież tak, że większość palących lekarzy pali innygatunek dużo częściej, aczkolwiek mogą również od czasu doczasu sięgać po Raspies.

Inny, powszechny błąd kontekstualny bierze się z niewłaś-ciwego, emfatycznego przejaskrawienia słów obecnych w zdaniu.Firma ubezpieczeniowa może się na przykład reklamowaćw następujący sposób: “GWARANTOWANE UBEZPIECZE-

NIE NA WSZYSTKO z wyjątkiem śmierci, wypadku, choro-

by". Pisząc pierwszą część zdania dużymi literami, daje dozrozumienia, że oferuje pełne ubezpieczenie, lecz uzupełnieniedopisane małą czcionką w istocie świadczy o wycofaniu sięz większości obiecywanych usług. Firmy reklamowe niezwykleczęsto i w całej rozciągłości wykorzystują błąd emfazy — po

to, aby sprzedać swoje towary. Kolejnym błędem w istotny sposób zależnym od kontekstu,

w którym pojawia się niosąca go wypowiedź, jest błąd wyry-

wania z kontekstu. Krytyk literacki recenzując powieść, pisze:“Książka ta mogłaby dostarczyć mi dużo radości jedyniewtedy, gdyby była to jedyna książka na świecie, lub wtedygdybym znajdował się na bezludnej wyspie i nie miał nic więcejdo czytania". Wydawca, chcąc sprzedać książkę, może wyrwać

pewne uwagi recenzenta z całości jego wypowiedzi, którawydrukowana na winiecie książki może brzmieć na przykładnastępująco: “...Gdybym był na bezludnej wyspie... książka tamogłaby mi dostarczyć dużo radości..."

Dzięki sprytnej manipulacji kontekstem wydawca stwar za

na czytelniku wrażenie pozytywnej recenzji, mimo że jest do-

kładnie na odwrót.

Błąd argumentem ad kominem

Jednym z najtrudniejszych do przedstawienia błędów, mimo iż jest on chyba najczęściej spotykany, stanowi argumentom ad

kominem. Nazwa ta określa sposób dowodzenia swoich racji,



który skierowany jest przeciwko osobie, a nie przeciwko temu,

co mówi, i zmierza do deprecjacji jej samej, by w taki, wtórnysposób podważyć prawdziwość jej poglądów. Spory politykówdostarczają nam wielu przykładów stosowania argumentwn ad

kominem. Załóżmy, że reprezentant demokratów w kongresietak rozwija swoje rozumowanie: “Jest nadzwyczaj ważne,

byśmy znieśli lub ograniczyli próby z bronią jądrową, albowiem możliwe jest, że ich odległe efekty zatrują atmosferę".Riposta konserwatywnego republikanina może zaś brzmiećnastępująco: “No cóż, nie powinniśmy wierzyć w to, co nam

powiedziano, bowiem mówca jest lewicującym demokratą,a im zależy wyłącznie na ograniczeniu wydatków zbrojenio-

wych". Ar gument ten skierowany jest przeciwko człowiekowi,a nie przeciwko wypowiadanym przez niego poglądom — ma

na celu zdyskredytowanie sensu wypowiedzi poprzez wskaza-

nie, iż przedmówca należy do opozycyjnej partii. Tego typurefutacja oparta jest na błędzie, albowiem właściwy sposóbdowodzenia fałszywości tezy będącej przedmiotem kontrower -sji powinien przytaczać fakty sprzeczne z tezą — winny być to

np. wyniki badań wpływu, jaki na atmosferę mają próbyz bronią jądrową.

Poniżej pokażemy, na czym polega perswazyjna siłaar-gumentum ad kominem. Przypuśćmy, że w sądzie

przesłuchiwany jest świadek przestępstwa popełnionego przezoskarżonego. Załóżmy dalej, że w krzyżowym ogniu pytańobrony wychodzi na jaw, iż świadek przesłuchiwany był już winnych tego typu sytuacjach i kilkakrotnie jego zeznania

okazały się fałszywe (dla potrzeb przykładu założyć możemynawet, że został uznany za winnego krzywoprzysięstwa).Sędzia postawiony jest przed pokusą odrzucenia świadectwa

przesłuchiwanego w tej sprawie, na podstawie tego, że nie jest

on wiarygodnym źródłem informacji. Odrzucenie w całości jego zeznań jest równoznaczne z popełnieniem błęduargumentum ad kominem. To, co mówi świadek w danejsytuacji, może być prawdziwe. Jego zeznania winny być

sprawdzone przez inne świadectwa, jakie mogą się pojawić wdalszej części procesu. Niezwykle ważne jest, aby zdawaćsobie sprawę z rozróżnienia pomiędzy tym,



Błędy __________________________________________44 3

co ktoś mówi, a tym, kto to mówi. Nie można dowodzićfałszywości danego twierdzenia, jedynie pokazując, że jego autor jest osobą o ułomnym charakterze.

Błąd argumentowania z autorytetu

Argument z autorytetu jest również powszechnie spotykanymtypem błędu. Smith głosi, że pewne zdanie jest prawdziwe.Kiedy pojawiają się głosy sprzeciwu, na poparcie swojej tezy

przytacza następujący argument: “Jest tak, ponieważ X, który jest autorytetem w tej dziedzinie, tak twierdzi". Nie dowodzi

prawdziwości lub fałszu danego stwierdzenia wyłącznie to, żektoś, nawet znawca przedmiotu, tak twierdzi. To nie prestiżautorytetu czyni dane twierdzenie prawdziwym, lecz wyłącznieracje, które potwierdzają je lub obalają. Tak więc, jeśli mówię“Jack Niclaus był lepszym graczem w golfa niż Sam Snead",

a ktoś nie zgodzi się z moim zdaniem, popełnię błąd, przy-taczając na jego poparcie argument: “Ponieważ mówi takArnold Palmer, który grał z obydwoma, a więc jest autorytetemw tej kwestii". Można dowieść tego twierdzenia, jedynie przy-

taczając zwycięstwa turniejowe Niclausa i Sneada, porównującuzyskane przez obu wyniki itp. To, że jakiś znawca sfor -mułował daną tezą, samo przez się nie może być traktowane

jako racja — rację dla jego twierdzeń stanowią fakty, któremoże on przytoczyć, a jest to coś zasadniczo różnego odzwykłego werbalnego oświadczenia. Możemy czasami być ska-

zani na konieczność zaufania ekspertyzie wykonanej przez jakiegoś specjalistę w dziedzinie, na której rzeczywiście sięzna, nie ma jednak żadnego powodu, aby wierzyć mu bez-

względnie w odniesieniu do spornych kwestii z innych dziedzin.Mogę bez specjalnego ryzyka uwierzyć w to, co Arnold Palmerma do powiedzenia na temat golfa, natomiast mógłbym zu-

pełnie pomylić się, gdybym w ten sam sposób ufał jego po-

glądom politycznym.



Argument odwołujący się do uczuć

Istnieje spora liczba argumentów, które opierają się na następu-

jącym błędzie:zdarza się czasami, że chcąc ustalić prawdziwość lubfałsz danego twierdzenia, zdajemy sprawę z tego, co ludzie czują natemat poruszanej w nim kwestii. Tak więc, jeśli mówię “Ziemia jest

płaska", a zostanie to przyjęte z powątpiewaniem, mogę poprzećmoją tezę argumentem następującej natury: “Jest tak, ponieważwszyscy w to wierzą". Taka odpowiedź jest oparta na błędnymrozumowaniu, ponieważ wierzenia ludzi niewiele mają wspólne-

go z rzeczywistym stanem świata — z tym, czy Ziemia jest płaskaczy nie. Należy zatem dowodzić tego, opierając się na racjachzaczerpniętych z geografii, astronomii itp.

Odwołanie się do litości czy w ogóle do emocji jest szczegól-nym rodzajem zdefiniowanego wyżej argumentu i czasami jestokreślane jako argumentom ad miser icordiam. Adwokat, którydowodzi, że jego klient nie mógł popełnić zbrodni, ponieważ

jest dobrym człowiekiem, mężem oraz ojcem sześciorga dzieci, posługuje się właśnie argwnentum ad misericordiam. Sytuacja

rodzinna oskarżonego nie ma nic wspólnego z jego winą,aczkolwiek może mieć wpływ na zasądzoną karę.

Argumentom ad ignorantiam

Powszechnym błędem w argumentacji jest argument odwołującysię do niewiedzy. Argument pozwala stwierdzić, że dane twier -

dzenie musi być prawdziwe, ponieważ nie istnieją żadne obalające je racje. Argument odwołujący się do ignorancji jest przeko-

nujący, ponieważ naśladuje uprawomocnione typy rozumo-

wań. Można utrzymywać (w jak najbardziej usprawiedliwionysposób), że pewien pogląd jest prawdziwy, ponieważ posiada-

my poważne racje przemawiające za nim, natomiast nie mamyżadnych dowodów przeciwko niemu. Dlatego też można utrzy-

mywać, że w określonych warunkach twierdzenie “Woda wrze przy 100°C" jest prawdziwe, ponieważ każdorazowo, kiedy próbowaliśmy zagotować wodę, rzeczywiście wrzała przy stu



Błędy __________________________________________ 445

stopniach (rzecz jasna w ramach tych określonych warun-

ków) — a ponadto nigdy nie zdarzyło się inaczej. Jednakargument z ignorancji, przypominający powyższe rozumowa-

nia, utrzymuje, iż pewne twierdzenie jest prawdziwe wyłączniedlatego, że nie istnieją przemawiające przeciwko niemu racje.

Jest to błędne rozumowanie, dlatego że nie wystarczy pokazać,iż przeciwko danemu poglądowi nie przemawiają żadne racje, abytym samym go dowieść, trzeba nadto przytoczyć racje przema-

wiające na rzecz tego poglądu. W przeciwnym razie moglibyśmydowieść, że istnieją smoki, elfy, węże morskie oraz jednorożce,wszak nie znaleziono jak dotąd żadnej racji przemawiającej

przeciwko ich istnieniu. Argument z ignorancji często pojawiasię w dyskusjach religijnych. Niektórzy twierdzą, iż zdanie:“Bóg istnieje" jest zdaniem prawdziwym, bowiem nie madowodów na to, że Bóg nie istnieje. Wszakże jeśli miałby to

być dowód na istnienie Boga, jest on rzecz jasnaniekonkluzyw-ny, z powodów podanych wyżej.

Petitio principii

Argument zakładający jako przesłankę odpowiedzi tezę kwes-

tionowaną w pytaniu występuje wówczas, gdy to samo twier-

dzenie pojawia się we wnioskowaniu zarówno jako przesłanka, jak i jako wniosek lub wówczas, gdy nie potwierdziwszy praw-

dziwości jednej z przesłanek, obstajemy przy prawdziwości wnios-

ku. Błąd ten jest czasami nazywany zakładaniem tego, co należydowieść, lub rozumowaniem kołowym. Im przesłanki argumentukołowego znajdują się bliżej wniosku, tym łatwiej jest błąd tenwykryć, czasami jednak, zwłaszcza wówczas, gdy mamy do

czynienia z wyjątkowo długim łańcuchem wnioskowania, iden-tyfikacja niepoprawności rozumowania może być utrudniona.Oto przykład rozumowania zakładającego wniosek w ramach

przesłanek:

A mówi: Mojżesz jest natchniony przez Boga. B

na to: Skąd wiesz?



A: Ponieważ tak stwierdza Biblia. B: Ale skąd wiesz, że Biblia jest wiarygodna?

A: Ponieważ została napisana przez Mojżesza, a on

jest natchniony przez Boga.

Błąd kompozycji

Błąd kompozycji polega na tym, że zakłada się, iż to, co jestprawdziwe dla pewnej części, musi być też prawdziwe dla całości. Błąd ten ma pozory wiarygodności, bowiem swoją budową

przypomina trafne wnioskowanie dedukcyjne. Różnicę pomię-

dzy nimi rozważymy na podanym niżej przykładzie:

a) John O'Brien jest Irlandczykiem i walczącym żołnierzem, a więc Irlandia jest w stanie wojny.

b) John O'Brien jest Irlandczykiem i walczącym żołnierzem, a więc Irlandczycy są walczącymi żołnierzami.

W (a) mamy do czynienia z błędem kompozycji, ponieważstwierdza się, że to, co jest prawdziwe dla obywatela danego kraju,

prawdziwe jest dla tego kraju jako całości. Jest to oczywista pomyłka. Z faktu, że X jest bogaty, nie można wnioskować, żekraj, w którym mieszka, jest również bogaty (np. “Pablo jest

bogaty, a więc Hiszpania jest bogata"). Natomiast (b) jesttrafnym wnioskowaniem indukcyjnym. Jego prawdziwość zależy

jednak oczywiście od tego, ilu jeszcze Irlandczyków opróczJohna 0'Briena jest walczącymi żołnierzami, jednak w żadensposób nie wpływa to na poprawność samego rozumowania.

Błąd podziału

Błąd podziału opiera się na pomyłce odwrotnej niż błąd kom-

pozycji. Utrzymuje, że to, co jest prawdziwe dla całości, musibyć prawdziwe dla części. Jeśli mówię “Stany Zjednoczone są

bogatym krajem, a więc John Smith jest też bogaty", popeł -



Błędy __________________________________________ 447

niam błąd podziału. Z faktu, że kraj jako całość jest bogaty,nie wynika, że każdy jego obywatel również jest bogaty. Tury-

ści amerykańscy, którzy często obciążani są za granicą astro -

nomicznymi kwotami, są właśnie ofiarami błędu podziału(aczkolwiek, jak się wydaje, protest odwołujący się donie- prawomocności takiego wnioskowania nie ma wielkichszans powodzenia). Z faktu, że ktoś pochodzi z bogategonarodu, nie wynika, że sam jest bogaty.

Błąd podziału można łatwo popełnić, bowiem wygląda na pozór jak niezawodne rozumowanie zwane wnioskowaniem

przez uszczegółowienie. Jeżeli mówimy “Wszyscy Amerykaniesą bogaci, a Joe Smith jest Amerykaninem", wówczas możemyniezawodnie wnioskować, że Joe Smith jest bogaty. Jest takdlatego, iż twierdzenie “Wszyscy Amerykanie są bogaci" przy-

pisuje cechę bycia bogatym każdemu Amerykaninowi. A jeśli jest to twierdzenie prawdziwe, to Joe Smith jako Amerykanin

również musi być bogaty. Natomiast to, co jest prawdziwew odniesieniu do całości kraju (tj. bogactwo Stanów Zjed-

noczonych), nie jest prawdziwe dla każdego obywatela.

Błąd ignoratio elenchi

Błąd ten, nazywany często nieistotnym wnioskiem, jest rodza-

jem wnioskowania, które ma na celu dowiedzenie pewnej tezy,lecz zamiast tego dowodzi czegoś zupełnie innego. Na przykład

jeśli staram się dowieść, że w lidze francuskiej grają lepsi piłkarze niż we włoskiej, a zamiast tego dochodzę do wniosku,że w lidze francuskiej jest zaangażowanych więcej pieniędzyniźli we włoskiej. Tym samym popełniam błąd nieistotnego

wniosku, bowiem nawet jeśli prawdą jest, że liga francuska jest bogatsza, nie wynika stąd, że w bogatszej lidze muszą grać lepsi piłkarze niż w biedniejszej. W ignoratio elenchi dyskutującemuwydaje się, że dowodzi tezy p (w lidze francuskiej grają lepsi

piłkarze), podczas gdy w istocie dowodzi tezy r (liga francuska

jest bogatsza). W ten sposób dochodzi do konkluzji, która jestnieistotna dla wniosku, którego chciał dowieść.



Błąd non seąuitur

Niemalże każdy błąd zawiera w sobie, do pewnego stopnia,non seąuitur. Zwrot non seąuitur znaczy “nie wynika". Tym

samym błąd ignoratio elenchi, który omawialiśmy powyżej,również zawiera w sobie non seąuitur. Z faktu, iż francuska liga

jest bogatsza od włoskiej, nie wynika, że piłkarze gra jącyw lidze francuskiej lepsi są od grających we włoskiej. Tezy tejnależałoby dowodzić, na przykład porównując ze sobą wynikimeczów, które toczyli przedstawiciele obu piłkarskich federa-

cji. Czasami zwrot non seąuitur wyposaża się w znaczenie

formalne. W takim przypadku mówimy, że konkluzja wnios-

kowania nie wynika z przesłanek i tym samym możliwe jest, abyprzesłanki były prawdziwe, a wniosek fałszywy. Jednak general-

nie non seąuitur oznacza coś bardziej ogólnego — na przykładw sytuacji, kiedy wniosek może być prawdziwy, lecz nieistotny,mówimy o popełnieniu błędu non seąuitur. Błąd ten zwany jestteż czasami przeskokiem argumentacyjnym.

Błędy statystyczne

Często słyszymy stwierdzenia: “Dzięki statystyce można do -

wieść właściwie wszystkiego". Jest tak, bez wątpienia, zawszetam, gdzie czyni się niewłaściwy użytek z metod statystycznych.Przypomnijmy znaną opowieść o błędnym wykorzystaniu sta-

tystyki. Dwóch filozofów chciało przekonać się, co powoduje,że wciąż są pijani. Do rozstrzygnięcia tego problemu postano-

wili zastosować naukową, statystyczną metodę. Poszli więc doulubionej restauracji, gdzie zjedli obiad, do którego wypili pokilkanaście koktajli skomponowanych ze szkockiej whiskyoraz wody. Upili się oczywiście i trzeba było odwieźć ich do

domów. Następnego wieczora powtórzyli całą operację. Jedlito samo, jednak tym razem pili irlandzką whisky z wodą. Upilisię ponownie i wyrzucono ich z lokalu. Trzeciego wieczoru

postępowali analogicznie, zmieniwszy tylko napoje. Tym ra-

zem była to żytnia whisky z wodą. Ale wszystko skończyło się



Błędy __________________________________________ 44 9

w ten sam sposób. Wywnioskowali więc, zgodnie z prawamistatystyki, że skoro jedynie woda stanowiła stały element ichkoktajli, to oczywiście musieli upijać się wodą!

Danymi statystycznymi należy posługiwać się z wielką ost-rożnością, jeśli nie wiemy, jakie metody badań zostały zastosowa-

ne, jak kontrolowano zbieranie materiału empirycznego itd.Sposoby otrzymywania wyników statystycznych są bowiemskrajnie skomplikowane w sensie stosowanych technik, co

wymaga ścisłej kontroli nad wszelkimi możliwymi zmiennymi. Takwięc, stwierdzeniom w rodzaju: “Schnooko, niezwykły proszek do

prania, pierze 91 razy skuteczniej niż jakikolwiek inny proszek" nienależy dawać wiary, dopóki nie wiadomo, jaki rodzaj testówzapewnił ten wynik ani jak definiuje się “skuteczniej niż" itp.

Na koniec omawiania rodzajów błędów przypomnieć na-

leży, że lista nasza nie jest kompletna, bowiem tak naprawdę,chyba niemożliwe jest sporządzenie pełnego katalogu błędówrozumowania, niemniej jednak, mamy nadzieję, iż podstawoweuchybienia rozumowań udało nam się wyodrębnić. Czytelnik,który uważnie przestudiuje powyższe określenia i przykłady,i który będzie umiał zastosować je w potocznych dyskusjach, z pewnością nie da się często wodzić na manowce.

Ćwiczenie 10

Określ błędy występujące w poniższych przykładach:

1 Zastrzelił psa, bo się wściekł. 2 On: Zatańczysz?

Ona: Nie cierpię!

On: No to chyba musisz być szczęśliwa! 3 Jones dzisiaj nie pobił żony, bo ma pieniądze. 4 Twoje stwierdzenie, że alkohol szkodzi, jest nieprawdziwe,

ponieważ sam pijesz. 5 Dowodzi się, że krucjaty były przedsięwzięciem szlachet

nym, bowiem organizowali je ludzie mający wzniosłe cele, a nadto popierane były przez wszystkich.



10

“Wykształceni ludzie nie wierzą w duchy" — powiedział.“Cóż — odparłem — niektórzy studenci wierzą". “Ale

przecież nie są wykształceni przez sam fakt studiowania — bronił się — ponieważ gdyby byl i, nie wierzyliby

w duchy".

Nie ma najmniejszej wątpliwości, że eksplozje

atomowe zatrują atmosferę. Sam Einstein tak mówił.Ależ, panie doktorze, każąc mi przestać palić, z pewnościąnie mówi pan poważnie, wiem przecież, że sam pan pali.Sokrates jest człowiekiem; człowiek to gatunek zwierzęcia;stąd Sokrates jest gatunkiem zwierzęcia. Usiłowaniaudowodnienia, iż ludzie nie są nieśmiertelni, spełzły naniczym. Nie da się znaleźć żadnych racji prze -

mawiających za tym, że dusza ludzka nie istnieje pośmierci; dlatego bez wątpienia jesteśmy nieśmiertelni.

Logika, semiotyką i semantyka

Nasze wyjaśnienia istoty i roli logiki byłyby niekompletne,gdybyśmy nie wspomnieli o związkach logiki i semantyki. Należy zauważyć, że słowa “semantyka" używa się w wielurozmaitych znaczeniach — inaczej stosują je zwykli ludzie,inaczej nauczyciele, inaczej językoznawcy. Filozofowie zaś,którzy wymyślili to pojecie, rozumieją je w znaczeniu podwój-nym — szerszym i węższym. Posługują się nim na oznaczenie

jednej z trzech gałęzi ogólnej nauki o języku, zwanej semiotyką.Pozostałe dwie to: pragmatyka, opisująca relację pomiędzymówiącymi i słuchaczami a tym, co wypowiadają i słyszą, orazsyntaktyka, badająca relacje pomiędzy samymi słowami. Na-

tomiast semantyka dotyczy związków między językiem a tym,do czego się odnosi, lub bardziej ogólnie: relacje odnoszenia

się i oznaczania traktuje się tutaj jako identyczne z pojęciem“znaczenia". Słowa mogą znaczyć dzięki odnoszeniu się dookreślonych przedmiotów — na przykład, słowa “John" mogęużywać, oznaczając nim pewną osobę. Tym samym opatrywa-

nie kogoś imieniem, czyli nazywanie, staje się rodzajem usta -



Logika, semiotyka i semantyka 45 1

nowienia relacji semantycznej, czyli znaczącej, a więc odsyła-

jącej. Lecz przecież mogę mówić również o przedmiotach, którenie istnieją — postaciach mitologicznych, jak Meduza, czy

fikcyjnych, jak Hamlet. Wówczas moje słowa wyrażają pewiensens lub pojęcie. “Hamlet" (słowo) wyraża pewne pojęcie, którerozumiem, mianowicie “książę Danii, w sztuce Szekspira".Teoria semantyczna wyjaśnia, jak możemy w znaczący sposóbmówić o osobach lub miejscach, które nie istnieją.

Zgodnie z ustaleniami semantyki słowa “znaczą" na dwa przynajmniej różne sposoby. Teza ta może być zilustrowana przez rozważenie słowa “brat". Jeśli ktoś miałby zapytać nas“Co rozumiesz przez słowo «brat»?", możemy udzielić mu dwurodzajów odpowiedzi — albo wskażemy na kogoś, kto jest

bratem, albo zdefiniujemy to pojęcie werbalnie. Zapewne po-

wiemy wówczas: “Przez słowo «brat» rozumiem rodzeństworodzaju męskiego". W drugim przypadku użyjemy słów dorealizacji tego samego celu, jakiemu służyło wskazanie w przy-

padku pierwszym. Logicy wypracowali cały słownik technicz-

nych terminów w celu odróżnienia obu tych sposobów nada-

wania znaczenia. Kiedy wskazujemy przedmiot czy wydarzenie

oznaczane przez dane słowo, mówimy wówczas o denotacji,

natomiast kiedy tworzymy werbalną definicję przedmiotu, ma-

my do czynienia z konotacją.

Syntaktyka

Syntaktyka, zgodnie z naszą wcześniejszą definicją, stanowigałąź nauki o języku, która zajmuje się relacjami istniejącymimiędzy słowami. Kiedy zajmujemy się syntaktyka, nie in -

teresują nas związki, jakie zachodzą pomiędzy słowami a ichautorem lub interpretatorem, ani nawet znaczenia wyrazów,zwrotów, zdań (czym zajmuje się semantyka). Zamiast tego w

syntaktyce zwracamy uwagę na gramatyczną strukturę budowy

wyrażeń języka. Należy powiedzieć, że logika jest rodzajem języka. Nie tego

samego typu co język angielski lub francuski, albowiem te



rozwinęły się w sposób naturalny. Jest natomiast językiempoprawnie zbudowanym, czyli sztucznym, niemniej jednak języ-

kiem, albowiem posługuje się znakami i symbolami. Znaki te

mają określone właściwości. W zależności od tego, które właś -

ciwości znaków nas aktualnie interesują, zajmujemy się jedną z

dwu dziedzin logiki, mianowicie syntaktyką lub semantyką.

Zilustrujmy tę różnicę na przykładzie omawianego wcześniejsylogizmu. Sylogizm jest wnioskowaniem zawierającym pojęciaoznaczające zbiory przedmiotów. Relacja pomiędzy pojęciem a

tym, co przez nie oznaczane (czyli relacja oznaczania, nazy-

wania czy desygnowania) jest relacją semantyczną. Z drugiej strony, relacja zawierania się, która również jest

przedmiotem badań logiki, jest raczej związkiem syntaktycznym.Kiedy mówimy o relacji zawierania się, możemy abstrahowaćod wszelkich względów semantycznych. Możemy stwierdzićniezawodność lub zawodność schematu wnioskowania niezależnieod tego, do czego odnoszą się zawarte w nim pojęcia, wyłączniena podstawie układu ich wzajemnych związków. Łatwo się

przekonać, że schemat wnioskowania posiadający poniżej po-

daną postać jest niezawodny (niezależnie od tego, w jakieznaczenia deskryptywne wy posażymy składające się nań ter-

miny):

Wszystkie M są PWszystkie S są MWszystkie S są P

Podobnie, wyłącznie poprzez analizę czysto syntaktycznegoukładu terminów kolejnego schematu wnioskowania, stwier -dzić możemy, iż nie jest on niezawodny:

Wszystkie P są M

Wszystkie S są MWszystkie S sąP

Podsumowując naszą dyskusję na temat natury logiki, stwie-

rdzić należy, że znajduje ona zastosowania zarówno w syntak -



Podsumowanie ___________________________________ 453

tyce, jak i w semantyce, a jej konkretne wyniki zależą odrodzaju właściwości znaków, którymi chcemy się zajmować.Jeżeli badamy oznaczanie, wówczas zajmujemy się semantyką,

jeżeli studiujemy budowę logiczną, wówczas prowadzimy do-

ciekania syntaktyczne.

Podsumowanie

W niniejszym rozdziale staraliśmy się wytłumaczyć, co jest przedmiotem zainteresowań logiki. Należy jednak zdawać so-

bie sprawę, że jest to jedynie wprowadzenie czytelnika w naj- prostsze podstawy tego niezwykle szerokiego zagadnienia. Sys-

tem wynikania, którym się zajmowaliśmy, nazywa sięsylogiz-mem. Jest to najczęściej spotykany typ wnioskowań. W

bardziej zaawansowanych działach logika zajmuje się nie tylkownioskowaniami sylogistycznymi, lecz również wieloma

innymi ich rodzajami.W powyższych rozważaniach staraliśmy się ponadto podaćdefinicję logiki i pokazać, czym różni się ona od psychologii.Uwagę zwracaliśmy przede wszystkim na różnice, jakie istnieją

pomiędzy rozumowaniem a innymi rodzajami myślenia takimi, jak: przypuszczanie, przypominanie, osądzanie, wątpienie, wie-

rzenie itd. Następnie zaproponowaliśmy rozróżnienie pomię-

dzy logiką dedukcyjną a indukcyjną. W logice dedukcyjnej, przypomnijmy, wnioskuje się od twierdzeń ogólnych do szcze-

gółowych, tak że przytaczane w charakterze racji przesłankiwniosku zapewniają subiektywną pewność wnioskowania,

podczas gdy w logice indukcyjnej, gdzie wnioskujemy od szcze-

gółowego do ogólnego, przesłanki jedynie czynią wniosek bar -

dziej prawdopodobnym. Omawialiśmy następnie sylogizmjako przykład wnioskowania dedukcyjnego, a później rozmaite typy

błędnych rozumowań. Celem tych analiz było przygotowanie czytelnika do dal-

szych studiów nad logiką oraz wyposażenie go w aparatumożliwiający odróżnianie rozumowań poprawnych od błęd-

nych. Każdy, kto przeczytał uważnie odpowiednie fragmenty,



przekona się, że rozumowania nie tylko posiadają liczne za-

stosowania w codziennym życiu, lecz co więcej, gdy będziestosował nasze ustalenia w rzeczywistych dyskusjach, stanie się

bardziej precyzyjny i sprawny intelektualnie.

Odpowiedzi do ćwiczeń

Ćwiczenie 1

Znajdź termin podmiotowy, termin orzecznikowy, łącznik orazkwantyfikator (jeżeli takowe w ogóle są):

Następujące litery oznaczają odpowiednie pojęcia: “S" ter -min podmiotowy; “P" termin orzecznikowy; “C" łącznik; “Q"kwantyfikator

Q S C P

1 Niektóre wściekłe psy są szczęśliwymimałżonkami.

Q S C P2 Wszystkie nietoperze są gryzoniami.

S C P

3 James jest zły. S C P

4 Konie są najlepszymi przyjaciółmi człowieka. Q S C P

5 Niektóre stoły nie są mahoniowe. Q S C P

6 Żadnej rośliny nie ma w tym pokoju.

Ćwiczenie 2

Określ, czy następujące sądy są twierdzące czy przeczące:

1 James jest bardzo nieszczęśliwy, (twierdzące)

2 Lwy nie są niegodne zaufania, (przeczące)

3 Ona nie była pozbawiona ochoty przyjścia, (przeczące)



Odpowiedzi do ćwiczeń 455

4 Żadne inne, jak tylko samotne serce przepełnione jest

smutkiem, (twierdzące) 5 Nie próbując, nic nie osiągniesz, (przeczące) 6 Od wielu miesięcy jest niezdrowy, (twierdzące)

7 Niektórzy filozofowie są intuicjonistami. (twierdzące)

8 Nikt nie będący nałogowcem, nie zrozumie tego problemu, (przeczące)

9 Wszystkie nie-S są nie-P. (twierdzące) 10 Obsługujemy wszystkich, z wyjątkiem kobiet,(twierdzące)

Ćwiczenie 3

Określ, które z poniższych sądów są ogólne, a które szcze-

gółowe:

1

Ryby są ssakami, (ogólne) 2 Niektóre smoki są gwałtowne, (szczegółowe) 3 Ten stół jest brązowy, (ogólne) 4 Ten system jest bezużyteczny, (ogólne)

5 Oni są szaleni, (ogólne) 6 Ciężko pracujący studenci odnoszą sukcesy, (ogólne)

7 Albert Einstein był geniuszem, (ogólne)

8 Te kanistry wydają się ciężkie, (ogólne)

9 To opakowanie aspiryny nie jest pełne, (ogólne) 10 Żadne istoty ludzkie nie są nieomylne, (ogólne)

11 Niektóre koty nie są mądre, (szczegółowe)

12 Ludzie zdobyli Mount Everest. (szczegółowe)

13 Wszyscy policjanci nie są okrutni, (szczegółowe)

14 Wszyscy gracze w golfa są bogaci, (ogólne) 15 Niektóre dzieci są małe. (szczegółowe)

Ćwiczenie 4

Określ, które z poniższych zdań powinny być oznaczone jakoA, E, I, O, a ponadto określ ich ilość i jakość.



1 Żadni Amerykanie nie są odkrywcami. (E, ogólno- przeczące) 2 Wszyscy lekarze interesują się medycyną. (A,

ogólno--twierdzące)

3 Niektórzy prawnicy grają w golfa. (I, szczegółowo-twier-dzące)

4 Mohammed Ali nie jest już mistrzem wagi ciężkiej. (E, ogólno- przeczące) 5 Martin Luther King był orędownikiem wolności. (A, ogól-

no-twierdzące) 6 Niektóre przewodniki nie świecą. (I, szczegółowo-twierdzące) 7 Wszyscy piłkarze wykluczeni są z towarzystw literackich.

(E, ogólno- przeczące) 8 Niektórzy tenisiści nie są pisarzami. (O, szczegółowo-prze-

czące) 9 Ten odczyt był świetnie przedstawiony. (A, ogólno-twier-

dzące) 10 Każdy lew jest dziki. (A, ogólno-twierdzące)

Ćwiczenie 5

Wskaż, które terminy są rozłożone, a które nie rozłożone. R oznacza termin rozłożony, N — nie rozłożony. R N

1 Wszyscy Amerykanie są dobrymi pływakami. R R

2 Żadnym konduktorom nie płaci się zbyt dużo.

N R

3 Niektóre łabędzie nie są czarne.

N R

4 Niektóre łabędzie są piękne. R N

5 Jane jest modelką. R N

6 Wszyscy mieszkańcy Iowa pracują poza rolnictwem. N R

7 Niektórzy mieszkańcy Newady nie są rolnikami.



Odpowiedzi do ćwiczeń _____________________________ 457

Ćwiczenie 6

Znajdź termin średni, większy i mniejszy w następującychsylogizmach. Wskaż ponadto większą i mniejszą przesłankę.M oznacza średni, Ma — większy, a Mi — mniejszy.

M Ma

1 Wszyscy ludzie są omylni, (przesłanka większa) Mi M

Jestem człowiekiem, (przesłanka mniejsza) Mi Ma Stąd,

jestem omylny.

Mi M

2 Niektórzy politycy są niegodziwi, (przesłanka mniejsza)

Mi Ma

Nikt, kto jest niegodziwy, nie jest mądry, (przesłanka

większa)

Mi Ma Niektórzy politycy nie są mądrzy. Mi M

3 Wszyscy piosenkarze są uczuciowi, (przesłanka mniejsza)

Ma M

Żadne ciężarówki nie są uczuciowe, (przesłanka większa) Mi Ma

Żaden piosenkarz nie jest ciężarówką.Mi M

4 Każde S jest M. (przesłanka mniejsza) M Ma

Żadne M nie jest P. (przesłanka większa)

Mi Ma

Żadne S nie jest P.

Ćwiczenie 7

Określ, który z poniższych sylogizmów jest niezawodny, a któ-

ry zawodny. Dla zawodnych zdefiniuj błąd, jaki zawierają.



10

Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2). Ten przykład zawiera więcej niż trzy terminy, dlatego nie

jest to sylogizm.

Zawodny. Nie rozłożony środkowy.

Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2). Zawodny. Twierdzący wniosek wyprowadzony z przeczącej

przesłanki. Zawodny. Żadnego wniosku nie można wyprowadzić z dwu

przeczących przesłanek. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2).

Ćwiczenie 8

Wszystkie okręty są piękne. Joan jest kobietą o rudychwłosach. Wszystkie wieloryby są ssakami. Wszystkiedzieci są istotami głupimi. Wszystkie węże są istotamiwijącymi się. Wszyscy ludzie, którzy cenią sobie wysokotę grę, są graczami w golfa.

7 Wszystkie zdania, które wypowiadają stwierdzenia, są zda niami oznajmującymi.

8 Żadne istoty niczego nie próbujące, nie są istotami osiąga jącymi coś.

9 Żadna istota, która jest odważna, nie jest istotą, która umiera wiele razy.albo:

Wszystkie istoty, które nie są odważne, są istotami, któreumierają wiele razy. 10 Niektóre łabędzie nie są białe.

Ćwiczenie 9

A. Następujące sądy są wynikiem obwersji odpowiednich zdańz ćwiczenia 9:



Odpowiedzi do ćwiczeń 459

1 Niektórzy ludzie nie są nie-bufonami.

2 Wszystkie pociągi są nie-autobusami.

3 Niektóre czasopisma nie są nie pozbawione wyraźnej linii. 4 Żadne miłe istoty nie są nie-karłami. 5 Żadne bajki nie są śmiertelne. 6 Żaden, który nie jest Johnem, nie zostanie nie wpuszczony. 7 Żaden inteligentny nie jest nie doceniany.

B. Oto konwersje podanych sądów:

1 Niektóre białe istoty są kotami. 2 Żadne łagodne istoty nie są lwami. 3 O nie może być poddawane konwersji. 4 Niektóre przedmioty niemetaliczne są nie-przewodnikami.

(konwersja częściowa)

5 Niektóre drogie rzeczy są samochodami, (konwersja częś-

ciowa)

6

Niektórzy mistrzowie są graczami w golfa. 7 O nie może być poddawane konwersji. 8 Nic nie osiągniesz, niczego nie próbując.

C. Oto kontrapozycje podanych sądów:

1 Wszystkie nieśmieszne istoty są nie- przesądne. 2 Wszystkie uzasadnione poglądy są nie- przesądne. 3 Niektóre inteligentne istoty nie są nie-końmi. (tj. niektóre

inteligentne istoty są końmi)

4 Niektóre nieinteligentne istoty nie są nie-końmi. (tj. niektóre

nieinteligentne istoty są końmi)

5 Wszystkie niedelikatne istoty są istotami nie zasługującymi

na grzeczność.

Ćwiczenie 10

Określ błędy występujące w poniższych przykładach:

1 Amfibolia.

2 Emfaza.



3 Nadmierne znaczenie lub amfibolia.

4 Ad hominem.

5 Odwołanie do uczuć. 6 Petitio principii.

7 Odwołanie do autorytetu. 8 Ad hominem.

9 Ekwiwokacja.10 Ad ignorantiam.

Zalecana literatura

Teksty podstawowe

Bergman, M. and Moon, J., The Logic Book. Praca na wyż-

szym stopniu zaawansowania niż następne dwie, lecz napi-sana przejrzyście i łatwa do zrozumienia.

Copi, I., Introduction to Logic, 6th ed., 1982. Rzetelne, proste

wprowadzenie do elementów logiki tradycyjnej i nowo -

czesnej.Hurley, P., A Consise Introduction to Logic, 1985. Znakomite

współczesne ujęcie elementarnej logiki, zaopatrzone w ćwi-czenia.

Martinich, A.P., Philosophical Writing, 1989. Najlepsze proste

wprowadzenie do elementarnej logiki i krytycznego myś -

lenia.

Thouless, R.H., Straight and Crooked Thinking, 1959. Omó-

wienie rozlicznych sposobów, w jakich wnioskowanie możeokazać się błędne.

Teksty bardziej zaawansowane

Copi, I., Symbolic Logic, 1965.

Jeffrey, R., Formal Logic, 1981. Kolejny, niezwykle pomocny

tekst. Mates, B., Elementary Logic. Jedno z najlepszych

opracowań

logiki formalnej na średnim poziomie zaawansowania.



7

Filozofia współczesna

W ostatnim rozdziale przedstawimy główne nurty współczesnejfilozofii. Omawiając pragmatyzm, różne wersje filozofii anali-

tycznej oraz egzystencjalizm, nie wyczerpujemy zagadnienia.Wiele form filozofii tradycyjnej zajmuje uwagę filozofów dwu-

dziestowiecznych i wciąż znajduje wielu zwolenników. Jednak główny nurt badań dotyczy tych kierunków, które

miały decydujące znaczenie dla dzisiejszej działalności filozofi-cznej. Pragmatyzm, ruch wywodzący się z Ameryki, głębokooddziałał na życie intelektualne w USA. Filozofia analityczna

(albo, jak powiadają niektórzy, analiza filozoficzna) zrodziłasię w Anglii i w Wiedniu i miała wielkie znaczenie zrazu dlamyśli brytyjskiej, ostatnio zaś — dla amerykańskiej; egzysten-

cjalizm, którego korzenie tkwią w różnych ideach dziewiętnasto-

wiecznych, stał się w naszym stuleciu dominujący w refleksjifilozoficznej w Europie, zwłaszcza we Francji i w Niemczech,

przyciągając również uwagę świata anglojęzycznego.

Pragmatyzm

Pod koniec XIX wieku rozwinęła się w Ameryce metodafilozofowania zwana pragmatyzmem. Był to wyraz buntu prze-

ciw czemuś, co niektórzy myśliciele (np. William James, Char-

les Sanders Peirce i John Dewey) określali jako jałową tradycjęfilozoficzną, podtrzymywaną na amerykańskich uczelniach,oraz przeciwko bezużytecznej tradycji metafizycznej kwitnącejwówczas w Europie. Pragmatyści sądzili, że ich metoda or az

teoria mogą być nadzwyczaj użyteczne w rozwiązywaniu prob -lemów intelektualnych i przyspieszaniu postępu ludzkości.




Uwarunkowania pragmatyzmu

Stany Zjednoczone, gdzie ten ruch się rozwinął, odradzały sięwłaśnie po okresie wojny domowej. Przez długi czas amery-

kańska działalność filozoficzna jedynie odbijała wpływy euro -

pejskie. Na początku XIX wieku wnikliwy obserwator scenyamerykańskiej, Alexandre de Tocqueville, zauważył, że w ża-

dnym cywilizowanym kraju filozofii nie traktowano mniej

poważnie niż w USA. Wydawała się prawdopodobnie zbytzawiła i zbyt odległa od ówczesnych zainteresowań młodego,żywotnego narodu.

Poglądy siedemnastowiecznych kalwinistów z Nowej Anglii były kontynuacją angielskich dyskusji filozoficznych, celem

ich zaś było zastosowanie tych idei do bieżących problemównowego społeczeństwa. Nawet Jonathan Edwards, będący

być może najoryginalniejszym metafizykiem w amerykańskiejhistorii, znany kaznodzieja z Nowej Anglii, pozostawał pod

wielkim wpływem takich współczesnych mu Europejczyków, jak John Locke, platonicy z Cambridge czy Nicholas

Ma-lebranche. W XVIII wieku zaznaczył się wpływ filozofówfrancuskiego oświecenia, zaś w wieku następnym — roman-

tyzmu niemieckiego. Pod koniec XVIII stulecia filozofia

“a-kademicka" stała się jałową i sztywną wersją idei szkockichrealistów zdrowego rozsądku, których celem było odparcie“niebezpiecznego" sceptycyzmu Davida Hume'a.

W połowie XIX wieku nastąpiło wyraźne filozoficzne oży-

wienie wypierające tradycję akademicką i europejską. Emi-granci z Niemiec, uchodzący po nieudanej rewolucji 1848 roku,uczniowie Hegla pozostający pod wrażeniem nowych teoriinaukowych, szczególnie teorii ewolucji, dostarczyli temu oży-

wieniu istotnego bodźca. Znam jako hegliści z St Louis utwo-rzyli pierwsze czasopismo filozoficzne w USA, “Journal ofSpeculative Philosophy", publikujące przekłady ówczesnychfilozofów europejskich i tworzący arenę i publiczność dlafilozofów amerykańskich próbujących stworzyć własną ideo-

logię.



Pragmatyzm 46 3

William James

Pośród tego intelektualnego fermentu rozwinął swój systemWilliam James (1842-1910), który w sposób fundamentalny

przyczynił się do powstania nowego ruchu filozoficznego, prag-

matyzmu. Był bratem słynnego pisarza Henry'ego Jamesa,synem Henry'ego Jamesa seniora, również filozofa i człowiekawielkiej erudycji. Po studiach medycznych nauczał wHarwar-dzkiej Szkole Medycznej, lecz stopniowo kierowałswoje zainteresowania ku psychologii, której wkrótce stałsię jednym z najznamienitszych teoretyków owych czasów.Od badań psychologii ludzkiego życia intelektualnego ireligijnego James zwrócił się ku filozofii, został profesoremfilozofii w Harvardzie i czołowym propagatorem

pragmatyzmu.

Czym jest pragmatyzm?

Pragmatyzm jest przede wszystkim pewną metodą rozwiązywa-

nia i oceny problemów intelektualnych oraz pewną teorią doty-

czącą rodzajów wiedzy, które możemy zdobyć. William James

podzielał amerykańską nieufność do czystego teoretyzowaniai bez ogródek pytał, jaki jest cel i sens aktywności teorytycznej?Do czego ona prowadzi? Czemu służy zajmowanie się pro -

blemami intelektualnymi wysuwanymi przez teoretyków?

Wartość wymierna

Przed określeniem, czy dane twierdzenie filozoficzne jest praw-dziwe, James uważał za konieczne określić jego “cash-value",

tzn. to, jaką ono spełnia funkcję, i co by się stało, gdybyokazało się ono prawdziwe. Wedle teorii pramatycznej filozo -

fowanie (w ogóle: działalność intelektualna) ma za cel roz -

wiązanie problemów, które powstają w toku naszych wysiłkówradzenia sobie z tym, czego doświadczamy. Wymierna wartośćnaszych idei ma dotyczyć tego, do czego nasze idee mogą być



464 Filozofia współczesna

zastosowane. W odniesieniu do każdnej teorii możemy zapytać,co by się zmieniło, gdybyśmy w nią uwierzyli, oraz jakiekonsekwencje miałoby to dla naszej działalności, jeśli postępo-

walibyśmy zgodnie z tą teorią. Jeśli jakaś teoria nie ma takiejwartości, oznacza to, że nie czyni najdrobniejszej różnicy, czy

ją uznamy za fałszywą czy prawdziwą oraz że nie może od-działać na nasze czyny.

Teorie jako narzędzia

Wedle Jamesa myślimy jedynie po to, by rozwiązywać nasze problemy, a więc nasze teorie są narzędziami, których używa-

my, aby rozwiązać problemy naszego doświadczenia, a zatem

powinny być oceniane w kategoriach sukcesu w wypełnianiutego zadania. Jeśli ktoś spaceruje w lesie i gubi drogę, to wedle

poglądu pragmatyków jeden ze sposobów poradzenia sobie z tą

sytuacją prowadzi poprzez działalność teoretyczną. Uwzględ-niając takie dane, jak położenie słońca, kierunek, w którym sięzmierzało, oraz swą znajomość terenu, ten ktoś może stworzyćkoncepcję wybawienia się z przykrego położenia. Wartośćwymierna tej koncepcji może być oceniana w kategoriach tego,co by się stało, gdyby okazała się prawdziwa lub fałszywa.Teoria zostanie osądzona zgodnie z tym, czy służy jako udanysposób radzenia sobie z danym problemem.

W przeciwieństwie do przypadków, w których teorie mająewidentnie przewidywalne konsekwencje dla doświadczenia,

wiele klasycznych teorii filozoficznych ma niewiele bądź nawetnie ma wcale wartości wymiernej. Co by się stało, gdybyuwierzono, że wszechświat jest jedynie jednym wielkim umys-

łem, albo gdyby uznać taką teorię za fałszywą? Bezpośrednie problemy, które przed człowiekiem stoją, pozostałyby dokład-

nie takie same; nie otrzymałby on żadnych wskazówek, jak sięz nimi uporać. W najlepszym razie pogląd metafizyczny w ro -

dzaju wyżej wymienionego mógłby kogoś uczynić szczęśliwymlub też zasmucić, ale poza tym nie miałby wymiernej wartości.

Nie istnieją żadne przewidywalne konsekwencje pozwalające



Pragmatyzm _____________________________________ 465

na ocenę zalet takiej metafizycznej teorii dotyczącej naturywszechświata.

Z twierdzenia, że funkcją teorii jest radzić sobie z doświad-

czeniem, pragmatyści wyprowadzili wniosek, że teoria jest praw-

dziwa, jeśli jest skuteczna. Gdy spytamy, co to znaczy, że dana

teoria lub pogląd są prawdziwe, pragmatyści odpowiedzą, żezostało sprawdzone, iż skutecznie radzi sobie ona z doświad-

czeniem. I odwrotnie — fałszywość jakichś idei jest określona przez pokazanie, że nie udaje się próba ich weryfikacji albo żew doświadczeniu się nie “sprawdzają".

Pragmatyzm a nauka

To kryterium oceny prawdziwości teorii, twierdzą pragmatyści, jest w istocie tym, które stosuje nauka. Kiedy naukowiecsprawdza jakąś teorię, projektuje eksperyment testujący, czy tateoria sprawdza się w określonych warunkach. I tak np. w spra -

wdzaniu szczepionki przeciw chorobie Heinego-Medina za-

stosowana metoda polegała na sprawdzeniu, czy szczepionkadziała jako prewencja przeciwko tej chorobie. Sukces eks-

perymentu był podstawą do stwierdzenia, że teoria ta jest prawdziwa.

Pragmatyzm a filozofia tradycyjna

Pragmatyści w rodzaju W. Jamesa przeciwstawiali się tradycyj-nemu poglądowi filozoficznemu, wedle którego prawda idei

jest własnością niezależną od ludzkiego doświadczenia. Filozo-

fowie tacy jak Platon utrzymywali, że dana teoria może być prawdziwa absolutnie, niezależnie od tego, czy ktoś ją zna czynie. Pragmatyści uznali, w opozycji do takiej teorii prawdy, że

jedynym powodem, dla którego ludzie jeden pogląd nazywają prawdziwym, drugi zaś fałszywym, jest to, że jeden się w ludz-

kim doświadczeniu potwierdza, a drugi nie, nie zaś, że od-

powiada lub nie odpowiada jakimś absolutnym standardom




niezależnym od całego ludzkiego doświadczenia. Jedyną naszą podstawą do osądzenia rzekomych absolutnych prawd Plato -

na, Kartezjusza czy innych wielkich filozofów racjonalistów jest ocena relacji ich poglądów do efektów w konkretnymżyciu. James utrzymywał, że jedyną racją, która kieruje naszymuznaniem czegoś za prawdziwe, jest to, że się to sprawdza.Wszelkie twierdzenia o niezależnej, obiektywnej, absolutnejistocie prawdy są z perspektywy naszego doświadczenia i osądu

pozbawione znaczenia.

Prawda pragmatyczna

Jedną z konsekwencji pragmatycznej teorii prawdy jest tedy to,że prawda jest czymś, co przytrafia się jakiejś idei, a nie stałąwłasnością idei, którą staramy się odsłonić. Zanim nie wyjdziena jaw, czy jakaś idea, teoria, przekonanie się sprawdza, nie

jest ono ani prawdziwe, ani fałszywe. Dzięki sprawdzaniu tego poglądu w kategoriach jego następstw oraz jego spójnośc iz innymi przekonaniami, dana idea staje się prawdziwa lub

fałszywa albo bardziej czy mniej prawdziwa. A zatem przedodkryciem Ameryki zdanie “Istnieje olbrzymi kontynent umiej-scowiony między Europą a Azją" nie było ani prawdziwe, anifałszywe. Jednak w wyniku odkryć Kolumba teoria ta stała się

prawdziwa. Kiedy ten pogląd stał się prawdziwy, jego za-

przeczenie stało się fałszem. Wraz z czasem różne idee rozwijają się rozmaicie. Gdy

używa się ich w relacji do problemów i trudności stających przed ludzkością jako środka zaradzenia im, idee te stają się prawdziwe o tyle, o ile są skuteczne, a fałszywe, o ile nie są

skuteczne. Przeto jakaś idea może się sprawdzać przez jakiśczas, przez co staje się prawdziwa. Później zaś może przestaćdostarczać satysfakcjonujących rezultatów, albo przestać być

potwierdzana przez doświadczenie, i staje się fałszywa. Wieleobecnie odrzuconych poglądów ma za sobą taką karierę.Teoria flogistonu w chemii funkcjonowała przez jakiś czas, lecz

po przeprowadzeniu kilku eksperymentów w XVIII wieku



Pragmatyzm 467

przestała dostarczać zadowalających wyników i została od-

rzucona.

Prawda nie jest zatem czymś stałym i niezmiennym; przeciw-

nie — umacnia się i rozwija w czasie. W pewnych okresachludzkiej historii pewne teorie i idee mogą być zadowalającew odniesieniu do ówczesnych problemów, jednakże wraz z dal-szymi doświadczeniami i trudnościami to, co jest prawdziwe,

przybiera na sile w odpowiedzi na nowe wyzwania. Praw-

dopodobnie w skończonym czasie nigdy nie osiągniemy pełno-

ści czy też kulminacji tego procesu. Istniał i istnieje nadal stały proces tworzenia nowych idei, które sprostałyby nowym sytu-

acjom. Ludzkie usiłowania radzenia sobie we wszechświecie prowadzić będą do niekończących się odkryć, wyzwalającychz kolei coraz to nowe teorie, które okażą się prawdziwe lub

nie. W każdym stadium tego ustawicznego rozwoju prawdąnazywać będziemy to, co umożliwia nam satysfakcjonująceradzenie sobie z bieżącymi problemami.

Pragmatyści a etyka

Zachodzi zatem, wedle Jamesa, bliski związek między prag-

matyczną koncepcją prawdy a pojęciem dobra. Skoro prawdą jest to, co się sprawdza i dostarcza zadowalających wynikóww kategoriach naszego doświadczenia, to okazuje się korzystnealbo dobre wierzyć w to, co prawdziwe. Zgodnie z tym na

pragmatyczej koncepcji rozwinąć można pewien rodzaj teorii

etycznej. Pragmatyczna metoda określania tego, co jest dobrealbo złe, słuszne albo niesłuszne, jest taka sama jak w przypad-

ku określania prawdziwości i fałszywości idei. Kiedy zatem

staje przed nami pewien problem, to możemy zapytać “Czywykonanie pewnego działania będzie słuszne, jeśli chodzi o roz-

wiązanie tego problemu?" Odpowiedź na to pytanie winna byćrozważana w kategoriach tego, czy działanie przyniesie zado -

walający efekt dla rozwiązania trudności. Gdy ktoś rozważa,czy właściwą drogą rozwiązania jego kłopotów finansowych

jest obrabowanie banku, to sprawdzenie odbywa się w sposób




pragmatyczny. W tym przypadku najprawdopodobniej staran-

ne rozważenie możliwych konsekwencji obrabowania banku

doprowadzi do wniosku, że taka koncepcja nie jest właściwaz powodu wszystkich możliwych nieprzyjemnych konsekwencjidla podejmującego takie działanie oraz dla innych. Przetowniosek wskazywałby, że obrabowanie banku jako rozwiązanieowego pro blemu jest “złe". Z drugiej strony nie jest wykluczo-

ne, że to rozwiązanie może być uznane za “słuszne". Jasne jesttedy, że pragmatyzm nie głosi istnienia żadnych absolutnychzasad moralnych. Musimy zawsze działać wedle hipotezy, którafunkcjonuje, co oznacza czysto subiektywną ocenę.

Pluralistyczny wszechświat

Swą koncepcje wszechświata James rozwinął odpowiednio doteorii prawdy i dobra. Doświadczenie to nie przedmiot, który

badamy. Pierwotnie dany jest nam w doświadczeniu “buczący,f urkoczący chaos", z którego wyróżniamy rozmaite aspekty,które określamy jako “nas samych", “obiekty fizyczne" itp.Rozróżnienia te czyni się w odniesieniu do problemów i trud -

ności powstałych w doświadczeniu i są one wyprowadzanez doświadczenia jako sposoby uporania się z problemami.Organizacja i selekcja jestestw, które zaludniają nasz wszech-

świat, związana jest z naszymi potrzebami zadowalającego pokonania rozmaitych przeszkód. Nie istnieje ustalony świat,który miałby być odkryty przez doświadczenie, mamy do czynie-

nia raczej z ciągłym poszukiwaniem efektywnych rozwiązańproblemów. Żadna poszczególna koncepcja wszechświata niemoże zostać uznana za odpowiedź ostateczną i pełną. Przeciw-

nie, ciągły rozwój wiedzy o świecie tworzy sensowną ideęo świecie przyrodniczym. Gdy wypróbowane zostają noweaspekty organizowania i selekcjonowania naszego doświad-

czenia, wyłaniają się nowe cechy wszechświata. Zarówno nasząwiedzę, jak i wszechświat trzeba uznać za posiadające ewolu-

cyjną cechę wzrostu i rozwoju w celu sprostaniu nowym wy-

zwaniom i nowym potrzebom.



Instrumentalizm 469

Ta nowatorska koncepcja wszechświata pozostawała w jawnejopozycji do bardziej sztywnych i wszechobejmujących sche-

matów metafizycznych wypracowanych przez wcześniejszychfilozofów. Materialiści, idealiści i inni proponowali wizjęwszechświata, który charakteryzuje się pewnymi niezmiennymiwłasnościami. W przeciwieństwie do nich pragmatyści przedsta-

wili wszechświat pluralistyczny, z wieloma rodzajami cech i moż-liwości, wszechświat, który nie może zostać zbadany i odkrytyraz na zawsze. Powinien natomiast być badany tymczasowo,tak jak się wyłania i rozwija. Wraz z procesem rozwijania się

przyrody doskonali się również nasze jej rozumienie.

Instrumentalizm

W XX wieku John Dewey stworzył najbardziej rozpowszech-

nioną formę pragmatyzmu, zwaną niekiedy instrumentalizmem.

Dewey, być może najbardziej wpływowy amerykański myślicielostatnich czasów, opracował teorię wiedzy w kategoriach roli

biologicznej i psychologicznej, którą odgrywa w ludzkim życiuproces poznania, a następnie podjął próbę zastosowania swejkoncepcji do współczesnych problemów społecznych.

Deweyowskie ujęcie doświadczenia i myślenia

Wedle Deweya tym, co konstytuuje nasze nagie doświadczenie, jest interakcja między biologicznym organizmem a otoczeniem.Doświadczenie jest nie tyle poznanym przedmiotem, ile raczejpewnym wykonanym działaniem. W toku aktywności organiz-

mu napotyka on sytuacje, w których nie może kontynuowaćswego działania. Myślenie rodzi się jako środek pokonania tychkłopotliwych sytuacji przez wypracowanie hipotez i wskazówekdla przyszłego działania. Zadania tych aktów intelektualnychokreślone są przez kr yterium praktyczne, czyli przez to, czy

nasz organizm ponownie może funkcjonować w sposób zado -

walający. Myśl, zwłaszcza myśl naukowa, jest instrumentem do




rozwiązywania problemów. Pojawienie się problemu uruchamiareakcję łańcuchową aktywności umysłowej zmierzającej doznalezienia funcjonalnego rozwiązania trudności, które wyros-

ły przed człowiekiem. Wiele z dawnej filozofii, twierdził Dewey, jest właściwie

przeszkodą w wypełnianiu zadania rozwiązywania problemów.Oddzielając działalność teoretyczną od kwestii praktycznychi szukając absolutnych rozwiązań zagadnień filozoficznych,filozofowie niemal całkowicie oddalili się od ludzkich potrzeb,które dały bodziec do powstania myśli, i starali się narzucićludzkiemu myśleniu pewne sztywne, przedrefleksyjne schematy.Odmawiali również przyjęcia jakichkolwiek nowych poglądówi rozwiązań dotyczących problemów człowieka. Dewey utrzymy-

wał, że niezbędna jest rekonstrukcja filozofii w kategor iach

problemów, które obecnie przed nami stoją. W tej roli filozofia przestanie być dyscypliną niezrozumiałą i zawiłą, o niewielkiej lubzgoła żadnej wartości dla codziennych, bezpośrednich spraw, lecz

stanie się siłą napędową w tworzeniu nowych instrumentalnychtechnik pomagających ludzkiemu organizmowi w jego walce

z otoczeniem oraz w budowaniu lepszego świata, w którym pewne problemy obecnie nas nurtujące będą stopniowo rozwiązywane.

Niektóre zastosowania pragmatyzmu

Z bardziej praktycznego punktu widzenia, charakteryzującegokulturę amerykańską, łatwo można zrozumieć atrakcyjność

pragmatyzmu w Ameryce. Niektóre z jego sukcesów wynikałyz zastosowania tej idei do pewnych zagadnień społecznych.Wcześniejsi pragmatyści, tacy jak W. James, byli raczej zain-

teresowani bardziej rozwiązywaniem problemów związanychz poglądami jednostki, podczas gdy późniejszyinstrumenta-lizm Johna Deweya zajmował się szerokorozumianymi zagadnieniami społecznymi stojącymi przedAmeryką w je j intensywnym rozwoju w XX wieku.

Być może z powodu własnego dziedzictwa James poświęciłwiele sił badaniu poglądów religijnych w kategoriach pragmaty-



Instrumentalizm 471

cznych. W odróżnieniu od teologów podtrzymujących prawdzi-wość pewnych przekonań religijnych oraz osób zorientowanychnaukowo i obstających przy ocenie poglądów religijnych w świe-

tle najnowszych odkryć nauki, James interesował się sprawdze-

niem wymiernej wartości tych zapatrywań. Dlaczego ludzie przyjmują te, a nie inne opinie, i co to oznacza dla ich życia?

James o poglądach religijnych

W swych pracach Różnorodność doświadczenia religijnego oraz

Wola wiary James twierdził, iż istnieją ludzie “pozbawieniskrupułów", których temperament skłania do niedowierzaniawszystkiemu z wyjątkiem dowodów naukowych. Są oni bardziejzainteresowani unikaniem ryzyka przyjmowania przekonań byćmoże fałszywych niż głoszeniem przekonań, które jeśliby okazałysię prawdziwe, mogłyby być bardzo miłe, ale których nie sposób

udowodnić. Istnieje jednak z drugiej strony inna grupa — ludzi“kruchych i wrażliwych", którzy pragną wierzyć w to, co czyni ichszczęśliwymi. Którzy mają rację? Jeśliby można rozważyć kwestiewiary niedogmatycznie, tj. bez zastanawiania się, czy dane

przekonanie jest faktycznie prawdziwe czy nie, to można dostrzec,że dla niektórych ludzi pewien zbiór przekonań się sprawdza, tzn.

przyjęcie pewnego zbioru przekonań prowadzi do bardziejsatysfakcjonującego życia. O ile te przekonania funkcjonują jakowskazania dla życia albo jako satysfakcjonujące postawy, o tylez pragmatycznego punktu widzenia są one dla pewnych ludzi

prawdziwe. Przeto, sądził James, analiza pragmatyczna pozwalana usunięcie kwestii przekonań moralnych i religijnych z dziedzinykontrowersji teologicznych i weryfikacji naukowej.

Dewey i edukacja progresywna

John Dewey uznawał ten rodzaj pragmatyzmu za mającydalekosiężne zastosowania w naszym społeczeństwie. Jednymz nich była dziedzina edukacji. Dotychczasowetechniki




edukacyjne, uważał, były nastawione na wtłaczanie uczniomogromnej ilości informacji bez zapoznawania ich ze sposobamiich wykorzystania. Uczniowie byli przepełnieni wiedzą o tym,co minione, a nieprzygotowani do sprostania wyzwaniom

przyszłości. Dewey zaproponował, aby system edukacyjnyrozwinął metody rozwiązywania problemów. Jeśli uczeń nauczysię rozwiązywania problemów, to prawdopodobnie lepiej

poradzi sobie w nieustannie zmieniającym się świecie. Na bazie tego aspektu teorii Deweya powstał ruch edukacji

progresywnej. Zamiast ćwiczyć dziecko w różnych dziedzinach, powinno ono zostać postawione w różnych sytuacjach, kiedymusi stworzyć metodę pokonania trudności, które przed nimsię pojawiają. Dziecko nauczy się, jak dostosować się do swego

otoczenia, opanuje wiele sposobów, które pomogą mu w roz -

wiązywaniu poważniejszych problemów świata społecznego,w którym musi żyć.

Ten rodzaj edukacji nauczy życia w demokratycznym społe-

czeństwie i wzmocni rozwój organizacji społecznych i politycz-nych tego typu. Społeczeństwo demokratyczne jest lepiej przy-

stosowane do sprostania nowym wyzwaniom, do wprowadza-

nia nowych rozwiązań, bowiem nie hołduje sztywnej, z góry przyjętej ideologii. Jest to w istocie system organizacji społe-

czeństwa, który jest otwarty na szukanie nowych środków do pokonywania trudności. Pomyślany został tak, aby się rozwijał,reagował na zmiany i adaptował się do nowych sytuacji. Uczeńnauczony rozwiązywania problemów będzie mógł być aktyw-

nym uczestnikiem życia społeczeństwa, stosującym jego techniki

do rozwiązywania nierozwiązanych kwestii, we współpracy z

dużymi grupami społecznymi w ich wspólnym poszukiwaniusatysfakcjonujących sposobów radzenia sobie z przeszkodami

utrudniającymi dobre funkcjonowanie tego społeczeństwa.

Pewna krytyka pragmatyzmu

Pomimo oczywistej siły pragmatyzmu oraz jegosukcesu w USA, kilku filozofów przeciwstawiło się tej teorii.Zaatako-



Pewna krytyka pragmatyzmu _________________________ 473

wali podstawowe założenie pragmatyzmu dotyczące tego, co

konstytuuje wiedzę prawdziwą, i postawili pytanie, czy rzeczy-

wiście można oceniać idee w kategoriach tego, czy się spraw-

dzają czy nie. Na mocy czego wolno nam stwierdzić, że jakaśidea się sprawdziła? Rozważając przytoczony uprzednio przy-

kład człowieka, który sądził, że sposobem na rozwiązanie jegotrudności finansowych będzie obrabowanie banku, zauważyliś-

my, że łatwo można dojść do wniosku, iż rozwiązanie to jest“słuszne", i nie można zaprzeczyć, że zdarzyć się mogą sytuac -

je, w których ono zadziała. Próbując poradzić sobie z tąanomalią, pragmatyści stwierdzali, że powinno się wziąć podrozwagę nie tylko bezpośrednie konsekwencje, ale także skutki

bardziej dalekosiężne. W odpowiedzi na to krytycy podkreślali,że nie można być do końca pewnym, czy jakaś idea sięsprawdziła, bowiem skutków dalekosiężnych, mogących wyda-

rzyć się w nieznanej przyszłości, nie sposób przewidzieć. W ja-

kimś okresie idea może działać skutecznie, w innym nieskutecz-

nie, by potem znów odnosić sukcesy. Trzeba by zatem czekaćnieskończenie długo, aby móc ocenić konsekwencje danego przekonania i określić, czy się sprawdziło. Co więcej, takaocena nie jest możliwa, jeśli nie istnieje jakieś kryterium, doktórego można by się odwołać. Pragmatyści jednoznacznieodrzucają istnienie takich kryteriów. Co to znaczy, że coś“funkcjonuje", że coś się “sprawdza"? Czy ma się wówczas namyśli coś, co się sprawdza dla jednostki, dla danego społeczeńs-

twa, dla ludzkości, czy może jeszcze coś innego? Potrzeba nam pewnej kompetenc ji moralnej, idei tego, co dobre, i tego, co złe, pożądane i niepożądane, jakiegoś pojęcia celów, aby wiedzieć,co znaczy powiedzieć, że coś się sprawdza lub nie. Pragmatystachce, abyśmy również nasze etyczne dyskusje rozstrzygali w ten

sam sposób, tzn. przez odwołanie się do wartości wymiennej; postrzega “dobro" jako synonim tego, co “się sprawdza", przezco odrzuca ważność wszelkich innych kryteriów i uniemożliwiarozstrzygnięcie, co się rzeczywiście sprawdza.

Ponadto, utrzymują niektórzy krytycy, mierząc funkcjono-

wanie danej idei satysfakcją, którą owe przekonania przynosząludziom, czynimy zarówno subiektywne idiosynkrazje, jak




i preferencje wobec prawdy i fałszu. Niektórym może podobaćsię twierdzenie, że księżyc jest zrobiony z zielonego sera, aleczy czyni to ten pogląd prawdziwym? Krytycy twierdzą, że

pragmatyści mieszają ludzkie problemy i uczucia, które częstostanowią element naszych postaw wobec rozmaitych idei, z me-

rytoryczną zawartością samych idei oraz czynią z ludzkich“rozstrzygnięć" ostateczny cel wszelkich dociekań, zamiastszukać wiedzy obiektywnie prawdziwej.

W odpowiedzi na te zarzuty pragmatyści podkreślają, że nieistnieje sposób szukania prawdy lub fałszu teorii czy przekonań

poza rozważaniem ich w kategoriach ich oddziaływania naludzi, oraz że ich krytycy wprowadzają niezrozumiałe i sztucz-

ne standardy nie mające nic wspólnego z rzeczywistymi prob-

lemami ludzkiego doświadczenia.

Filozofia analityczna (analiza filozoficzna)

Czym jest filozofia?

Choć w cywilizacji Zachodu filozofuje się od dwudziestu pięciuwieków, właściwa istota filozofii wciąż jest przedmiotem dys-

kusji. Filozofia powstała jako osobliwa mieszanina nauko -

wych, teologicznych, magicznych i etycznych “wyjaśnień" zwy-

k łych i niezwykłych cech naszego świata. Myślicielewczesno-greccy, tacy jak Tales, Heraklit, Anaksaagoras,

Pitagoras i inni, uważali filozofię za coś, za co my uznajemywspółczesną naukę. Zakładali, że dzięki refleksji filozoficznejodsłoni się przed nimi natura świata. Tales na przykład głosił

pomysłową hipotezę dotyczącą fundamentalnej struktury

wszechświata. Uważał, że wszystkie przedmioty są wariacjami jednego podstawowego składnika — wody. Bowiem woda,

twierdził, jeśli sieją podgrzeje, staje się parą, a zatem wszelkie byty o naturze gazowej, takie jak atmosfera, mogą zostaćopisane jako rozrzedzona woda; woda w jej stanie

naturalnym jest płynem, a zatem wszystkie rzeczy płynnemuszą być zbudowane z niej; po trzecie zaś, jeśli wodę sięodpowiednio ochłodzi, staje się



Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) ________________ 475

ciałem stałym — lodem. Wydaje się zatem wiarygodne, żewszystkie ciała stałe muszą być skondensowaną postacią wody.Tales, na podstawie minimalnej faktycznej wiedzy i dziękirefleksji, wysunął swoją hipotezę tłumaczącą gazowe, płynnei stałe cechy świata.

Jego następcy, posługując się w istocie tą samą metodą (tj.refleksją) głosili jeszcze śmielsze teorie. Na przykład Demokrytstworzył niedojrzałą wersję teorii atomistycznej około 2000 lat

przed tym, gdy staranne badania naukowe mogły dostarczyćempirycznego potwierdzenia. Wraz ze wzrostem ludzkiej cieka-

wości świata oraz rozwojem wiedzy o nim wyjaśnienia stawały sięcoraz bardziej skomplikowane i coraz bardziej satysfakcjonujące.Z czasem badanie przyrody wyłączyło się z filozofii, co doprowa-

dziło do powstania nowej dyscypliny, zwanej “nauką". Trzeba podkreślić, iż jest to stosunkowo nowe osiągnięcie. Jeszcze podkoniec XIX wieku uniwersyteckie wykłady np. z fizyki określanomianem “filozofii przyrody". Obecnie nauka została podzielona

na mnóstwo subdyscyplin; każda nauka wybrała do intensywne-go badania jakiś aspekt przyrody — fizyka zajmuje się naturą przedmiotów nieożywionych; botanika — roślinami, astrono-

mia — ciałami niebieskimi itd. Pomimo zróżnicowania działańnaukowych wszystkie stosują tę samą metodę: metodę zbytzłożoną, aby ją tu opisać, która jednak nie tylko stosuje refleksjęna temat świata, lecz — co ważniejsze — angażuje również jego

cierpliwą obserwację i eksperymentowanie. Głównym założeniemdziałalności naukowej jest to, że jedynie przez taką obserwacjęi eksperyment (jak również refleksję) możemy zdobyć adekwatnąinformację o cechach poszczególnych obiektów. Mówiąc krótko,wiedzę o świecie można zdobyć, jedynie stosując metodę naukową.

Problem wiedzy

Metoda ta różni się znacznie od działalności filozoficznej.Filozofowie nie przeprowadzają eksperymentów, nie obser -wują cierpliwie zachowania badanych — ożywionych czy nie-

ożywionych — przedmiotów (z wyjątkiem swych studentów).




Mimo to filozofia ma nam dostarczać wiedzy o świecie. Jakirodzaj wiedzy jest tedy rezultatem dociekań filozoficznych? Czyfilozofia funkcjonuje jak nauka, lecz ma do czynienia z innymi

przedmiotami, tzn. jest podobna do fizyki, botaniki, astro -

nomii, ale dotyczy rzeczy innego typu (np. powszechników, pojęć, teorii)? Czy też jest odmienna od nauki? Czy dostarczanam pewnego rodzaju wiedzy, odmiennego jednak od nauko-

wego poznania świata? A może skutkiem działalności filozofi-cznej nie jest wcale wiedza? Jeśli nie, to jak uzasadnić istnieniefilozofii? Ujmując rzecz prosto: czym jest filozofia i co mówinam o świecie?

Najnowsze prądy

W XX wieku rozwinęło się kilkanaście wpływowych prądówfilozoficznych, z których każdy dostarczał na powyższe pytanie

odmiennej odpowiedzi. Niektórzy teoretycy współcześni, np.Saul Kripke (ur. 1940), uważają, że filozofia jest i powinna byćanalizą i badaniem pewnych najogólniejszych cech świata —

pojęcia identyczności, osobowości, rodzaju naturalnego.W.V.O. Quine (ur. 1908) postrzega działalność filozoficzną

jako pewne teoretyczne rozszerzenie nauki; różnica międzytym, co robi i powinien robić filozof, a tym, co robi naukowiec ,

jest różnicą emfazy i zainteresowania. Ludwig Wittgenstein(1889-1951), którego uważa się za najgenialniejszego filozofanaszego stulecia, traktował filozofię jako dyscyplinę autono -

miczną, zajmującą się własnymi, specyficznymi problemami. Nie uważał, aby nauka mogła rozwiązać problemy filozoficzne,czuł też — widać to w jego ostatnich pracach — że filozofia

nie dostarczy nam żadnych rzeczywistych informacji dotyczą-cych świata. Na początku lat dziewięćdziesiątych grupa uczo -

nych zajmująca się filozofią umysłu, nazywająca siebie “filo-

zofami empirycznymi", wysunęła pogląd, że ostatnie odkrycianaukowe nauk kognitywnych i neurobiologii wiążą się w istot-ny sposób z klasycznymi zagadnieniami filozoficznymi doty-

czącymi percepcji, wiedzy oraz świadomości, i dzięki tym



Atomizm logiczny 477

odkryciom problemy te mogą zostać rozwiązane. Jest to wciąż pogląd mniejszości, jego znaczenie jednak rośnie. Tak oto podkoniec XX wieku zrodziła się żywa dyskusja dotycząca istotyfilozofii, tego, czy jest ona dyscypliną niezależną z rezultatamidającymi nam informacje o świecie, czy też może jej problemysą nietypowe i zasadniczo odmienne od tych, które stają przednauką. Prześledźmy krótko historię kształtowania się tegozagadnienia w XX wieku. Na początku wieku trzy ważne ruchyfilozoficzne położyły podwaliny pod to, co nastąpiło w drugiej połowie stulecia. Były to: atomizm logiczny, pozytywizm logicz-

ny (lub logiczny empiryzm) oraz filozofia języka potocznego. W

różnych formach towarzyszą nam do dnia dzisiejszego,

pobrzmiewając w dziełach W.V.O. Quine'a, DonaldaDavid-sona, Hilarego Putnama, Richarda Rorty'ego, Daniela

Den-netta, Paula Churchlanda i innych. Najbardziej

wpływowym filozofem drugiej połowy naszego wieku jest bezwątpienia Ludwig Wittgenstein. Z jednym wyjątkiem(Tractatus Logico--PMosophicus, 1921) jego najważniejsze

prace zostały opublikowane pośmiertnie. Wiele z nichogłoszono niedawno, kolejne są przygotowywane do druku.Oddziaływanie jego dzieł, w szczególności Dociekań

filozoficznych (1953) było fenomenalne. W roku 1989, w

stulecie jego urodzin, odbyła się wielka liczba konferencji.

Tylko w tymże roku opublikowano ponad 30 książekzajmujących się jego życiem i myślą.

Atomizm logiczny: filozofia Bertranda Russella i wczesnego

Ludwiga Wittgensteina

Nie jest łatwo wyłożyć filozofię atomizmu logicznego w prostyi krótki sposób przeciętnemu czytelnikowi (niespecjaliście), a todlatego, że aby ją pojąć, należy znać podstawy wysoce wyra-

finowanej nowej dyscypliny zwanej logiką matematyczną lubsymboliczną. W pewnym niezbyt odbiegającym od faktówsensie atomizm logiczny można krótko scharakteryzować jakofilozofię logiki matematycznej czy też nieco bardziej adekwat-nie — jako filozofię Principia Mathematica, wielkiego dzieła




na temat logiki matematycznej stworzonego przez Alfreda Northa

Whiteheada i Bertranda Russella, ogłoszonego w trzech tomachw latach 1910-1913.

Nowa logika

Aż do końca XIX wieku przyjmowano, że ostatnie słowow logice należało do Arystotelesa. Na przykład Kant twierdził,że logika stworzona przez Arystotelesa jest najpełniejsza i naj -

bardziej skończona — nawet jeśli chodzi o szczegóły — z

wszystkich dziedzin filozofii. Russell i Whitehead pokazali, że pogląd ten jest całkowicie chybiony. Na przełomie wieków, po ponad dziesięcioletnich dociekaniach, rozwinęli nowy typ logiki,zakresowo znacznie szerszy niż logika Arystotelesa; zawierałaona logikę klasyczną jako jedynie małą część. Owa nowa logika

przypominała rachunek logiczny, zbliżony do euklidejskiego,

z tym, że miała znacznie ogólniejszy charakter. Nie mówiłao liniach, punktach czy płaszczyznach, lecz jedynie o wzajem-

nych relacjach symboli (dlatego zwano ją logiką symboliczną).Główną różnicę między nią a logiką Arystotelesa scharak -teryzować można następująco: logika Arystotelesa była zasad-

niczo logiką klas, podczas gdy logika Russella była logiką zdań.Przez klasę rozumie się jednostkę znaczeniową określoną przez

takie kategorie, jak: człowiek, brat, śmiertelny itp. Podstawowezdania logiki Arystotelesa takie, jak “Wszyscy ludzie są śmier -telni" albo “Niektórzy ludzie są śmiertelni", stwierdzały wza -

jemne relacje klas. Zdanie “Wszyscy ludzie są śmiertelni"stwier dzało, że klasa ludzi zawiera się w klasie rzeczy śmiertel -

nych. Logika Russella natomiast mówiła o relacjach zdań do

siebie (np. “Jeśli pada deszcz, to ulice są mokre"). Zdania“Pada deszcz" oraz “Ulice są mokre" wyrażają stwierdzenia

będące w pewnym stosunku do siebie — w stosunku, któryRussell określił mianem implikacji. Russell pokazał, że w ka-

tegoriach tej logiki da się również ująć relacje między klasamirzeczy, przez co jego system logiki nie tylko zawierał logikęklasyczną, ale poza nią wykraczał.




Principia M athematica miały olbrzymie znaczenie dla filo-

zofii przynajmniej z dwóch powodów: a) twierdzi się tam, że matematyka, którą uważano za odrębną

dyscyplinę, jest w istocie częścią logiki. Russell pok azał to, dedukując z pojęć czysto logicznych zbiór aksjomatów wysu

niętych przez wielkiego matematyka włoskiego Peano, wiado

mo zaś było, że z tych aksjomatów da się wyprowadzić aryt

metykę; b) Russell twierdził ponadto, że języki potoczne czy też

naturalne, takie jak angielski, mają strukturę zbliżoną do tej, jaką

przedstawiono w Principia Mathematica.Choć języki naturalne

przypominają pod tym względem Principia, dla filozoficznej

analizy są one niewystarczające, bo są mniej precyzyjne. Wie

rzono przeto, że logika matematyczna dostarczy filozofii narzę

dzia o ostrości skalpela dla rozjaśnienia znaczenia zdań każdego

języka naturalnego, np. angielskiego czy francuskiego.To z kolei

pozwalało żywić nadzieję, że filozoficzne dysputy będzie można

ująć w ramy aparatury logicznej. Ponieważ interesuje nas tu bardziej wływ Principiów na filozofię niźli na podstawy mate

matyki, ograniczymy nasze omówienie do tego aspektu.

Natura zdań

Cóż zatem mamy na myśli, mówiąc o “zasadniczej strukturze"zdań każdego języka naturalnego, takiego jak angielski? Moż-

na to wyjaśnić w następujący sposób: Russell poczynił rozróż-

nienie między zdaniami atomowymi oraz zdaniami molekular-

nym. Zdanie atomowe to takie zdanie, którego częściami nie sążadne zdania. A zatem zdanie “John jest człowiekiem" jest

zdaniem atomowym, bo jego częściami są pojedyncze słowa,nie zaś zdania. Z kolei zdanie typu “John i Mary idą do kina"to zdanie molekularne. Poddane analizie może zostać potrak -towane jako zbiór zdań zawierający dwie części, z których każda

jest zdaniem, tzn. (a) “John idzie do kina" oraz (b) “Mary idziedo kina". Zdanie molekularne zbudowane jest ze zdań atomo -

wych z jednoczesnym użyciem słów łączących takich, jak: i, lub,




jeżeli... to. Logika symboliczna może być po części uważana za badanie takich słów, bowiem reguły ich użycia umożliwiają nam budowanie zdań złożonych powstałych ze zdań prostszych.Uruchomiwszy logiczną aparaturę Principiów, Russell przedstawiłzbiór takich reguł, które pozwalałyby na tworzenie zdań molekula-

rnych ze zdań prostych. Mógł zatem rozbić każde zdanie molekular-

ne na zbiór zdań atomowych plus logiczne łączniki. Znaczenie zdańmolekularnych mogło dzięki temu zostać wyjaśnione przezsprowadzenie go do tworzących je zdań atomowych. Wyłania się

jednak pytanie, jak analizuje się znaczenie zdania atomowego. Russell odpowiedział, że zdanie atomowe ma zawsze strukturę

podmiot — orzeczenie. Na przykład zdanie “John jest śmiertelny"można rozbić na podmiot “John", będący nazwą własną, orazna orzeczenie (predykat) ,jest śmiertelny". Podmiot w takim

przypadku zawsze odnosi się do jakiegoś przedmiotu indywidua-

lnego — w tym przypadku do osoby zwanej Johnem, zaś predykat — do cechy lub “własności" posiadanej przez ów

podmiot, w tym przypadku do cechy bycia śmiertelnym. Teraz widoczne stają się filozoficzne implikacje systemu

Russella. Jeśli zdanie atomowe jest prawdziwe, to podmiotdenotuje jakiś przedmiot lub obiekt indywidualny, zaś predy -

kat odnosi się do jakiejś cechy tego przedmiotu czy obiektu.Pokazując, że zdania atomowe odnoszą się do takich obiektówi cech, Principia informują nas o realnym świecie. Mówią, żeświat ten jest zbudowany z faktów, i że wszystkie takie fakty sąz natury atomowe, tzn. każdy fakt może zostać opisany przez

jakieś zdanie atomowe. W istocie nie ma faktów molekularnych, bowiem każde zdanie molekularne można przełożyć albo le-

piej — zredukować do zbioru zdań atomowych, dodając oczy-

wiście spójniki logiczne takie, jak: i, czy, jeżeli... to itp. Spójniki

te nie odnoszą się naturalnie do niczego w świecie; są logicznymśrodkiem umożliwiającym łączenie zdań w rozmaity sposób.Ich zastosowanie jest, jak powiada Russell, jedynie syn taktycz-

ne. Trzeba również podkreślić, że w świecie nie ma faktówogólnych. Nie istnieje fakt odpowiadający atomowemu zdaniuw rodzaju “Wszyscy ludzie są śmiertelni", bowiem zdanie tosprowadza się do zbioru zdań atomowych, takich jak “John




jest śmiertelny", “James jest śmiertelny" itd. dla każdej istotyludzkiej, która jest śmiertelna. Ostatecznym składnikiem światasą zatem fakty, zaś fakt składa się z indywidualnej rzeczy z jej

indywidualnymi cechami.

Dzięki uprawianiu logiki matematycznej możemy tedy od-

kryć esencjalną strukturę świata, tj. odkryć, że świat składa sięz faktów atomowych. Odpowiedź logicznego atomizmu naserię pytań dotyczących filozofii, które uprzednio postawiliś-

my, można zatem sformułować następująco: funkcją filozofii jest informowanie nas o świecie. W szczególności informowanienas, że struktura tego świata odzwierciedla strukturę pod -

stawowych twierdzeń Principiów.

Teoria deskrypcji

Nie było to wszakże jedyne filozoficzne zastosowanie dzieła Principia Mathematica.

Jego aparat może — co prawdopodob-

nie jeszcze istotniejsze — zostać zastosowany do rozwiązania problemów, które zajmowały myślicieli przez stulecia — prob-

lemów, których rozwiązanie niesie ważne konsekwencjeon-tologiczne. Zilustrujemy to tzw. teorią deskrypcji.

Zadaniem teorii deskrypcji jest pokazanie, że filozofowiez powodu błędnej analizy języka zostali przez pozornie słusznewywody skłonieni do przekonania, że rzeczy, które zwykli ludzieuważają za fikcję, coś nie istniejącego, w pewnym sensie rzeczy-

wiście istnieją. Problem, który ci filozofowie uznali za kłopot-liwy, ma rodowód antyczny; pojawia się nawet u Platona.Można go sformułować następująco: wydaje się, że potrafimyformułować sensowne i w pewnym sensie nawet prawdziwe

wypowiedzi na temat “obiektów" takich, jak mitologicznaMeduza, Hamlet, mityczna Atlantyda itp. Kiedy np. powiada-

my, że “Hamlet zamordował Poloniusza", to zdanie to wydajesię prawdziwe; jednak po pewnym zastanowieniu uświada-

miamy sobie, że nigdy nie istniał obiekt zwany Hamle tem.

W jaki jednak sposób dane zdanie może być prawdziwe, jeśli niedotyczy czegoś, co istnieje? Albo inaczej: gdy powiadamy




“Meduza nie istnieje", to czy nie stwierdzamy “Istnieje coś,Meduza, co nie istnieje"? Jest to przecież oczywista sprzeczność.Czy możliwe jest zatem odrzucenie istnienia czegoś bez

popad-nięcia w sprzeczność? Coś tu się nie zgadza i Russell postanowił za pomocą aparatu Principiów wyeliminować tętrudność.

Russell u jął tę łamigłówkę następująco: spytał, jak możliwe jest, aby zdania w rodzaju “Obecny król Francji jest mądry" cośznaczyły, nawet jeśli nie ma żadnego króla Francji. Odpowiedźna to pytanie sformułowana przez grupę filozofów poprzedzają-

cych Russella, w szczególności przez Aleksandra Meinonga,głosiła, iż byty takie, jak obecny król Francji, Meduza czyHamlet są rzeczami realnymi. To prawda, że nie istnieją onew faktycznym świecie, tym niemniej istnieją — istnieją jakbyw pewnym królestwie cieni. Meinong nazwał ich istnienie“subzystencją", w odróżnieniu od “egzystencji". Wedle niego onew pewien sposób i s t n i e j ą . Meduza, Hamlet, obecny król

Francji itp. są autentycznymi składnikami naszego świata, choćnie istnieją tak, jak ty czy twoi przyjaciele. Meinonga i jego

zwolenników doprowadziło do tego osobliwego wniosku (zwa-

nego niekiedy idealizmem filozoficznym), rozumowanie któremożna przedstawić następująco:

a) wyrażenie “obecny król Francji" jest podmiotem zdania

“Obecny król Francji jest mądry"; b) ponieważ zdanie “Obecny król Francji jest mądry" jest

sensowne, to musi czegoś dotyczyć, mianowicie króla Francji; c) jeśliby król Franc ji nie i stnia ł, to zdanie to nie doty

czyłoby niczego i nie mogłoby być sensowne; d) ponieważ zdanie “Obecny król Francji jest mądry" jest

sensowne czy też posiada znaczenie, zatem musi dotyczyć

pewnego bytu — obecnego króla Francji, przeto taki byt musi istnieć (lub subzystować).

Logika symboliczna

Dzięki technikom rozwinię tym w swej logice symbolicznej

Russell pokazał, że rozumowanie to jest obarczone błędem.



Atomizm logiczny _________________________________ 483

Aby zrozumieć jego krytykę, w tym teorię deskrypcji, która jest jej częścią, niezbędne jest omówienie wprowadzonego przez

Russella rozróżnienia między gramatyczną formą zdań a ichformą logiczną. Dane zdanie może mieć formę

podmiotowo--orzecznikową z punktu widzenia gramatyki językaangielskiego, ale przełożone na język Principiów może przyjąćformę odmienną. Rozważmy zdanie “Bóg istnieje". W takimzdaniu słowo “Bóg" to gramatyczny podmiot, zaś “istnieje" to

jego orzeczenie. Jeśli mielibyśmy przeformułować to zdanie,umieszczając je w formie logicznie poprawnej, tj. jeślimielibyśmy rozjaśnić twierdzenie, które ono głosi, to słowo“Bóg" nie byłoby podmiotem logicznym, lecz logicznym

predykatem, zaś słowo “istnieje" nie byłoby logicznym predykatem, lecz spełniałoby inną funkcję. Byłoby czymś, coRussell nazwał kwantyfikatorem logicznym, tzn. miałoby tęsamą funkcję co zaimki nieokreślone w rodzaju “ktoś", “coś".Takie słowa odnoszą się w zagadkowy sposób do pewnych

nieokreślonych klas rzeczy, a ponieważ czynią to w sposóbn i e o g r a n i c z o n y , są słowami wyrażającymi ogólność.W poprawnej logicznie formie zdanie “Bóg istnieje" powiada

“Coś, i tylko to, jest wszechmocne, wszechwiedzące i pełnełaski". Zatem, gdy analizujemy zdanie “Bóg istnieje",widzimy, że oznacza ono, iż pewne nieokreślone coś posiada

pewien zbiór własności (bycia wszechmocnym, wszechwiedzą-cym i pełnym łaski). Zdanie to ma zatem z logicznego punktu

widzenia nie formę podmiot—orzeczenie, lecz jest zdaniem ogól-nym, o strukturze całkowicie innej niż zdania atomowe.

Dotyczy to również zdania “Obecny król Francji jest mąd-

ry". Jego gramatyczna struktura prowadzi do wniosku, żewyrażenie “obecny król Francji" to podmiot logiczny, a ,jest

mądry" to logiczny predykat, a zatem, że zdanie to jest zdaniematomowym, opisującym jakiś fakt w świecie. Takie zdanie niema jednak logicznie formy podmiot — orzeczenie. Poddane

analizie przy wykorzystaniu technik rozwiniętych w Prindpiach

rozpada się na następujące zdania:

1 Coś jest teraźniejszym władcą Francji. 2 Nie więcej niż jedna rzecz jest władcą Francji.




3 Każde coś, które jest teraźniejszym władcą Francji, jest mądre.

Zauważmy, że każde ze zdań tworzących razem sens zdania“Obecny król Francji jest mądry" jest zdaniem o g ó l n y m ,nie zaś atomowym. Widać to po tym, że nie pojawiają sięw nich żadne nazwy własne, lecz zamiast tego wyrażenia ogólnew rodzaju “coś", “każdy". Wyrażenie “obecny król Francji",występujące w zdaniu “Obecny król Francji jest mądry", nie

jest tedy — z logicznego punktu widzenia — podmiotem tego

zdania, bo po analizie zostało z tego zdania wyeliminowane.

Natomiast mamy zdania nie zawierające żadnych nazw włas-

nych, lecz jedynie nieokreślone zaimki i orzeczniki. Wyrażenie“obecny król Francji" nie jest, logicznie rzecz biorąc, nazwąwłasną, choć z gramatycznego punktu widzenia spełnia jejfunkcję. Meinong miałby rację, twierdzi Russell, wnioskując,że jeśli takie wyrażenie byłoby nazwą własną, to odnosiłoby się

do czegoś, a zatem, że obecny król Francji musiałby jednakistnieć. Wszakże analiza w kategoriach logiki pokazuje nam,że gramatyczna forma zdania wprowada w błąd, jeśli chodzio rzeczywistą formę zdania, bowiem po rozłożeniu okazuje sięzbiorem zdań ogólnych. Zdania ogólne z kolei nie odnoszą sięwprost do niczego w rzeczywistym świecie, bowiem jedyniezdania atomowe mogą wskazywać na fakty. Błąd Meinonga

polegał na uznaniu wyrażenia “obecny król Francji" za nazwęwłasną z powodu jego funkcjonowania w zdaniu jako pod -

miotu gramatycznego. Pokazując, że zdanie “Obecny królFrancji jest mądry" jest zdaniem ogólnym, Russell pokazywał,że takie wyrażenie nie oznacza żadnego obiektu w świecie.Jedynie podmioty zdań atomowych mogą bezpośrednio coś ozna-

czać bądź się do czegoś odnosić. Russell określał wyrażenia w rodzaju “obecny król Francji"

deskrypcjami określonymi. Są one określone, ponieważ zawierająw sobie pojęcie, że jedno i tylko jedno indywiduum odpowiadadanej deskrypcji (w języku angielskim wzmacniamy takie wy-

rażenie rodzajnikiem określonym). To, o co chodzi Russellowiw kwestii deskrypcji, które nie są nazwami własnymi, można




wyrazić także w inny sposób. W innych miejscach określał jeraczej jako symbole niekompletne niźli jako “nazwy własne".Takie wyrażenia są niekompletne, bo nie mają sensu samew sobie. Funkcjonują podobnie jak nawiasy, które również niemają samodzielnego znaczenia. Jednakże deskrypcje określonemogą nabierać znaczenia w kontekście całego zdania, któregosą składnikiem. Zatem, gdyby kogoś zapytać “Co wyrażenie«obecny król Francji» oznacza?", to wedle Russella poprawna

odpowiedź powinna brzmieć: “Samo w sobie nie oznacza ononiczego". A to dlatego, że jedynie nazwy własne oznaczają cośniezależnie od całego zdania, oznaczają obiekt, do oznaczeniaktórego zostały użyte (np. nazwa “Juliusz Cezar" oznaczaobiekt “Juliusz Cezar"). Skoro można poprzez analizę w języku

Principiów (taką jak powyższa) pokazać, że wyrażenie “obecnykról Francji" nie jest nazwą własną, to nie ma ono samow sobie znaczenia, tzn. samodzielnie nie odnosi się wprost doniczego w świecie. Tym niemniej zdania zawierające takiewyrażenie mogą mieć znaczenie. Zatem zdanie “Obecny królFrancji jest mądry" oznacza to samo co “Jedna i tylko jednarzecz jest obecnym władcą Francji i rzecz ta jest mądra". W tensposób dzięki pojęciu symbolu niekompletnego Russell mógłrozwiązać problem Meinonga związany z tym, jak zdaniaw rodzaju “Obecny król Francji jest mądry" mogą coś znaczyć,nawet jeśli wyrażenie “obecny król Francji" niczego wprost nieoznacza.

Atomizm logiczny

Założenia, na których opiera się teoria deskrypcji, to założenia

logicznego atomizmu. Russell przyjmuje, żePrincipia

Mathe-matica dają nam schemat języka doskonałego; jest ondoskonały, bowiem odzwierciedla strukturę rzeczywistegoświata. Gdy przełożymy jakieś zdanie z codziennej

angielszczyzny na ten doskonały język, to jego znaczenie stajesię jasne. Jeśli po takim przekładzie okaże się, że nie ma onoformy podmiot — orzeczenie, to nie istnieje nic, do czego

bezpośrednio odnosiłby się jego



48 6 _______________________________ Filozofia współczesna

podmiot gramatyczny, bowiem w języku doskonałym każdypodmiot oznacza jakiś realny obiekt w świecie, zaś każdy pre-

dykat — faktyczną cechę tego obiektu.

Atomizm logiczny przedstawiony został najpełniej i najsta-

ranniej w pracy napisanej przez Ludwiga Wittgensteina, filozo-

ficznego geniusza, który był uczniem Russella. W książceTractatus Logico-PMosophicus opublikowanej w 1921 roku

stworzył on pewną wersję atomizmu logicznego, którą dziśokreśla się mianem obrazkowej teorii znaczenia. Wedle Wittgen-

steina język idealny (Principia) obrazuje czy też odzwierciedlaświat, tak jak czyni to mapa. Jeśli chcemy dowiedzieć się, czymiasto A jest położone na północ od miasta B, możemy do tegodojść, posługując się mapą, bowiem mapa jest w pewnym sensieobrazem danego obszaru. Obrazuje go, bo zachodzi identycz-

ność struktur między punktami na mapie i miejscami na Ziemi.Język doskonały jest jak mapa. Odbija strukturę rzeczywistości.Dla każdej nazwy własnej w tym języku istnieje odpowiadające

jej indywiduum, zaś dla każdego predykatu — odpowiadająca jej własność. Zatem język idealny pokazuje nam strukturęfaktów, bowiem fakty są złożone z obiektów i ich własności.

Zasadnicze tezy logicznego atomizmu można podsumowaćnastępująco: Filozofia jest autentyczną aktywnością, podobnie

jak nauka. W odróżnieniu od tej ostatniej nie odsłania przednami nowych faktów. Wiedza, którą zdobywamy dzięki bada -

niom filozoficznym, to nie wiedza o nowych faktach. Filozofia

poucza nas o strukturze świata, o budowie jej zasadniczychskładników. Mówiąc z grubsza, uczy nas, że świat jest złożonyze zbioru faktów atomowych, tj. obiektów i ich własności.

Właściwa funkcja filozofii to analiza

Analiza polega na przepisywaniu zdań naturalnych językóww taki sposób, aby odsłoniły one właściwe sobie formy lo-

giczne. Jeśli zostaną umieszczone w swej formie logicznej,to ich znaczenie stanie się jasne, zaś trudności filozoficznezostaną wyeliminowane.



Pozytywizm logiczny 487

Jak można dostrzec z powyższych uwag, filozofia atomizmu

logicznego jest systemem metafizycznym w tradycyjnym sensie.

Twierdzi ona, że filozofia jest działalnością przynoszącą namwiedzę o świecie; z pewnością nie taką samą jak wiedza naukowa,

jest to jednak niewątpliwie wiedza. Filozofia logicznego atomizmu rozwijała się szczególnie

w latach 1920-1930, zwłaszcza w Anglii; od tego jednak czasu jej popularność stale spada. Jednym z głównych powodów jej załamania było wyłonienie się pozytywizmu logicznego,

innej filozofii znajdującej się pod wpływem logiki matematycznej.Doktryna ta stosowała jednakże logikę matematyczną po to,by pokazać, że metafizyka to bezsens, a ponieważ atomizmlogiczny był w sposób ewidentny formą tradycyjnej metafizyki,został odrzucony przez myślicieli, którzy przyjęli nowe idee.

Pozytywizm logiczny: Schlick, Carnap, A. J. Ayer

Często uważa się, że logiczny pozytywizm zainicjowała uwagaWittgensteina wygłoszona w Tractatusie, iż filozofia nie jest

teorią, lecz pewną działalnością. Pozytywizm logiczny był ru-

chem filozoficznym zainicjowanym przez grupę uczonych ży-

jących w Wiedniu w latach dwudziestych naszego stulecia(grupa ta stała się później znana pod nazwą koła wiedeńskie -

go). Pośród jej członków byli: Moritz Schlick, profesor U ni-

wersytetu Wiedeńskiego, Hans Hahn, Friedrich Waismann,Herbert Feigl, Otto Neurath i Rudolf Carnap. Prowadzili oni

nieformalne seminaria oraz pilnie studiowali pisma Wittgen-

steina. Wypracowali na ich podstawie pogląd, że filozofia nie jest teorią, lecz pewną aktywnością. Utrzymywali, iż filozofia

nie wytwarza zdań, które są prawdziwe lub fałszywe, lecz jedynierozjaśnia znaczenie wypowiedzi, pokazując, że jedne z nichnależą do nauki, inne do matematyki, a jeszcze inne (włączającw to większość tzw. twierdzeń filozoficznych) są bezsensowne.Wedle ich poglądu — ujmując rzecz skrótowo — każde zdaniesensowne jest albo twierdzeniem logiki formalnej (w szerokim

sensie Principiów, a więc łącznie z twierdzeniami matematyki),




albo twierdzeniem nauki (wyrażenie “twierdzenie naukowe"interpretowano na tyle szeroko, że mieściły się w nim zarówno

prawa fizyki, jak i zdania pojedyncze w rodzaju “To coś jest białe"). Wszystkie pozostałe typy wypowiedzi były, ściśle mó-

wiąc, bezsensowne. Jeśli przyznawano im jakiekolwiek znacze-

nie, opisywano je jako poetyckie, emocjonalne, obrazowe, moty-

wacyjne, lecz nie było ono poznawcze. Twierdzenia teologii

w rodzaju “Bóg istnieje w niebie" podpadają pod tę kategorię, podobnie jak tradycyjne twierdzenia filozoficzne: “Nigdy niemożemy bezpośrednio obserwować obiektu fizycznego", “Nigdynie mogę wiedzieć, że posiadasz umysł", “Żaden człowiek nie jestwolny, bo każdego determinuje jego przeszłość" itp. Nie twier -dzono — powiedzmy to wyraźnie — że takie wypowiedzi byłyfałszywe; były po prostu pozbawione sensu tak, jak zdanie “T sięskarpi oraz śliskie kołębie" [Wolne tłumaczenie bezsensownegoang. zdania “Twas brilling and the slithy toves" — przyp. tłum.]

jest bez sensu. Filozofia uprawiana w tradycyjny sposób została przez to zdeprecjonowana; filozofia ma funkcję, która ją legity-

mizuje, to nie ulega wątpliwości; nie jest to jednak funkcja, którejrezultatem są zdania. Jest raczej działalnością prowadzącą dorozjaśniania znaczenia pytań w celu pokazania, jak stosownedyscypliny mogłyby na nie odpowiedzieć. Dowcipna uwagaHerberta Feigla na temat istoty filozofii pojmowanej w tradycyj-

ny sposób trafnie ukazuje istotę tej szkoły filozoficznej. “Filozo-

fia, powiadał, jest chorobą, na którą powinna być lekarstwem".

Zasada weryfikacji

Aby zrozumieć atak przypuszczony przez pozytywizm logiczny

na tradycyjne systemy filozoficzne, włącznie z atomizmemlogicznym, niezbędne jest przeanalizowanie dwóch ich pod-

stawowych zasad: po pierwsze rozróżnienia, którego się trzy-

mali, między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi oraz

— po drugie — ich kryterium określania, kiedy dane zdanie jestpoznawczo sensowne, zwanego niekiedy zasadą weryfikacji.Wyjaśnijmy najpierw pierwszą kwestię.



Pozytywizm logiczny _______________________________ 489

Rozważmy następujące dwa zdania: (a) “Wszyscy mężowiemają głowy" oraz (b) “Wszyscy mężowie są żonaci". Podo-

bieństwo tych zdań polega na tym, że oba są prawdziwe; różniąsię zaś co do sposobu, w jaki są prawdziwe. Zdanie (a) wydaje

się prawdziwe w odniesieniu do każdego męża. Nigdy nie

widzieliśmy męża bez głowy. Można jednak — co nie jest bezznaczenia — wyobrazić sobie męża nie posiadającego głowy.Wyobraźmy sobie człowieka, który urodził się bez głowy, żył,

był karmiony sztucznie, ożenił się. Byłby on dokładnie taki jakinni ludzie, z tym wyjątkiem, że nie posiadałby głowy. Skoro

by się ożenił, to byłby mężem. Z kolei zdanie (b) nie jest prawdziwe na mocy faktów; jest niemożliwością wyobrazićsobie jakiekolwiek okoliczności, w których ktoś mógłby byćmężem, a nie być żonaty. I to nie jest tak, że się tak po prostu

przydarza, iż wszyscy mężowie są żonaci; wynika z samegoznaczenia słowa “mąż", że każdy, kto jest mężem, z koniecz-

ności musi być żonaty. Widzimy, że gdyby ktoś miał wątpli-wości co do prawdziwości tych zdań, ustaliłby ją każdorazowow całkiem inny sposób. Aby sprawdzić prawdziwość pierw-

szego zdania, musiałby po prostu obserwować każdego poje-

dynczego męża. Wymagałoby to, jak się powiada, badań em-

pirycznych — pewnego rodzaju faktycznego przebadania ist-

niejących mężów. Nie trzeba jednak przeprowadzać żadnych badań empirycznych, aby sprawdzić prawdziwość zdania“Wszyscy mężowie są żonaci". Trzeba jedynie zrozumieć zna -

czenie słów tworzących to zdanie. Jeśli się je zrozumie, todostrzeże się, iż częścią znaczenia słowa “mąż" jest to, żewszyscy mężowie są żonaci — bowiem “mąż" oznacza to samoco “żonaty mężczyzna". A zatem można ocenić prawdziwośćtego zdania bez jakichkolwiek badań empirycznych.

Zdania wymagające badań empirycznych dla swego potwier-

dzenia zwą się syntetycznymi, zaś te, których prawdziwośćwynika z ich znaczenia, nazwano analitycznymi. Tezą pozytywiz -

mu logicznego jest, iż każde zdanie posiadające znaczenie musibyć albo syntetyczne, albo analityczne, nie może być jednakzarazem syntetyczne i analityczne. W szerokim sensie możnapowiedzieć, że wszystkie zdania analityczne należą do logiki




formalnej — są prawdziwe na mocy ich struktury formalnej,

podczas gdy wszystkie zdania syntetyczne są podobne jakzdania nauki — wymagają badań empirycznych dla ustaleniaich prawdziwości. Wyrażając to inaczej, można by powiedzieć,że zdania analityczne nazywają się tak właśnie, bowiem ichorzeczenie jest zawarte w definicji terminu będącego podmio-

tem zdania, zaś wszystko, co zdanie robi, polega na stwierdze-

niu czegoś o podmiocie, co uzyskuje się przez analizę podmiotuzdania (w naszym przypadku: “Wszyscy mężowie — tj. żonacimężczyźni — są żonaci"). Przeto weryfikujemy takie zdania,sprawdzając słowa, które one zawierają. Natomiast zdaniasyntetyczne nazywają się tak właśnie, bowiem są rezultatemłączenia, tj. tworzenia pewnej syntezy dwóch logicznienieodnie-sionych rzeczy (np. “To biurko jest brązowe"). Przeto

jedynie przez obserwację i badanie empiryczne może zostaćzweryfikowane, czy przedstawiona przez nie relacja jest

prawdziwa.

Trzeba wspomnieć o jeszcze jednej konsekwencji tego roz -różnienia. Zdania analityczne, twierdzono, nie odnoszą się doświata w taki sam sposób jak zdania syntetyczne. Z praw-

dziwości jakiegoś zdania analitycznego nie możemy wnosić, że byty wyrażane przez słowa w nim zawarte istnieją. Na przykładz analitycznej prawdy, że “Wszystkie wielkoludy są wielko-

ludami", nie wolno nam wnioskować, iż wielkoludy istnieją.Z kolei, jeśli zdanie w rodzaju “To biurko jest brązowe" okażesię prawdziwe, to wolno nam stąd wnosić, że w świecie istnieje

przynajmniej jedno biurko. Pozytywiści logiczni opisywali róż-

nicę miedzy tymi dwoma typami zdań, mówiąc, że zdaniaanalityczne są trywialne, podczas gdy zdania syntetyczne sąinformatywne. Pierwsze są trywialne w tym sensie, że choć zdają

się coś mówić o bytach w świecie, to po analizie widać, że nico świecie nie twierdzą; wyrażano to, mówiąc, że są prawdziwe jedynie na mocy swej formy logicznej albo definicji (tzn. definicją“męża" jest, że mężowie to żonaci mężczyźni), albo też mówiąc,że są one twierdzeniami dotyczącymi słów. Natomiast zdanie

syntetyczne jest informatywne w tym sensie, że chce stwierdzićcoś o rzeczywistości, i gdy jest prawdziwe faktycznie, coś o niejtwierdzi.




Dzięki technikom matematycznym i logicznym wypracowa-

nym przez Whiteheada i Russella łatwo jest powiedzieć, czydane zdanie jest analityczne czy też nie. Jak jednak stwierdzić,kiedy dane zdanie syntetyczne pragnące wypowiedzieć coś natemat świata jest znaczące?

Czy zdanie w rodzaju “Bóg istnieje w niebiosach" jest

znaczące? Zamierza stwierdzić coś na temat świata, ale czystwierdza?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, pozytywiści stworzyli testujawniający, czy zdania syntetyczne coś znaczą: słynne kryte-

rium weryfikowalności znaczenia. Zdanie, które zdało ten test,

uznawano za znaczące w sensie opisu faktów. Jeśli nie zdołałogo zdać, musiało być albo analityczne (a zatem nie dotyczyćświata), albo nic nie znaczące, tj. bezsensowne. Wszystkiezdania, których celem jest wypowiadanie autentycznej wiedzyo świecie, muszą przejść przez test bycia empirycznieweryfi-kowalnymi, zanim można będzie uznać, że coś znaczą.

Czym jest tedy owo kryterium weryfikowalności? Kryterium to zostało sformułowane w odmienny sposób

przez różnych filozofów. W swym słynnym artykule pt. Re-

alizm i pozytywizm Schlick sformułował tę zasadę na co naj-mniej pięć sposobów. Jedno z jej najsłynniejszych ujęć zawieraksiążka A.J. Ayera opublikowana w 1936 roku pt. Język, prawda i logika. Wedle Ayera zdanie będzie znaczące faktualnie(tj. nie analitycznie) dla danej osoby wtedy i tylko wtedy, gdy

osoba ta wie, jak zweryfikować twierdzenie, które chce onowyrazić, tzn. jeśli wie ona, jakie obserwacje doprowadziłyby jąw pewnych warunkach do zaakceptowania tego twierdzenia jako

prawdziwego albo do odrzucenia go jako fałszywego. Ważnym słowem w powyższym sformułowaniu jest słowo

obserwacja. Istotą zasady jest bowiem to, że musi być możliweopisanie rodzaju obserwacji, które trzeba by poczynić, abyokreślić, czy dane zdanie twierdzące jest prawdziwe czy teżfałszywe. Jeśli można by podać jakieś obserwacje jako istotnedla określenia prawdy lab fałszu danego zdania, to zdanie tobyłoby znaczące; jeśli nie — byłoby bez znaczenia. Schlick podał

bardzo trafny przykład dla zilustrowania działania tej zasady.




Przypuśćmy, że ktoś powiada “Wszechświat kurczy się równo-

miernie". Przypuśćmy dalej, że przez “równomiernie" rozumie onto, że wszystko pozostaje dokładnie proporcjonalne do wszyst-kiego innego; wszystkie nasze przyrządy pomiarowe kurczyłybysię w tym samym stopniu; wszyscy ludzie zmniejszaliby sięrównież proporcjonalnie do wszystkiego innego; a zatem nie

byłoby zauważalnej czy też mierzalnej różnicy między światem przed kurczeniem się i po skurczeniu się. Czy miałoby w tejsytuacji sens twierdzenie, że świat się skurczył? Oczywiście nie, bożadnamożliwa obserwacja nie mogłaby tego potwierdzić. Skorosłowo “wszechświat" oznacza wszystko, co istnieje, tonikt — nawet w zasadzie — nie może wydostać się poza niego;a więc nikt nie może zmierzyć takiego skurczenia się; przetotwierdzić coś podobnego, to twierdzić coś nonsensownego.

Wedle Schlicka teorie filozoficzne wypowiadają takie twier -dzenia. Powiadać “Nigdy nie obserwujemy obiektów fizycz-

nych", to albo wypowiadać banał, albo też czynić uwagę,

która, jeśli coś znaczy, to jest fałszem. Lecz gdy jakiś filozofstwierdza, że nie jest to ani analitycznie trywialne, ani fałszywe,to — wedle Schlicka — skoro nie może ono zostać zweryfiko-

wane, musi być bezsensowne, bowiem nie da się opisać moż-

liwej obserwacji, która określiłaby jego prawdziwość lub fałsz. Dla wyjaśnienia kryterium weryfikowalności poczynić trze-

ba pewne dalsze odróżnienie. Niezbędne jest rozróżnienie międzyzdaniami twier dzącymi, które są z w e r y f i k o w a n e , i ty-

mi, które są w e r y f i k o w a l n e , innymi słowy: między praktyczną i zasadniczą weryfikowalnością. Rozważmy na-

stępujące zdanie: “Istnieje życie pozaziemskie". Zdanie to ni -

gdy przez nikogo nie zostało zweryfikowane, tym niemniej jest

ono weryfikowalne. Musimy tylko znaleźć sposób dotarcia do

innych części wszechświata, aby zobaczyć, czy istnieje tamżycie. Jeśli się to potwierdzi, powyższe zdanie okaże się praw-

dziwe, jeśli nie — będzie ono fałszywe. Ma jednakże znaczenie, bo opisaliśmy warunki, w których można by rozstrzygnąć, czy jest prawdą czy fałszem. Nawet jeśli dziś nie dysponujemyśrodkami jego praktycznej weryfikacji, to jest ono zasadniczoweryfikowalne, a zatem znaczące.




Rozważmy teraz dla porównania zdanie “Istnieje Bóg w nie-

biosach". Jakie warunki odsłoniłyby prawdziwość tego zdania?Jakie kroki moglibyśmy przedsięwziąć, aby pokazać, że jestchoćby zasadniczo weryfikowanie? Nie istnieje obserwacja,którą moglibyśmy poczynić dla pokazania, że zdanie to jest

prawdziwe bądź fałszywe (twierdzić, że gdy umrzemy, będzie-

my to mogli określić, to przyznawać, że nie wchodzi tu w grężadna obserwacja w ziemskim tego słowa znaczeniu). Skoronie istnieje żadna wyobrażalna droga weryfikacji tego zdania,

nawet zasadniczej, to nie wyraża ono żadnego twierdzenia — nie jest wypowiedzią poznawczo znaczącą.

Implikacje

Jakie konsekwencje dla tradycyjnego uprawiania filozofii ma

przyjęcie tez pozytywistow logicznych? Głównym rezultatem

akceptacji takiej doktryny będzie to, że póki filozofia chcieć będzie wypowiadać się o rzeczywistości i póki twierdzi, żezdania zamierzające powiedzieć coś o rzeczywistości nie są aniempirycznie weryfikowalne, ani analityczne, dopóty wolnonam odrzucić takie stwierdzenia jako pozbawione sensu. Roz-

ważmy następujący przykład filozoficznej prozy z książkiwspółczesnego egzystencjalisty Heideggera pt. Czym jest meta-

fizyka? Heidegger pisze:

Ale dlaczego zajmujemy się ową nicością? Nicość jest od-

rzucona przez naukę i uświęcona jako nierzeczywista. Nau-

ka nie chce nic wiedzieć o owym “nic". Czym jest nicość?Czy nicość istnieje tylko dlatego, że istnieje “nie", tzn.

negacja? Czy też może “nie" i negacja istnieją tylko dlatego,że istnieje nicość? My uważamy: nicość jest prostą negacjącałości bytu. Trwoga ujawnia nicość. To nicość samanicoś-ciuje.

Rudolf Carnap, analizując powyższe wywody, pokazuje, żezawarte w nich twierdzenia nie są podatne na sprawdzenie, bo




niemożliwe jest sformułowanie zdania obserwacyjnego, dziękiktóremu można by poddać je testowi. Odrzuca je zatem jako

bezsensowne, a przytoczony fragment uważa za typowy dlatradycyjnego stylu uprawiania filozofii. Tradycyjna filozofia

chce powiedzieć nam coś o świecie, ale ponieważ jej wypowiedzisą zasadniczo empirycznie nieweryfikowalne, to są one albotrywialnie analityczne, albo nie mają znaczenia.

Czy to oznacza, że filozofia nie ma żadnej legitymizującej jąfunkcji? Pozytywiści twierdzą, że ma — jest nią coś, co na-

zwaliśmy analizą. Przez “analizę" nie rozumieją oni tego same-

go co Russell, tj. przekładania wypowiedzi potocznego językana twierdzenia, które w sposób adekwatny odsłaniają ich formęlogiczną. Funkcją analizy jest raczej rozważenie danego prob-

lemu w celu pokazania, które kwestie w nim są podatne naodpowiedź w kategoriach rozumowania matematycznego i logicz-

nego, a które dadzą się wyjaśnić poprzez badanie empiryczne.Zadanie filozofów nie polega na tym, by odpowiedzieć na te

pytania, lecz aby jedynie rozjaśnić znaczenie tych kwestii, abybyło wiadomo, jakiego są rodzaju i jak się z nimi obchodzić.Tradycyjne problemy filozoficzne są —jak już pokazywaliśmyw tej książce — bardzo złożonej natury. Są złożeniami całegomnóstwa pytań i zagadek — na niektóre z nich da się od-

powiedzieć tylko poprzez badanie empiryczne, inne wymagajązastosowania technik matematycznych lub logicznych. Nie-

które problemy są wytworem emocji i usposobienia; niektóresą po prostu bezsensowne z takiego czy innego powodu.

Analizę filozoficzną pojmuje się przeto jako proceduręw s t ę p n ą wobec wszelkiego rodzaju szukania odpowiedzi

na te pytania. Trzeba najpierw zanalizować dane zagadnieniew celu odsłonięcia jego znaczenia — jak ujmuje to David Rynin

w swym znakomitym sformułowaniu kryteriumweryfikowal-ności — aby odkryć, że jego znaczenie jestidentyczne ze sposobem jego rozwiązania. Sam analityk nie

sugeruje żadnych odpowiedzi, zatem kiedy filozofuje się wsposób właściwy, nie powstają żadne zdania twierdzące.Filozofia nie wypowiada się o świecie — próbuje jedyniezrozumieć te trudności codziennego życia i nauki, któresprawiają ludziom kłopot, i na które



Filozofia języka potocznego 495

ludzie nie potrafią sensownie odpowiedzieć, póki nie odkryją, jaki rodzaj odpowiedzi wchodziłby tu w grę. Zatem jeśli i o ilefilozofia rozwiązuje te zagadki i oczyszcza umysły, o tyle jejdziałanie jest terapeutyczne. Tych, którzy głosili takie właśniezastosowanie filozofii, nazywano często pozytywistycznymi te-

rapeutami.

Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein

Trzeci ważny kierunek rozwoju współczesnej filozofii analitycz-

nej nazywano niekiedy filozoficzną szkołą potocznego języka.Choć wielu filozofów charakteryzowanych za pomocą tej na-

zwy nie zgodziłoby się z tym, że stworzyli szkołę czy też, żeistnieje jakaś jedna metoda, którą się posługują, to jednak łączyich wystarczająco dużo, by uzasadnić przypisanie ich do jednejgrupy. Tym, co ich zasadniczo łączy, jest odrzucanie poglądu,

że problemy filozoficzne mogą być rozumiane czy rozwiązy-wane przez zastosowanie technik logiki formalnej, -ączy sięzatem w negacji i mimo że ich poglądy pozytywne niekiedy

bardzo się różnią, to podzielają jednak pozytywne stwierdzenie,

że trzeba rozpoczynać od analizy na co dzień używanego języka, aby przekonać się o jego związku ze zjawiskami filo-

zoficznymi. Jednym z twórców tego ruchu — jeśli możnanazwać go ruchem — był G. E. Moore (1873-1958). Moore

bronił zdroworozsądkowej wizji świata utrzymującej, iż zwykliludzie, którzy twierdzą, że wiedzą —i to wiedzą z pewnością — iż stoły, krzesła itp. istnieją, mają rację. Mają rację, bo wysu-

wając swe twierdzenia, używają słowa “wiedzieć" w jego poto-

cznym, zwykłym sensie. A zatem ci filozofowie (sceptycy czy

idealiści), którzy odrzucali to, że możemy posiadać wiedzęo świecie zewnętrznym, albo się mylili, albo używali słowa“wiedzieć" w jakimś szczególnym, technicznym sensie, którynie podważa twierdzeń tych, którzy używając potocznego an-

gielskiego, twierdzą, że wiedzą, iż istnieją stoły, osoby, planety.Ujęcie Moore'a rozszerzył John L. Austin (1911-1960),

którego skrupulatne i wnikliwe badania użycia słów przez




zwyczajnych użytkowników języka miały istotny wpływ nafilozofię po drugiej wojnie światowej. Filozoficzne pismaAu-stina opierają się na dwóch założeniach:

1. Język codzienny tworzył się przez długi okres, w związku

z tym różne słowa i inne typy wyrażeń, które zawiera, nie są jedynie

zjawiskami pobocznymi w języku, lecz służą specyficznym celom. Istotne jest tedy założenie, że różne słowa są podmiotem różnych

zastosowań, a te z kolei wskazują na różne logiczne rozróżnienia. Jednym z najważniejszych zadań filozofii jest zgłębianie tych

rozróżnień, by zobaczyć, jak wpływają na tradycyjne problemy

filozoficzne. Dobry przykład jego techniki zawierają Trzy sposoby

wylewania atramentu, gdzie opisuje scenę, w której młody chłopiec

wylewa atrament na włosy siedzącej przed nim dziewczynki. Czy

wylał atrament rozmyślnie, celowo czy też w sposób zamierzony?

Ktoś mógłby sądzić, że słowa te to synonimy. Austin pokazuje, że

jest inaczej. Osoba wylewająca atrament rozmyślnie czyni to po

rozważeniu różnych opcji (nie działa w pośpiechu); ktoś, kto

wylewa go w sposób zamierzony, działa wedle planu (schematu wymyślonego wcześniej), zaś ktoś, kto czyni to celowo, ma na

uwadze koniec lub cel. Dzięki tym rozróżnieniom Austin

znakomicie pokazuje różne metody, którymi ta osoba może zostać

uznana za odpowiedzialną za to, co robi. Dzieło Austina pokazuje

zatem nowe sposoby podejścia do tak starych zagadnień jak problem wolnej woli, który wiąże się z kwestią odpowiedzialności jednostki za przedsięwzięte przez nią działania.

2. Filozofowie mają skłonność do rozwiązywania proble

mów filozoficznych, zanim osiągną jasność co do faktów,

szczególnie faktów językowych. W swym tekście pt. Sens i sen-

sibilia (1960) Austin wykazuje, że tzw. argument z iluzji wy

myślony, aby pokazać, iż niektóre z naszych percepcji świata

wprowadzają nas w błąd, zakłada, iż przypadki ułudy i przypa dki wprowadzenia w błąd to ten sam rodzaj spraw. Koło, które

zdaje się kręcić w przeciwnym kierunku w stosunku do poru

szającej się karocy, której jest częścią, to złudzenie, lecz nie

wprowadzenie w błąd. Z kimś, kto widzi koło kręcące się “do

tyłu", psychologicznie nie dzieje się nic złego. Natomiast nie

którzy ludzie, którzy mają halucynacje, cierpią na jakąś cho -




robę i mogą wymagać leczenia. Osoba widząca swą twarzw lustrze nie widzi złudy i jeśli jest normalna, nie cierpi nahalucynacje. Póki się tych lingwistycznych faktów nie uwzglę-

dni — uważa Austin — nie sposób uchwycić ważnych kwestiizwiązanych z naszą wiedzą o świecie zewnętrznym.

Późny Wittgenstein

W latach trzydziestych Wittgenstein uświadomił sobie, że poszukiwanie doskonałego języka, który adekwatnie od-

zwierciedlałby świat, nie może zostać uwieńczone powo -

dzeniem. Nie możemy tu rzetelnie podać wszystkich po -

wodów jego odrzucenia atomizmu logicznego — poglądu,który wysunął w ogłoszonej w 1922 roku książce pt.Tra-ctatus Logico-Philosophicus — tym niemniej jego

późniejsze prace są w większości wymierzone przeciwko jego

własnym wczesnym poglądom. Powiadał, że jego “starsza"teoria była jedyną możliwą alternatywą dla nowszegoujęcia; był to pogląd pociągający, jednak głęboko ifundamentalnie błędny. Nowe podejście można znaleźć w

Dociekaniach filozoficznych, arcydziele opublikowanym w

1952 roku, już po jego śmierci. Wywarło ono i madotychczas olbrzymi wpływ na współczesną filozofię. Odśmierci Wittgensteina w 1951 roku jego późnej filozofii

poświęcono setki książek i artykułów. Trudno byłoby skrótowo zaprezentować tę późną filozofię

Wittgensteina, bowiem nie została ona przedstawiona w formiedydaktycznej ani argumentacyjnej. Ujęta jest w formę seriinumerowanych uwag czy komentarzy. Czasami niejasne jest,

czy przemawia sam autor, czy też wspomina o przeciwniku (byćmoże swoim dawniejszym ,ja"), którego atakuje. Dlategoczęsto trudno jest stwierdzić, czy dana Unia rozumowanianależy do głównych, a jeśli tak, to gdzie się zaczyna, a gdziekończy, oraz o co w niej w istocie chodzi. Wittgenstein zdawałsobie sprawę, że czytelnikowi trudno będzie podążać za tokiem

jego myślenia, uważał jednak, że prezentacja jego poglądów




w tej formie jest konieczna, bowiem dociekania filozoficzne sąserią “szkiców krajobrazu", jak powiada we wstępie do Docie-

kań. Rozpoczyna je od cytatu z Wyznań św. Augustyna (ks. I,rozdz. 8). Wedle Wittgensteina Augustyn przedstawia następu-

jący pogląd na naturę języka:

W słowach tych otrzymujemy, jak sądzę, określony obrazistoty ludzkiego języka. Mianowicie taki: wyrazy językanazywają przedmioty — zdania są splotami takich nazwań.W tym obrazie języka odnajdujemy źródła idei: każdy wyrazma znaczenie. Znaczenie to jest wyrazowi przyporządkowa-

ne, jest przedmiotem reprezentowanym przez wyraz. W

sprawie różnic miedzy częściami mowy Augustyn niewypowiada się. Kto w taki sposób opisuje uczenie się

języka, ten myśli, jak sądzę, przede wszystkim o rzeczo-

wnikach, takich jak “stół", “krzesło", “chleb", oraz o imio-

nach osób; dopiero potem o nazwach czynności i własności,

a o pozostałych częściach mowy jako o czymś, co sięz czasem wyjaśni samo.

Chociaż Wittgenstein mówi o św. Augustynie, w rzeczywis -

tości przedstawia swoje poglądy rozwinięte w Tractatusie — w postaci tzw. obrazkowej teorii znaczenia — co związane jestz doktryną logicznego atomizmu. Wedle tej teorii sensownadyskusja o świecie jest możliwa, bowiem elementarne zdaniatakiej dyskusji odzwierciedlają ten świat; to zaś spowodowane

jest przez fakt, że ich elementy—pojęte jako atomy logiczne — pozostają w ścisłej odpowiedniości do indywidualnych ele-

mentów świata. Jak zauważyliśmy wcześniej, w świetle po-

wstającego wskutek tego obrazu języka jego istota jest prosta,

a mianowicie: jego podstawowe zdania twierdzące mogą cośznaczyć, bowiem pozostają w izomorficznym (“mapowym")stosunku do świata.

To właśnie tę koncepcję istoty i funkcjonowania językaWittgenstein obecnie odrzuca. Nowe ujęcie pokazuje, że języknie wykazuje prostej istoty, że jest niesłychanie złożoną aktyw-

nością, której uczymy się na mnóstwo sposobów i używamy



Filozofia języka potocznego 4 99

na niezliczone sposoby. Działalność filozofa cechuje poszuki-wanie istoty, szukanie “rzeczywistego" znaczenia poza codzien-

nym potokiem doświadczeń. Kieruje nim impuls znalezienia

prostego obrazu, prostego modelu, który będzie pasował dowszystkich zjawisk, w kategoriach którego zjawiska te będziemógł zrozumieć. Zatem teoria znaczenia wskazuje drogę ujęciadziałalności filozoficznej, i to właśnie staje się głównym tema-

tem jego późnej filozofii. Zdaniem Wittgensteina osobliwością “problemów" filozo-

ficznych jest to, że nie da się ich rozwiązać ani poprzez procedury matematyczne, ani też empiryczne (z tego, poczęści, powodu wszelkie próby rozwiązania ich poprzez jakiś

język idealny prowadzą donikąd). Dzieje się tak, gdyż zawie-

rają “trudności" powstałe wówczas, gdy osoba dokonującarefleksji podejmuje próbę stworzenia teoretycznie zadowala-

jącego obrazu faktów, które są jej znane. W takim stwarza-

niu obrazu osoba ta nie próbuje odkrywać nowych faktów

(aby wnieść wkład do nauki), usiłuje tylko uporządkować tefakty w taki sposób, że wydawać się jej będą sensowne.Próbuje, mówiąc krótko, dać ogólne wyjaśnienie świata.Rezultatem tej aktywności są jednak często nieweryfikowame

poglądy odbiegające od zdrowego rozsądku. Jak powiadaWittgenstein: “Język to labirynt ścieżek. Wchodzisz dońz jednej strony i znasz drogę; dochodzisz do tego samegomiejsca z innej strony i już nie znasz drogi". Ktoś, kto mówi

“wszyscy są egoistami", jest świadom faktu, że niektórychludzi motywuje do działania jedynie ich własny interes orazże niektórych motywuje chęć wsparcia interesów innych lu-

dzi — a jednak skłonny jest opisywać oba zbiory ludzi jakoegoistów. W opisie tym coś jest nie w porządku z jego

sposobem charakteryzowania faktów. Rezultatem jest dyle -mat, bowiem skłonny jest powiedzieć zarówno, że tacy ludziesą egoistami, jak i — w świetle jawnie przeciwstawnychfaktów — to, że nie są egoistami. W końcu sam nie wie, co

powiedzieć. Jak rozwiązać taki dylemat? Nie poprzez odwołanie się do

faktów, bo osoba cierpiąca z powodu takiego dylematu zna



:■ l i


fakty równie dobrze jak inni. Problem polega na tym, że niewie, jak je opisać. Zatem rozwiązanie tego problemu nie polegana dostarczeniu jej nowych informacji, lecz (jak to ujmuje

Wittgenstein) “na ułożeniu tego, co zawsze wiedzieliśmy".Musimy ją przekonać, że zwyczajny sposób opisu tych faktów

jest poprawny. “To, co robimy, powiada Wittgenstein, to

sprowadzenie słów z ich metafizycznego zastosowania do co-

dziennego".

Tym, co spowodowało, iż ów ktoś popadł w rodzaj intelek -tualnego ambarasu, są pewne subtelne nadużycia codziennego

języka. W ten czy inny sposób stopniowo rozszerzał on zwyklezastosowania słów tak, że istotnie zmieniły swe znaczenie.W następstwie tego może zacząć wątpić, czy jego normalne,

pozbawione wszelkich wahań używanie tych słów jest popraw-

ne. Gdy to się zdarzy, popada on w opisane wyżej zakłopota -

nie. Sposobem na jego rozwiązanie jest tedy przedstawieniezwyczajnego, poprawnego użytku kluczowych słów jego dys-

kursu, aby pokazać, jak poprzez delikatne nadużycia rodzą siętakie pojęciowe osobliwości. Cel, który Wittgenstein stawiał swemu pisarstwu, jest zatem

głównie terapeutyczny. Chodzi o oczyszczenie filozofii z jej pojęciowych dylematów poprzez diagnozowanie ich przyczyn.W Dociekaniach stosuje się wszelkie typy zabiegów służącychosiągnięciu tego rezultatu. Najważniejsza jest technika, którąWittgenstein nazwał zastosowaniem “gry językowej". Zakładaona, że języka potocznego uczymy się w taki sam sposób, w jakiuczymy się pewnych gier. Reguły, które przyswajamy, aby

prawidłowo używać pewnych terminów, mają bardzo podobnąfunkcję do — powiedzmy — reguł uczenia się gry w szachy.Aby zilustrować, jak filozof nadużywa potocznych wyrażeń,

Wittgenstein poprzez rozwijanie różnych gier językowych po-kazuje rzeczywiste reguły używania tych wyrażeń: na co oneodnośnie do tych wyrażeń zezwalają, a na co nie. W świetleopisu tego typu (zastępującego wyjaśnienie) może sprecyzowaćdewiacje faktycznego użycia prowadzące do pojęciowychkon-fuzji — konfuzji powstających, gdy — jak to ujmuje — Język jedzie na wakacje".




Terapeutyczny impuls Dociekań nie jest odmienny od przed-

stawionego z Tractatusa. W Tractatusie stwierdzono, że wypo-

wiedzi filozoficzne są literalnie pozbawione sensu; niektórez tych sf ormułowań znajdujemy także w Dociekaniach.

Witt-genstein powiada (paragraf 109):

Nie wolno nam też formułować żadnych teorii. W naszychrozważaniach nie może być nic hipotetycznego. Wszelkiew y j a ś n i a n i e musi zniknąć, a jego miejsce winienzająć tylko opis. A opis ten otrzymuje swe światło, czyli swójcel, od problemów filozoficznych. Nie są to, rzecz jasna,

problemy empiryczne, gdyż rozwiązywane są przez wglądw sposób działania naszego języka, taki mianowicie, żezostanie on rozpoznany: w b r e w skłonności, by go ro-

zumieć opacznie. Problemy rozwiązuje się tu nie przezgromadzenie nowych doświadczeń, lecz przez zestawienierzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem

naszego umysłu za pomocą środków naszego języka.

A w paragrafie 124 dodaje:

Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznegoużycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać.Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszys-

tko tak, jak jest.

Filozofia po Wittgensteinie

Jak wskazywaliśmy uprzednio, Wittgenstein utrzymuje, że pro-

blemy filozoficzne są odmienne od zagadnień naukowych orazże nie jest możliwe żadne ich faktualne rozwiązanie. Oczywiścienie deprecjonuje on nauki jako takiej; uważa, że nauka jestważną działalnością dla badania świata. Wedle niego filozofo -

wie nie powinni brać jej jako wzoru uprawiania działalnościcharakterystycznej dla siebie. W dwudziestowiecznej filozofii

istnieje długa tradycja odrzucająca taką postawę. Pośród jej




ówczesnych głównych zwolenników byli Bertrand Russell, Ru-

dolf Carnap i A.J. Ayer. Mimo iż ich poglądy różniły sięw wielu kwestiach, utrzymywali wspólnie, że nauka w istocie

jest wzorcem, który powinien inspirować działalność filozoficz-

ną. Carnap i Ayer głosili, że jedynym znaczącym poglądem naświat jest pogląd nauk fizykalnych.

Po śmierci Wittgensteina tradycja upatrująca w naukachmodel dla filozofii miała swego najbardziej wpływowego zwolen-

nika w osobie W.V.O. Quine'a (ur. 1908), który aż do emeryturyw 1978 roku piastował katedrę filozoficzną im. Eidgara Pierce'ana Harvardzie. Na samego Quine'a miały wpływ przede wszyst-kim logiczne dzieła Russella, pozytywizm Carnapa oraz pragma-

tyzm Deweya i Jamesa. Jednoczą się one w jego filozofiiw bardzo złożony sposób, zaś główną nicią spajającą te jednakodmienne punkty widzenia jest pogląd, że filozofia uprawiana

poprawnie nie jest niczym innym jak rozszerzeniem lub

subdys-cypliną nauki. Odróżnienie ich związane jest ze

stopniem abstrakcji wypowiedzi przedmiotowych, nie zaś zmetodą. Jeśli mamy— dajmy na to — obiekty fizyczne, to

właśnie naukowiec odkrywa, czy są to kwarki czy inne cząstkiatomu i jakie są ich własności. Przy założeniu istnienia zbiorów iklas, to matematyk decyduje, czy istnieją liczby ujemne i jakiesą ich własności. W znanym artykule O tym, co istnieje (1948)

Quine podniósł kwestię, czy jest możliwe rozstrzygnięcie, czyistnieją tak abstrakcyjne byty jak klasy i uniwersalia oraz

podał ważne kryterium — zbyt techniczne, aby je tu

szczegółowo przedstawić — rozstrzygnięcia tego zagadnienia. Zgrubsza mówiąc, kryterium to powiada, że pewne wyrażeniaużywane przez nas w codziennej mowie, słowa takie jak Jakiś"czy “istnieje taki", nazwane przezeń kwantyfikatorami,

pozwalają rozstrzygnąć, do czego zobowiązana jest danaontologia. Tak więc, jeśli skwantyfikuje-my obiekty fizykalne,

powiadając, że istnieją taMe a takie rzeczy, nasza ontologia musi

zawierać obiekty fizyczne. Quine wyraża tym swą niezgodę zWittgensteinem, który powiada, że zdanie “Istnieją obiekty

fizyczne" jest bezsensowne. Uważa on, że zdanie to jest

zarówno sensowne, jak i prawdziwe, czego można dowieść,wykorzystując jego kryterium kwantyfikacji.




Stanowisko Quine'a mówiące, że nauka i tylko nauka jest

kluczem do rzeczywistości oraz że uprawiana w sposób popra-

wny filozofia jest rozszerzeniem nauki nazywane jest czasem

naturalizmem Quine'a, tj. poglądem, wedle którego badanienatury (włączając w to naturę ludzką) odbywa się prawidłowo

jedynie w postaci nauki. W serii słynnych artykułów i książek,takich jak Dwa dogmaty empiryzmu (1950), Word and Object

(Słowo i przedmiot, 1960), Roots ofReference (Korzenie odnie-

sienia, 1973) pogląd ten został zastosowany do szerokiegospektrum tradycyjnych zagadnień filozoficznych. W Dwóchdogmatach Quine podważył pogląd, że zachodzi różnica rodzaju

między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi, dowodząc w

błyskotliwych analizach, że wszelkie argumenty, które zdają sięza tym przemawiać, są albo niedostatecznie przemyślane, albo

wręcz niespójne. Wedlejego opinii zdania nie różnią się co dorodzaju, lecz jedynie co do stopnia, a to znaczy: zasadniczo, w

zależności od tego, jak przyszłe doświadczenie rozsądzi dane

sprawy, każde zdanie może zostać odrzucone lub poprawione.Pogląd ten jest zawoalowaną formą pragmatyzmu. Wpływ Quine'a na współczesną filozofię analityczną jest

ogromny. Jednym z istotnych dowodów na to jest rozwójfilozofii umysłu. Powstało wiele koncepcji zasadniczo nawią-

zujących do Quine'a. Na przykład Hilary Putnam (ur. 1925) powiada w Representation and Reality (Reprezentacja i rzeczy-

wistość, 1989), że “sposobem na rozwiązanie problemów filo-

zoficznych jest skonstruowanie lepszego naukowego obrazu

świata". Putnam, twórca teorii umysłu ludzkiego zwanejfun-kcjonalizmem przyjmuje na podstawie nauki, że ludzkiumysł działa jak komputer. Jest to forma materializmuwyrastająca z przekonania, że nauki o komputerach czy też

ogólniej nauki kognitywne dostarczą nam prawdziwegoobrazu umysłu — idea wywodząca się od Quine'a. Innyfilozof współczesny, Donald Davidson (ur. 1917) podąża zaQuine'em w odrzucaniu wszelkich form Kantowskiego

idealizmu transcendentalnego. W znanym artykule O samej idei

schematu pojęciowego (1974) Davidson argumentuje, żeKantowski schemat pojęciowy przyjmujący, iż świat fizycznyma być przeciwstawiony światu




mentalnemu i że działalność umysłu warunkuje ludzkie pode -

jście do świata, oparty jest na błędnych rozróżnieniach. Świat jest taki, jak opisuje go nauka, zaś wszelkie obiekcje idealis-

tyczne czy filozoficzne utrzymujące, że to, co mentalne, niemoże stać się przedmiotem naukowego badania, trzeba od-

rzucić. Jeszcze silniej neo-Quine'owskie poglądy można spot-k ać u późniejszych twórców, zwanych materialistami eliminu-

jącymi. Twierdzą oni, że naukowe podejście do tzw. umysłuwykaże, że umysł to nic innego jak mózg. Nie potrzebujemymyśli, idei, intencji i innych typów pojęć metafizycznych, abystworzyć poprawne wyjaśnienie ludzkiego zachowania i po-

znania. Wszystko, czego potrzebujemy, to naukowe badanie

mózgu i jego działania. Pogląd ten został skrytykowany przeztych, którzy twierdzą, że tacy eliminatywiści są przekonam, żenie istnieje nic takiego jak przekonania, pogląd, który albo sięsam znosi, albo jest sprzecznością. Eliminatywiści odrzucili tęargumentację, zaś w latach dziewięćdziesiątych toczyła sięw wielu kręgach filozofów żywa debata nad tą kwestią.

Konkluzja

Nasze stulecie charakteryzuje się znacznym zróżnicowaniemaktywności filozoficznej, na ogół o wielkiej sile oddziaływaniai oryginalności. Zbyt niewiele czasu dzieli nas od najnowszychodkryć, aby w pełni ocenić ich doniosłość, nie ulega jednakwątpliwości, że najwięksi filozofowie tradycji analitycznej będączytani i studiowani przez wiele następnych dziesięcioleci.

Egzystencjalizm i fenomenologia

Na koniec omówimy egzystencjalizm i fenomenologię. Nazwyte nadano kilku bardzo różnym rodzajom filozofii i nie powin -

no się ich rozumieć jako implikujących coś więcej niźli to, żemają one z sobą pewne słabe powiązania. Mają niewiele więcejwspólnego ponad to, że są “filozofiami życia"; wszystkie one



Soren Kierkegaard 505

próbują w różny sposób odpowiedzieć na pytania, które ludziezwykli stawiać swej człowieczej egzystencji. Przeciwstawiają sięzatem filozofii racjonalnej i uważają, że filozofia ma bardziej

pozytywną rolę do odegrania, niźli skłonne są jej przypisaćwspółczesne kierunki analityczne. Ten typ filozofii stał się odczasów drugiej wojny światowej szczególnie popularny weFrancji, Niemczech i Ameryce Łacińskiej, obecnie zaś zyskujewpływy również w świecie anglojęzycznym. Aby zrozumieć tekoncepcje, najlepiej będzie cofnąć się do ich źródeł w filozofiidziewiętnastowiecznej, a następnie przedstawić najogólniejszecechy współczesnej myśli egzystencjalnej i fenomenologicznej.

Soren Kierkegaard

Teoria leżąca u podstaw tego ruchu pochodzi od duńskiegofilozofa i teologa Serena Kierkegaarda, który wypowiedział

wo jnę racjonalnej filozofii i teologii. Kierkegaard urodził sięw 1813 roku. Większość życia spędził w Kopenhadze. Przedśmiercią w 1855 roku zdołał napisać wiele dziwnych książek.Pisma te i ich autor nie zrobiły w swych czasach wielkiejkariery. W Kopenhadze uważano go za dziwaka naprzykrza-

jącego się duńskiemu Kościołowi. Poza swą ojczyzną pozo-

stawał niemal nie znany. Jednakże pod koniec ubiegłego stu-

lecia jego dzieła przetłumaczono na niemiecki, francuski, an-

gielski i inne języki, i dziś, ponad sto lat po jego śmierci, ichoddziaływanie jest głębokie i rozległe. Historie filozofii pisaneosiemdziesiąt lat temu na ogół o nim nie wspominają. Współ-czesne publikacje zawierają rok w rok coraz więcej studiów nad

jego twórczością. Tak więc, choć nie żyje już ponad sto lat,

Kierkegaard jest myślicielem naprawdę współczesnym.

Dzieła

Zagadkową cechą dzieł Kierkegaarda jest to, że podpisywanesą różnymi nazwiskami, takimi jak Johannes dimacus, Jo -



506 _______________________________ Filozofia współczesna

hannes de Silentio, Anti-Climacus itp., z rzadka zaś własnymautora. Ich styl waha się od prawie beletrystycznego, jakw wypadku Albo — albo, przez filozoficzne traktaty, np.

Okru-chy filozoficzne i Bojaźń i drżenie, religijne pieśni pochwalne, np. Mów ku zbudowaniu, aż po gorzkie satyrycznediatryby, takie jak Wprawki w chrześcijaństwie. Jednak, jaktwierdził Kierkegaard w jednym z dzieł, w tym pozornymszaleństwie tkwi pewna metoda, pewien problem i pewne

przesłanie, których przedstawienie było możliwe jedynie w

osobliwych formach artystycznych publikowanych podróżnymi pseudonimami.

Kwestia centralna

Zasadniczo problem podniesiony przez Kierkegaarda da sięw uproszczeniu ująć w formie pytań: “O co chodzi w ludzkimżyciu?", “Jak ludzie mają uczynić swą egzystencję sensowną?",“Jaki jest cel ludzkiej egzystencji?" W swym literackim dziele

próbuje Kierkegaard ukazać wizję ludzkiego życia jako prze-

pełnionego trwogą i absurdem, pełnego udręki i pozbawionegoznaczenia. W pismach filozoficznych rozwija argumentac ję zatakim poglądem. Pisma religijne oraz satyryczne jeszcze w innysposób przekonują czytelnika o doniosłości tych kwestii.

Johannes Climacus

Z naszego punktu widzenia najklarowniejszą prezentację po-

glądów Kierkegaarda zawierają Okruchy filozoficzne, w któ-

rych przedstawia proponowane przez siebie rozwiązanie. Dzie-ło to przypisane zostało niejakiemu Johannesowi Climacusowi. Nazwisko to wybrano prawdopodobnie dlatego, że przed ty-

siącem lat żył człowiek o tym nazwisku, autor Drabiny do nieba.

Na tytułowej stronie książki Kierkegaarda rzekomy autor,Climacus, przedstawia problematykę dzieła w formie trzech

pytań:



Saren Kierkegaard 507

— Czy historyczny punkt wyjścia jest możliwy dla świado

mości wiecznej?

— Jak taki punkt wyjścia może przejawiać inne zaintereso

wanie poza jedynie historycznym?

— Czy jest możliwe oparcie szczęśliwości wiecznej na wie

dzy historycznej?

Climacus wskazuje, że rozwiązanie problemów egzystencjal-nych polega na zdolności do połączenia życia historycznego,temporalnego oraz pewnego rodzaju wiedzy wiecznej. Zamia-

rem argumentacji zawartej w książce jest pokazanie, że od-

powiedź na każde z tych pytań musi być zarówno całkowicienegatywna, jak i całkowicie afirmatywna.

Paradoks sokratejski

Swą paradoksalną koncepcje Kierkegaard rozpoczyna w Okru-

chach filozoficznych od klasycznej filozoficznej zagadki po-

stawionej przez Platona. W dialogu Menon Sokrates zapytał,czy możemy nauczyć się czegoś, czego nie wiemy. Twierdził,że jeśli tego naprawdę nie wiemy, to nie możemy rozpoznaćtej wiedzy podczas jej przyswajania. Jeśli nie wiem, ile jest7689 razy 4547, to jak mogę odróżnić prawdziwą odpowiedźod fałszywej? Jeśli mogę to uczynić, twierdzi Sokrates, znaczyto, iż w pewnym sensie musiałem już uprzednio znać pra-

wdziwą odpowiedź (patrz s. 320-323). Na podstawie takiego

rozumowania Sokrates doszedł do wniosku, że uczenie się jest niemożliwe, tzn. nie jest możliwe zdobycie prawdziwejwiedzy, której się jeszcze nie posiada. Albo ktoś uczy sięczegoś, co już wie, a więc w istocie się nie uczy, albo nie

ma on żadnego sposobu na nauczenie się czegokolwiek, bo-wiem nie zna sposobu na rozpoznanie prawdziwości tego,czego jest uczony. Dla Platona i Sokratesa oznaczało to,że jednostka w rzeczywistości nie uczy się niczego nowego,lecz całą możliwą wiedzę musi mieć jakby w sobie, zaśto, co nazywamy uczeniem, jest właściwie przypominaniemtej tkwiącej już w nas prawdziwej wiedzy. Bodźce powstałe




w różnych sytuacjach, takich jak rozmowa z Sokratesem, mają jedynie efekt pobudzania naszej pamięci, abyśmy uświadomilisobie coś, co już wiemy.

Rozwiązanie Kierkegaarda

Kierkegaard akceptuje prawdziwość problemu podniesionego przez Platona, sugeruje jednak, że Platońską koncepcję przypo-

minania można zastąpić innym rozwiązaniem. Załóżmy, żeuczący się nie ma w sobie całej wiedzy. Wtedy przed jejzdobyciem nie ma środków odróżnienia prawdy, gdy się z niąspotyka. Ale jeśli czegoś się nauczy, to wedle hipotezy Kierke-

gaarda musiało wydarzyć się coś bardzo dziwnego. W chwili przyswajania wiedzy przydarzyć musiało się coś, co czyni uczniakimś innym, niż był przedtem, co pozwala mu rozpoznać

prawdę, do czego uprzednio nie był zdolny. Przed zajściem

w naturze ucznia tej zmiany musiał on pozostawać w całkowitej

niewiedzy, niezdolny do odróżnienia prawdy od fałszu. HipotezaKierkegaarda polega, innymi słowy, na tym, że miast traktowaćwiedzę jako przypominanie, określa ją jako cud, jako spowodo-

waną przez niewytłumaczalną transformację zachodzącąw uczniu w pewnym decydującym momencie jego egzystencji.Jeśli moment oświecenia już nastąpił, wiedza ucznia staje sięabsolutnie pewna — jest ona dlań wiedzą wieczną. W świetlecałkowitej niezdolności ucznia do wywołania w sobie tegożoświecenia — był wszak przed nim kompletnym ignorantem — oraz wobec jego niemożności pojęcia tego, co i jak się mu

przydarzyło, Kierkegaard proponuje, aby sprawcę tego oświece-

nia nazwać Bogiem. Taki Bóg, czym by nie był, musi wkroczyćw tok zdarzeń historycznych tworzących ludzkie życie po to, aby

wywołać w uczącym się tę radykalną i zupełną transformację.

Moment decydujący

Wprowadzić trzeba pewien dalszy element hipotezy Kierke-

gaarda. Uważa on, że jego wyjaśnienie różni się odSok-ratesowego w jednym kluczowym punkcie. Dla

Sokratesa ów




moment przypomnienia nie jest naprawdę istotny, bo uczeń maw sobie całą wiedzę przez cały czas. Wedle Kierkegaarda owachwila oświecenia jest decydująca dla ucznia z dwóch po-

wodów: zmienia go z człowieka o całkowitej niewiedzy w osobę posiadającą wiedzę wieczną; ponadto moment ten jest ważny jako cząstka jego życia. Ten ostatni element podkreśla, że choćtransformacja jest cudem z ludzkiego punktu widzenia, musi

ona być znacząca dla indywiduum jako dramatyczna kulmina -

cja czegoś, co się w jej życiu wydarza. Aby uczynić ową chwilę oświecenia rozstrzygającą z perspek -

tywy jednostki, musi ona pragnąć tej transformacji, ale z powo-

du swej ignorancji musi jej pragnąć, nie wiedząc, co przyniesie.Dla zobrazowania tego przedstawia Kierkegaard interpretacjęswej teorii w postaci pewnej historii. Załóżmy, że potężnywładca (Bóg) pragnie poślubić skromną służącą (owego ucznia),może to jednak uczynić tylko wtedy, gdy ta kocha go dla niego

samego, nie zaś dla jego bogactwa i władzy. Jeśli objawi jej swe

bogactwo i władzę, może ona poślubić go z niewłaściwych powodów — pokonana przez jego majestat. Jeśli zmusi ją do poślubienia siebie, również nie uczyni ona tego z miłości doniego. Jedynym sposobem na osiągnięcie zamierzonego celu jestukrycie wszystkich tych elementów, które mogłyby spowodo-

wać, że powody jej wyboru będą nieodpowiednie. Podobnie, jeśli uczeń potrafi dostrzec k o r z y ś c i płynące z oświece-

nia, to zostanie zwabiony. Jeśli Bóg spowoduje oświecenie bez pragnienia tego ze strony ucznia, to nie będzie to dla tegoostatniego miało żadnego znaczenia. Zatem, twierdzi Kierkega-

ard, jeśli ów moment ma coś znaczyć w ludzkim życiu, musi byćzwiązany z uprzednim pragnieniem oświecenia, nie zaś polegaćna przymuszeniu doń czy też kuszeniu przyszłymi korzyściami.

Sceptycyzm a mara

Według Kierkegaarda człowiek sam z siebie nie jest zdolnywiedzieć czegoś, co jest pewne, zatem jedynie przez jakieścudowne zdarzenie może zdobyć taką wiedzę. Ów cud wiedzymoże być istotny, wręcz decydujący dla człowieka jedynie




wtedy, jeśli go pragnie, nie będąc zarazem zdolnym do wyro -

bienia sobie jakiegokolwiek sądu na temat korzyści płynącychz takiej transformacji. Spora część filozoficznej twórczościKierkegaarda poświęcona jest rozwinięciu swego rodzaju total-nego sceptycyzmu, ukazaniu, że człowiek nie może wiedziećniczego dzięki samemu sobie. Rozwinąwszy ten sceptycyzm,

utrzymywał, że rozwiązanie totalnej ignorancji człowieka po-

lega na rozpoznaniu naszego tragicznego położenia, by na-

stępnie ślepo, irracjonalnie szukać drogi wyjścia z tego nie -

znośnego stanu poprzez wiarę, iż w historycznej egzystenc jiczłowieka może istnieć jakaś forma kontaktu między nima Bogiem.

Niepewność

Nasze doświadczenie zmysłowe i poznanie historyczne ciągle

się zmieniają. Nie możemy stwierdzić, czy którekolwiek z nich jest z konieczności prawdziwe. Brakuje nam środków ustano-

wienia prawd koniecznych w wiedzy, którą zdobywamy dziękidoświadczeniu. Abyśmy byli absolutnie pewni, musielibyśmywykazać, że jest niemożliwe, aby była ona fałszywa. Jednaksam fakt, że nasze doświadczenie sensoryczne ma do czynieniaze zmiennymi rzeczami, powstającymi, zmieniającymi się i zni-kającymi, pokazuje, że wszystko, co uważamy za prawdziwe,może okazać się fałszem. W zmieniającym się świecie nie maniczego, co musi być tak, jak jest, bo wszystko ciągle zmieniaswe własności. A zatem, jeśli chodzi o cokolwiek, co jest

historyczne, cokolwiek, co rozgrywa się w czasie, możemyodnotować jedynie czasowe wyposażenie jakościowe, nie mo-

żemy jednak nigdy być pewni, że doświadczany obiekt musimieć dane własności, nie może istnieć inaczej. TwierdzeniaK ierkegaarda przypominają Hume'a, mówiącego, że nigdy nie

posiądziemy koniecznej wiedzy o faktach (patrz s. 377 -383).

Jeśli chodzi o ewidentnie pewną wiedzę w matematycei dyscyplinach pokrewnych, to wedle Kierkegaarda mamy tu

do czynienia jedynie z tym, że jeśli w jakiś sposób zdefiniujemy




pewne pojęcia, to pociągnie to za sobą konsekwencje. Mówiąone o logicznych relacjach pojęć, nie mówią jednak nic o tym,czy cokolwiek w naszym doświadczeniu im odpowiada. Geo-

metria może pozwalać nam na formułowanie pewnych twier -dzeń o punktach, liniach, płaszczyznach, nie zezwala jednak nastwierdzenie, czy w naszym doświadczeniu są byty odpowia-

dające tym twierdzeniom. Nawet jeśli nic takiego jak punkty,

linie czy płaszczyzny nie istnieje, geometria Euklidesowa wciążzachowuje swą ważność. Natomiast geometria przedmiotównaszego doświadczenia jest kwestią badań empirycznych, którenigdy nie zawierają wniosków całkowicie pewnych czy ko-

niecznych.

Sceptycym Kierkegaarda znajduje swe zwieńczenie w jegotwierdzeniu, że możliwy jest logiczny system wiedzy, tzn. moż -

liwa jest wiedza, w której konkluzje mogą być uzasadnione jako z konieczności prawdziwe, są bowiem logicznymi konsek -wencjami wyjściowych pojęć i definicji. Z drugiej strony system

egzystencjalny, korpus wiedzy koniecznej dotyczącej doświad -

czenia, nie jest możliwy, bowiem nie jesteśmy w stanie odkryćżadnej prawdy koniecznej odnoszącej się do zdarzeń historycz -

nych, zmieniających się. Jak utrzymywali logiczni pozytywiści,całe nasze poznanie składa się albo ze zdań logicznie praw -

dziwych, nie zawierających treści faktycznej, albo ze zdańfaktualnych, których prawdziwości nie da się wykazać, przez

procedury logiczne.

Zagadnienie Boga

Jak o istoty ludzkie, pozostające w stanie totalnej niewiedzy,

wszystko, co możemy zrobić, to uświadomić sobie całkowitysceptycyzm, naszą niezdolność do wiedzy prawdziwej i koniecz-

nej o czymkolwiek w świecie. Jeśli jednak zastanowimy się nadnaszym położeniem, zdamy sobie również sprawę z tego, żeznajdujemy siew strasznej sytuacji. Nie posiadamy rzeczywistej

wiedzy, posiadamy jednak potrzebę takiej wiedzy, aby wie -

dzieć, co powinniśmy przyjmować, a co nie. Poszukiwanie




wiedzy, w tym silnym sensie, jest nieuniknione, jeśli zależy namna znalezieniu sensu ludzkiej egzystencji. W związku z nasząignorancją nie posiadamy żadnych środków do znalezieniarozwiązania. Jest ono możliwe, jeśli wydarzy się cud oświece-

nia, nie możemy jednak nawet stwierdzić, czy we wszechświecieistnieje ten, kto oświeca.

Ryzyko wiary

Skoro nie mamy przewodnika ani sposobu na określenie, co powinniśmy robić ani jak mamy stać się oświeconymi, towszystko, co możemy uczynić, to albo pozostać na zawszew ciemnościach sceptycyzmu, albo skoczyć w absurd, uwierzyćślepo i irracjonalnie, że istnieje sprawca zwany Bogiem, którymoże działać i działa w czasie, i który nas — jeśli tego pragnie-

my — oświeci. Skąd mamy wiedzieć, w co wierzyć? Nie wiemy.

Wszystko, co możemy, to wierzyć. Ludzkie rozwiązanie polegawyłącznie na decyzji, aby wierzyć. Nie można nigdy być pew-

nym przed tym wydarzeniem, czy była to decyzja słuszna i czyw jej rezultacie nasze życie nabierze sensu, zaś poszukiwaniewiedzy dobiegnie kresu. Można również podjąć złą decyzję,zaangażować się po stronie błędnej wiary. Ryzyko jest ol -

brzymie, nie istnieje jednak sposób na zdobycie podstawy dlatakiego aktu wiary.

Wiara chrześcijańska

Wiara, której zwolennikiem był sam Kierkegaard, była pewną

interpretacją chrześcijaństwa w kategoriach jego teorii. Przyj-mując swą hipotezę na temat pojawienia się wiedzy, wierzył,że cud oświecenia dokonał się poprzez wcielenie Jezusa, wcie-

lenie Boga pojawiające się w dziejach człowieka, aby uratowaćtych, którzy uwierzą. Kluczowym problemem, który staje

przed Kierkegaardowską wizją chrześcijaństwa, jest znalezienietego, w co należy wierzyć, jaką formę inkarnacji przyjąć. Bóg,



Soren Kierkegaard _________________________________ 513

tak jak ów władca w opowieści Kierkegaarda, stworzył sytua-

cję, w której jest nierozpoznawalny, aby istoty ludzkie uwie -

rzyły weń na podstawie samej wiary. Ci, którzy żyli w Pales -

tynie w pierwszych latach naszej ery, nie byli w lepszej sytuacji

niż my, jeśli chodzi o to, w co wierzyć. Współcześni Jezusowi

widzieli jedynie człowieka i wiedzieli, że Bóg nie może byćczłowiekiem. Problem wiary jest w każdym czasie taki sam.

Nie ma dowodów. Wszystko, co można zrobić, to wiara dlaniej samej. Dowód z Pisma świętego jest przekonujący dopiero,gdy się uwierzy, że objawia ono życie Boga. Tego w samejksiędze nie ma. Na zarzut, iż jest sprzecznością bycie Bogiemi posiadanie historii, Kierkegaard odpowiada twierdzeniem

Tertuliana: “Wierzę w coś, co jest absurdalne". Na zarzut, że jest niewiarygodne i śmieszne przyjmować, iż Jezus z Nazaretu był Bogiem, Kierkegaard odpowiada, cytując wcześniejszegoniemieckiego irracjonalistę: “Kłamstwa, bajki i zmyślone his-

torie muszą być prawdopodobne, ale nie podstawa wiary".

Absurdalność

Ideę czystej wiary jako rozwiązania ludzkich problemów roz-

wija Kierkegaard w znakomitym opisie swego bohatera, biblij-

nego Abrahama, w Bojaźni i drżeniu. Rycerz wiary to ktoś, ktowierzy i działa “na mocy absurdu". Test wiary wykazuje, czyostaje się ona w świetle przytłaczających dowodów, że jestinaczej, w świetle całkowitej irracjonalności. Abraham — go-

dząc się na poświęcenie Izaaka na rozkaz Boga i obietnicęBoga, że jeśli poświęci swe jedyne dziecko, to stanie się ojcemwiary — dokonał czynu, który wedle ludzkich standardów był

brutalny i bezsensowny. Jedynym usprawiedliwieniem tegoczynu było to, że był to akt wiary. W świetle irracjonalizmu proponowanego przez siebie roz-

wiązania Kierkegaard zdawał sobie sprawę, że nauczanie prze-

zeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni doniej dojść jedynie dzięki wierze. Z tego powodu uważał, że jego

pisarstwo to d y s k u r s n i e b e z p o ś r e d n i . Mógł




jedynie postawić pewne pytania i problemy, a każdy sam musi

znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w różnych dziełachróżnych pseudonimów był, zdaje się, podobny: każdy z rzeko-

mych autorów stawiał swoje pytania i dawał własne odpowie-

dzi. Prawda istnieje bowiem jedynie w subiektywnej, osobistej

pewności wierzącego.

Współczesny egzystencjalizm

Dla kogo Kierkegaardowski skok w wiarę religijną jest niedo przyjęcia, może zwrócić się ku ateizmowi Fryderyka Nie -

tzschego. Nietzsche twierdził, że Bóg tradycyjnych religii jestmartwy i nie odgrywa już żadnej roli w życiu poważnychludzi. Ludzie powinni natomiast sami, w akcie woli, stworzyćsobie sensowny świat, w którym będą mieli odwagę żyć i znaj-dować rozkosz. Nihilizm Nietzschego podzielał subiektywność

Kierkegaarda jako podstawę ludzkiej decyzji co do tego, w cowierzyć. Odrzucił wszelki supernaturalizm, zaś wszelkie teorie postrzegał jako wytwór człowieka. Poglądy Nietzschego po-

łączone z pewnymi aspektami teorii filozoficznej zwanej fe-

nomenologią doprowadziły do swego rodzaju humanistycz -

nego egzystencjalizmu.

Ruch ten zapoczątkował w Niemczech pierwszych lat na-

szego wieku Edmund Husserl. Husserl uważał, że filozofiamoże być nauką ścisłą, opartą na pewności, bezzałożeniową.Kartezjusz znalazł taką pewność w Cogito ergo sum (Myślę,więc jestem). Gdy zbadamy, czego jesteśmy świadomi, kiedyznamy cogito, widzimy, że taka wiedza jest zupełnie pewna.

Nie potrzebuje dowodów, a jej oczywistość ujawnia się w akcie

jej badania. Jeśli w ludzkiej świadomości istnieją takie intuicyj-nie pewne prawdy, to powinniśmy je studiować jako obiektyświadomości, tzn. tak jak się w niej pojawiają, nie zaś jakoaspekty jakiegoś ukrytego metafizycznego świata.

Gdy odkryjemy, co i dlaczego jest prawdziwe w bezpośred-

nim doświadczeniu, nie potrzeba nam tego uzasadniać czywyjaśniać. Dokonujemy fenomenologicznej redukcji świado-



Współczesny egzystencjalizm 515

mości i odsłaniamy to, co jest intuicyjnie pewne oraz czym sąistoty, niezmienne cechy doświadczenia. Cechy te dają do-

świadczeniu autentyczne znaczenie, które posiada. Husserl przedstawiał swą metodę fenomenologiczną jako procedurędeskrypcji badanych zjawisk świadomościowych. Nie była tometoda psychologiczna, bowiem wyjawiała pewne i konieczneaspekty doświadczenia. Nie dedukowała ich z przyjętych zało-

żeń, lecz ujawniała je poprzez redukcje fenomenologiczne,najbardziej żmudne procedury stosowane przez Husserla i jegouczniów. Nie miały one prowadzić do jakiejkolwiek tradycyjnejmetafizyki dotyczącej tego, kto wie, i tego, co wie. Zamiasttego chciała wyznaczyć zarys tego, co jest pewne w świado-

mości i w doświadczeniu rozumowym. W swych późniejszych pismach Husserl zdawał się zmierzać ku pewnego rodzajuidealizmowi, w którym ego, czysta jaźń, stawało się ostatecz-

nym pewnikiem. Natomiast ostatnie jego pisma, opublikowane

już po drugiej wojnie światowej, akcentowały wspólnotę ego,

ujmując świat jako intersubiektywną wspólnotę indywidual-nych ,ja". Można to badać bez założeń tradycyjnej metafizyki poprzez opis tego, co w świadomości indywidualnej i grupowej

jest niewątpliwe. Takie badanie jest, wedle Husserla, nauko-

wym studium wiedzy.

Husserl zmarł w 1938 roku. Jako Żyd był prześladowany przez nazistów. Wielka część jego rękopisów została wywiezio-

na nielegalnie z hitlerowskich Niemiec i jest wciąż opracowy-

wana i stopniowo wydawana. Jego dawny asystent, Martin

Heidegger, stworzył na podstawie teorii Husserla oraz po-

glądów Kierkegaarda i Nietzschego współczesny egzysten-

cjalizm. Francuski filozof Jean Sartre studiował prace Husserlai Heideggera i rozwinął własną wersję egzystencjalizmu.

Heidegger, katolik, który miał zostać jezuitą, studiowału Husserla. Został jego następcą na uniwersytecie we FryburguBryzgowijskim. Po intensywnych badaniach

fenomenologicz-nych oraz studiach filozofii

średniowiecznej opublikował w 1927 roku swe głównedzieło Sein wid Zeit (Bycie i czas), jeden z najbardziej

skomplikowanych traktatów filozoficznych, jakie kiedykolwieknapisano. W czasie panowania narodowego




socjalizmu Heidegger początkowo popierał Hitlera. Zostałrektorem fryburskiego uniwersytetu. Pomimo że wycofał sięz działalności politycznej, pozostał członkiem NSDAP aż dokońca wojny, będąc wiernym niemieckim nacjonalistą. Wymiar

jego udziału w ruchu narodowosocjalistycznym jest wciąż ba-

dany. Zarówno jego filozoficzni następcy, jak i jego wrogowie przedstawiają wciąż nowe wyjaśnienia w tej sprawie. Niektórzyuważają, że takie polityczne zaangażowanie dyskwalifikuje

jego filozofię, podczas gdy inni twierdzą, że jej wartość jestniezależna od politycznych przekonań jej autora.

W okresie faszyzmu Heidegger nie publikował prac filozo -

ficznych, wydał jednak kilka publicznych oświadczeń. Po wojniewyznał, że jego obecne poglądy daleko odbiegają od idei wyra-

żonych w Sein wid Zeit. Dzieło to rozpoczyna się od metodologiiHusserlowskiej fenomenologii, by następnie radykalnie od niejodbiec. Autor używa bardzo zaskakującej terminologii, opartejna germańskich słowach i pojęciach oraz na motywach grec -

kich, niezwykle trudnych do przełożenia na angielski (czy jakikolwiek inny język) bez utraty znaczenia lub popadnięciaw absurd. (To pozwala zrozumieć reakcję Carnapa, przytoczo-

ną w rozdziale o pozytywizmie logicznym.) Nie podejmiemy próby zaprezentowania całej koncepcji Heideggera. Wyjaśnimy jedynie kluczowe elementy jego teorii.

Heidegger twierdził, iż podstawowym zagadnieniem filozofii jest odsłonięcie natury bytu. Od czasów Platona filozofom się tonie udawało, bo dokonywali na bycie abstrakcji i kategoryzacji,nie dostr zegając go tam, gdzie naprawdę jest. Przy użyciu metodfenomenologicznych można szukać bytu bez żadnych założeń.Można go odnaleźć w świadomości niezależnie od utworzonych

pojęć. Kluczowym aspektem bytu jest dla Heideggera byt ludzki,

ujmowany przezeń jako Dasein. Termin ten odnosi się nie tyle doindywidualnych ludzkich istnień, ile raczej do rodzaju istnienia,który człowiekowi przysługuje. Warte podkreślenia jest, że.jedynie istoty ludzkie usiłują znaleźć byt. A więc przeanalizowa-

nie Dasein da nam punk t wyjścia do analizy bytu w ogóle. Niemieckie Dasein znaczy tyle, co “bycie tu". Istoty ludzkie

znajdują się zawsze w pewnym świecie, który jest już ustruk -




turowany na różne sposoby. Ludzie nie tworzą swego świata,i do tego miejsca Dasein jest autentyczny. Jest tu i musi

odnajdować się w danej sytuacji, czy chce czy nie. Dopasowujesię i uczestniczy dzięki antycypacji tego, co się ma wydarzyć.W ten sposób jednostka rozumie swój świat, nie pojmuje

jednak ogólnej relacji Dasein i Sein.

Do pewnego stopnia człowiek jest określony przez charakterświata. Jest jednak także wolny jako byt, który może kon-

stytuować swój świat. Ludzie są jednak zniewoleni przez ichrelację z innymi Dasein i ze światem, w którym istnieją. Jest tocodzienna nieautentyczna egzystencja.

Autentyczne stałoby się ludzkie bycie wtedy, gdyby od -

wróciło się od rozproszenia charakterystycznego dla codzien-

nego życia i poddało siebie samo, jako pewną całość, uczciwejanalizie. Poznałoby wtedy kondycję ludzką w kategoriachrodzaju egzystencji, która przysługuje ludziom. Jest nią

bycie--ku-śmierci. Analizując je, uświadamiamy sobie, że

nasza potencjalna śmierć umożliwia nam autentyczność. Przedkażdym z nas stoi śmierć, która jest tylko nasza własna.Jesteśmy wszyscy bytowaniem-ku-śmierci. Uświadamiając tosobie, poznajemy własną skończoność, własnąodpowiedzialność oraz własną wolność i autentyczność.Każdy z nas może dla siebie ustalić, co jest dlań znaczące.Ogólny schemat nie istnieje. Heidegger podjął tedy myśl

Nietzschego, że człowiek tworzy sam swoje wartości. Dasein

nie ma celu poza temporalnym byciem w świecie. Nie istnieje ponadludzki Bóg czy struktura, którą trzeba by odkryć.

Kiedy pojmu je się, że ludzki byt jest byciem-ku-śmierci, toczasowość i los stają się fundamentalnymi cechami naszegoświata. Czas przeżywany, czas egzystencjalny jest miarą ludz-

kiego bycia. W kategoriach czasu egzystencjalnego każdy z nasma historię, która może mieć sens, a mimo to może ustać. Żyjącw niej, mogę nie zdołać jej kontrolować, lecz o tyle, o ile jestmoją historią, jestem za nią odpowiedzialny. Każde Dasein jest

wolne, może działać w czasie i w obliczu śmierci czynić życiesensownym. Wolności tej towarzyszy wina, uświadomieniesobie tego, co mogłoby i powinno być stworzone w akcie




wolności. Ludzkość nie ma obiektywnego zadania poza his-

torią, czyli poza swobodnym kreowaniem siebie w czasie. Heideggerowski obraz kondycji ludzkiej jest niewesoły.

Przed nami czai się śmierć nie do uniknięcia. Kiedy życiemwychodzimy jej naprzeciw, świadomi swej sytuacji, swobodnie,ale zarazem w poczuciu winy tworzymy to, co potrafimy, nie

opierając się na niczym. Jesteśmy odpowiedzialni za swe wy-

bory, choć nic nie gwarantuje ich słuszności. W późnych dziełach Heidegger, udawszy się na poszukiwa-

nie bycia samego poza byciem ludzkim, stał się jeszcze trudniej -

szy do zrozumienia. Mówił o człowieku jako o kimś, kto wypadł z bytu, kto utracił bliskość i schronienie bytu. Filozo -

fowie i naukowcy opracowują poszczególne aspekty bytu, niezaś samo bycie. Więcej szans na uchwycenie odblasku byciadaje jego zdaniem poezja. Człowiek, uświadamiając sobie za-

grażający mu brak bycia, staje w obliczu nicości, przeci -

wieństwa bycia. Badając nicość, możemy otworzyć przestrzeńdla bycia i naszego z nim kontaktu.

Ostatnie prace Heideggera są bardzo rfożone, przepojonemotywami mistycznymi i narodowymi. Były i są różnie inter -

pretowane. On sam poprawiał swe pisma aż do śmierci w 1976roku, nie udało mu się jednak uczynić swego przesłania wy -

starczająco jasnym. Zdystansował się jedynie od francuskiegoegzystencjalizmu, najbardziej znanego rozwinięcia swych idei,do którego obecnie przejdziemy.

Egzystencjalizm francuski

Ruch ten, jeśli luźno związaną grupę myślicieli nazwać można

ruchem, rozwinął, uogólnił i zastosował niektóre z ideiKier-kegaarda, Nietzschego, Husserla i Heideggera, używającich do szukania rozwiązań ludzkich problemów. Niektórzy, jakJean Paul Sartre i Albert Camus, odrzucili irracjonalną wiaręreligijną w duchu Kierkegaarda i twierdzili, że wszelkierozwiązanie ludzkich problemów człowiek może zawdzięczaćtylko sobie samemu.




Wielu współczesnych egzystencjalistów miało duże wątp-

liwości, czy istnieje Bóg gotowy nam pomóc. Biorąc poważnie przesłanie Nietzschego, że Bóg umarł, myśliciele w rodzajuSartre'a uważali, że Kierkegaardowski opis położenia człowie-

ka pokazuje jego sytuację w sposób prawidłowy, odrzucali jednak to, że rozwiązanie leży jedynie w akcie całkowitej wiary,w decyzji jej przyjęcia.

Sartre, zapewne najbardziej znany francuski

egzystencjalis-ta, urodził się w 1905 roku, studiował filozofię, doktoryzował się w 1929 roku. Dowiedział się o nowymsposobie uprawiania filozofii stworzonym w Niemczech i w

latach 1932-1934 studiował Husserla i Heideggera. Należałdo bojowników francuskiego ruchu oporu podczas ostatniej

wojny, by stać się po jej zakończeniu jednym z czołowycheuropejskich intelektualistów. Odgrywał aktywną rolę w

polityce europejskiej przez trzy powojenne dziesięciolecia,angażując się w sprawy humanitarne, zwykle stając po stronie

lewicy. Napisany przezeń traktat Bycie i nicość oraz powieści prezentują jego własną odmianę egzystencjalizmu.

Pogląd egzystencjalny

Jesteśmy “uwięzieni w egzystencji", żyjąc w świecie całkowicie pozbawionym sensu. Wszelkie zasady, które stosujemy douporządkowania czy zrozumienia zdarzeń, są bezpodstawne.

Nie możemy jednak uciec od “egzystowania", odusensow-niania naszej egzystencji. Możemy jedynie stwierdzić,że świat, przed którym stajemy, jest całowicie arbitralny. Gdyuświadomimy sobie niepoznawalność świata, naszą

niezdolność do wycofania się z niego oraz naszą potrzebęznalezienia jakiejś zasady porządku czy rozumności, gotowi jesteśmy do przyjęcia posłania egzystencjalistów. Najpierwtrzeba poddać się “mdłościom egzystencji", uznać, że wzorcenaszego życia są całkowicie dowolne, pozbawione głębszego

uzasadnienia.

W tym momencie staniemy przed naszą straszliwą wolnością,widząc, że całkiem swobodnie możemy wybrać nasz światopogląd




i nasz sposób życia w świecie. Nie istnieją jednak żadne przewod-

niki mogące pomóc nam w naszych wyborach, nie możemy teżodrzucić tych wyborów ani uciec od ich następstw — naszych

zasadniczych decyzji.

Mdłości

Słynna powieść Sartre'a o tym tytule najdobitnej przedstawiataki wymiar ludzkiej sytuacji. Bohater porusza się przez życie,opierając się na niekwestionowanej akceptacji pewnych po-

glądów. Brak satysfakcji z tego, co się dzieje, zmusza go dozastanowienia, czy są one właściwe. Poszukiwanie usprawied-

liwienia swego sposobu życia wywołuje jego dezintegracjęw stan mdłości, w którym arbitralna struktura organizującauprzednie życie znika. Została jedynie całkowicie skonfun-

dowana egzystencja, od której nie ma ucieczki, oraz świado-

mość braku sensownego ładu. Gdy uświadamia sobie, że tylkodzięki swej decyzji może odnaleźć sposób na zorganizowaniedoświadczenia oraz drogę życiową, ugina się pod ogromnym

brzemieniem, które nad nim zawisa. Nie może odrzucić swejwolności. Nie może działać, póki nie doświadczy swej wolnościi nie wybierze jakiegoś arbitralnego poglądu czyniącego jegoświat sensownym. Najstraszniejsze jest jednak chyba to, że staleciążą nad nim konsekwencje jego decyzji, za które on sam jestodpowiedzialny. Niemożliwa jest nawet ratująca łaskaKier-kegaarda, że może istnieć wiara, którą należy przyjąć, akiedy się już to uczyni, odpowiedzialność za nasze wyboryobciążać będzie Boga, nie nas.

Filozofia humanistyczna

Egzystencjaliści nie interesują się zbytnio problemami filozofi-cznymi zajmującymi filozofów analitycznych (choć po częścimają one i u nich swe miejsce). Pytają raczej, jak mamy żyć w

tym irracjonalnym, bezsensownym świecie? Niektórzy z nich




dochodzą do odpowiedzi takiej jak Kierkegaard. Inni,Heideg-ger, Camus, Sartre, będąc ateistami lub agnostykami,

poszukują wizji bardziej humanistycznej, opisującejusensownianie ludzkiego życia. Na ogół egzystencjaliści uznająinnych filozofów albo za marnujących swój czas w obroniesystemów intelektualnych, których nie da się obronić, albo za

unikających postawienia rzeczywistych problemów stających przed człowiekiem, i zamiast tego zajmujących sięnieistotnymi dywagacjami na temat języka i logiki, które nie

pomogą człowiekowi w jego trudnym położeniu. Z drugiej strony wielu filozof ów uznało egzystencj alistów za

rezygnujących z wypełniania filozoficznego zadania rozum-

nego badania ludzkiego świata. Zdaniem wielu są oni bardziej poetami niż myślicielami.

Abstrahując od tego, kto ma rację, można podjąć próbęoceny faktu, dlaczego tak silnie oddziałali na współczesne życieintelektualne w Europie Zachodniej, obecnie zaś ich myślznajduje wielu zwolenników w Anglii i Ameryce. Straszliwedoświadczenia dyktatury faszystów, druga wojna światowa,obecne zamieszanie w różnych częściach cywilizowanego świa-

ta, groźne, apokaliptyczne aspekty zimnej wojny, stale obecnystrach przez atomowym zniszczeniem wywołały w ludziach

przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat,w którym przyszło nam żyć, wydaje się już nie dopuszczaćracjonalnego badania. Jedynie arbitralnie przyjęte przekonaniazdają się dostarczać nam klucza do życia w obliczu bezsensow-

nego kosmosu.

Dekonstruktywizm

Innym nurtem wypływającym z idei Heideggera iegzystenc- jalistów jest dekonstruktywizm, koncepcja

zaprezentowana przez myśliciela algiersko-francuskiego,

Jacąuesa Derridę (ur. 1930). Jego zdaniem, poszukiwanie

ostatecznego sensu, które było centralną cechą zachodniejfilozofii od jej początków, nie da się już dłużejkontynuować. Od Kartezjusza po




Husserla i Heideggera poszukiwanie to ogniskowało się coraz bardziej wokół subiektywności, nie znajdując ostatecznegosensu czy ostatecznej pewności. Dziś można jedyniezdekon-struować filozofię (oraz literaturę, język i

psychologię). Zamiast argumentować w obrębie stworzonego filozoficz -

nego świata, spierać się o jego komponenty, metody postępo-

wania i przyjmowane założenia, dekonstruktywiści przedsta-

wiają metafizyczne założenia i przesłanki a priori, które zawierawszelkie filozofowanie niezależnie od tego, czy jest dogmatycz-

nym przedstawieniem jakiejś teorii czy też sceptycznym od-

rzuceniem jakiegoś twierdzenia filozoficznego. Wszelkie filozo-

fowanie posługuje się słowem mówionym lub pisanym. Istnieje

arbitralność wszelkich języków filozoficznych oraz — na co

wskazał Foucault — historyczne uwarunkowanie wszelkich

pojęć, jak też ich pozafilozoficzne funkcje (np . ich użyc iew charakterze znaków politycznych).

Dekonstruktywiści nie tylko ujawniają nie wypowiedzianezałożenia tzw. myślenia racjonalnego, ale chcą również uświa-

domić logocentryzm idący w parze z filozofowaniem, miano-

wicie założenia związane z użyciem słów oraz supozycją, że sensi racjonalność tkwią w tekście i w świecie niezależnie od

ludzkich usiłowań wyrażenia ich w słowach. Derrida i Paul deMan z uniwersytetu w Yale (w późnej fazie swej twórczości)

poddali dekonstrukcji różne teksty filozoficzne i literackie,odsłaniając rozmaite rodzaje i warstwy założeń przez nie przy-

jmowanych. Z takich zabiegów wyłania się radykalny scep -

tycyzm co do ludzkiej komunikacji. W jego najostrzejszej

postaci dochodzi do stwierdzenia, że tekst, spisany czy wypo-

wiedziany, jest jedynie znakiem na papierze albo dźwiękiem

w uchu. To, czy miał jakiegoś autora, już nie jest istotne. Tekstsam uzyskuje znaczenie w umyśle czytelnika czy słuchacza

będącego członkiem wspólnoty interpretacyjnej, która raczejtworzy sens, niźli go odtwarza. Niedorzeczne jest mówienieo “obiektywnym sensie" czy szukanie jakiegoś “obiektywnegoznaczenia", które miał na myśli jakiś “obiektywny autor".

Należy natomiast dokonać dekonstrukcji tekstu, aby ujawnićzałożenia jego czytelnika czy słuchacza.



Współczesny egzystencjalizm __________________________ 523

Czy w tym procesie dochodzi do odnalezienia właściwegoczy też prawdziwego znaczenia? Właściwego i prawdziwego dlakogo? Z zabiegów tych wydaje się wypływać radykalny relaty-

wizm. Różne grupy interpretacyjne na podstawie różnych prze-

słanek i założeń odnajdą różne znaczenie. Grupy te przyjmują ponadto rozmaite wartości, co przejawia się w twórczym pro -

cesie ustanowienia tekstów. Te założenia wartościujące możnaodsłonić, nie pociąga to jednak za sobą ani ich usprawied-

liwienia, ani odrzucenia.

Dekonstruktywizm miał jak dotąd niewielki wpływ na filo-

zofię w USA i Wielkiej Brytanii, oddziałał jednak silnie nakrytykę i badania literackie. Podważył dawny pogląd, że ist -

nieją ustalone teksty z ustalonymi znaczeniami i przesłaniami.Zakwestionował uprzednie “obiektywne" sposoby interpretacji

tekstów, włącznie z analizami logicznymi, analizami lingwis-

tycznymi itd. Przeniesiony z literatury do filozofii problem

rozumienia fragmentu z Platona, Hume'a czy Wittgensteina nie

będzie już polegał na tym, by zrozumieć pojęcia, relacje międzynimi czy też konkluzje tekstu. Historyczne badanie odkry -

wające, co mógł mieć na myśli badany autor, nie będzie jużwięcej potrzebne. Chodzić będzie raczej o wyjawianie założeń,ukrytych konfliktów itp., które znajdzie w nich wpółczesnysłuchacz czy czytelnik. Dany fragment nie będzie rozważanyw kontekście jego obiektywnej wartości czy wartości praw-

dziwościowej, lecz w kontekście tego, co przedstawia sobą dladzisiejszego człowieka.

Niektórzy twierdzili, że dekonstruktywizm jest rodzajemnihilistycznego sposobu potraktowania wytworów kulturo-

wych. Przesłanki leżące u podstaw zachodnioeuropejskiejfilozofii przestały być oczywiste, nawet te dotyczące poszu-

kiwania racjonalnego (w zachodnim sensie) zrozumienia. Prze-ciwnicy z kolei argumentowali, że ponieważ teoriadekon-strukcji pochodzi od Heideggera, który byłfaszystą, zaś w USA była rozwijana przez de Mana, który w

przedwojennej Belgii propagował antysemityzm, koncepcja tamoże być sposobem usprawiedliwienia odrzucenia wszystkich

powszechnie akceptowanych wartości. Inni natomiastuważali, iż




dekonstruktywizm jest nowym poglądem kulturowym w świe-

cie postkolonialnym, w którym wartości i wzorce myśli zachod-

niej nie są już powszechnie akceptowane i stosowane.

Tak czy inaczej, przynajmniej w dziedzinie krytyki literackiej

dekonstruktywizm miał efekt oczyszczający, prowadząc douświadomienia sobie wszystkiego, co związane jest z wyrażeniem

jakiegoś stanowiska. Może to jednak prowadzić do niekończącejsię dekonstrukcji wszelkich prób znalezienia obiektywnej podsta-

wy do interpretacji czy zrozumienia czegokolwiek. To z kolei

mogłoby prowadzić do całkowitego subiektywizmu, w którymkażdy dekonstruktywista może wyrazić swój punkt widzenia czyrozumienia tekstów, bez możności rozstrzygnięcia, czyja propo-

zycja jest lepsza czy gorsza, mniej czy bardziej prawdziwa.

Rorty

Amerykański filozof Richard Rorty podjął się przemyśleniaantymetafizycznych i antyabsolutystycznych trendów w dwu -

dziestowiecznej filozofii angielskiej, amerykańskiej i kontynen-

talnej, wyrażonych przez takich myślicieli, jak John Dewey,Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein. Rorty uważa, że sąoni zgodni w jednym: cel zachodniej filozofii — zdobycie

adekwatnego i pewnego obrazu rzeczywistości — trzeba od-

rzucić. W pracy Filozofia i zwierciadło natury (1979) ukazałtradycyjną filozofię jako utrzymującą, że wiedza jest adek -watną reprezentacją rzeczywistości możliwą dzięki specjalnemu

procesowi umysłowemu. Umysł wedle tradycyjnej filozofii jest

wielkim zwierciadłem zawierającym różne przedstawienia,z których dowolne są adekwatnym odbiciem świata realnego.

Od czasów Kartezjusza filozofowie poszukiwali w sobie, w subiektywnym lustrze, pewności. Także Locke, zdaniemRor-ty'ego, podjął to subiektywne studium idei jako

reprezentacji rzeczywistości. Próba uzyskania wiedzy tą drogąokazała się fiaskiem.

Myśliciele dwudziestowieczni, począwszy od Deweya, pró-

bowali zrazu znaleźć nowe sposoby na osiągnięcie starego celu,



Współczesny egzystencjalizm _________________________ 525

skończyli zaś na pokazaniu, że poszukiwanie pewności jestiluzją i nie może osiągnąć zamierzonego celu. Dewey zwróciłsię ku społecznemu zastosowaniu filozofii i przedstawił pogląd,iż wiedzą jest to, przyjęcie czego jest uzasadnione w różnychkręgach społecznych. Uzasadnienie jest zatem zjawiskiem spo-

łecznym wchodzącym w miejsce relacji miedzy stałym pod -

miotem (umysłem) a rzeczywistością. W swych późnych pracach Wittgenstein zaprezentował po-

gląd, wedle którego język jest narzędziem, nie zaś lustrem. Niewolno nam zatem oczekiwać, że istnieją konieczne warunkimożliwości reprezentacji językowej. Wedle Heideggera — w in-

terpretacji Rorty'ego — próba uczynienia z podmiotu po-

znającego (umysłu) źródła prawd koniecznych jest tylko jeszcze jedną próbą samooszukiwania się , aby uniknąć zetknięciaz tym, co dziwne i zdumiewające, a co od samego początkudawało ludziom impuls do myślenia.

Kiedy idąc śladem poglądów tych trzech czołowych filo-

zofów naszego stulecia, porzucimy tradycyjne zadanie filozo-ficzne, przestaniemy badać umysł jako lustro, które może namw pewien sposób odbijać rzeczywistość, i opuścimyepistemo-logiczną ścieżkę, którą kierowali filozofowie odKartezjusza po Russella, uświadomimy sobie, że filozofowienie posiadają szczególnej wiedzy czy też szczególnego rodzajudostępu do wiedzy ani specjalnej metody czy punktu widzenia.

W pewnym sensie, jak twierdzi Rorty w swych ostatnich

pracach, filozofia w tradycyjnej postaci jest martwa.

Uprzywilejowana pozycja filozofów jako swego rodzajustrażników tajemnicy uległa osłabieniu.

Cóż zatem pozostało? Zdaniem Rorty'ego — kształcąca rolafilozofii, czyli pomoc ludziom i społeczeństwu jako całości

w “uwolnieniu się od wytartych słowników i postaw, nie zaśdostarczanie uzasadnień funkcjonującym instytucjom i zwycza-

jom". To emancypatywne zadanie utrzymuje poszukiwania

i dążenie do mądrości otwarte na nowe możliwości, zamiastzamykać je w określonych systemach, i umożliwia postrzeganiekażdego systemu jako cząstki pewnej historycznej teraźniejszo-

ści, która wkrótce zostanie zastąpiona.




Konkluzja

Niezależnie od tego, którzy z filozofów współczesnych mająrację w opisie ich misji i ich metod, można zrozumieć, dlaczegoegzystencjaliści i postegzystencjaliści oddziałali tak głęboko na

życie intelektualne Zachodu w ostatnim dwudziestoleciu i stop-niowo wkraczają na filozoficzną scenę Anglii i Ameryki. Do -

świadczenia dyktatur faszystowskich, obecny chaos ekonomi-

czny i społeczny w cywilizowanym świecie, zatrważające apo-

kaliptyczne aspekty powstałe w okresie zimnej wojny, strach przed atomowym zniszczeniem i planetarną katastrofą ekolo-

giczną utrwaliły w wielu przekonanie, że ich poglądy i wartościsą bez znaczenia. Świat, w którym przyszło im, i nam także,żyć, nie wydaje się już podatny na racjonalne badanie. Doszlido wniosku, że jedynie arbitralnie przyjęte przekonania mogąsłużyć nam za drogowskaz w obliczu niepojętego wszechświata.

Zalecana literatura

Pragmatyzm

Dewey, J., Reconstruction in Philosophy (Rekonstrukcja w fi-

lozofii), Muller: London, 1956.

James, W., Essays in Pragmatism (Eseje o pragmatyzmie).

Wybór najważniejszych tekstów Jamesa. James, W., Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of

Thinking (Pragmatyzm. Nowa nazwa dla starych sposobówmyślenia), Longmans: London, 1943. Jedno z najlepszych

ujęć poglądów Jamesa. Nagel, E., Sovereign Reason (Rozum niezależny).Collier-Mac-millan: London, 1954. Teoria pragmatyzmu w

ujęciu jednego z jej głównych rzeczników. Quine, W.V.O., The Roots ofReference (Źródła referencji). 1971. Russel, B., A History of Western Philosophy. Wyd. 2, Allen

& Unwin: London, 1968. Rozdział dotyczący Deweya za-



Zalecana literatura _______________________________

527

wiera dość surową krytykę pragmatyzmu ze strony jednegoz najbardziej znanych filozofów XX wieku.

Schneider, H.W, A History of American Philosophy (Historia

filozofii amerykańskiej), Oxford University Press: London,

1946. Znakomity obraz rozwoju myśli amerykańskiej. Wiener, P., Evolution and the Founders of Pragmatism (Ewolu-

cja i twórcy pragmatyzmu), Oxford University Press: Lon-

don, 1949. Ważne studium źródeł amerykańskiego prag-

matyzmu.

Filozofia analityczna

Austin, J.L., Philosophical Papers (Artykuły filozoficzne). Wa-

żne jest dotarcie do 2. wyd. tego dzieła (1970 r.). Zasadniczeujęcie filozofii języka codziennego.

Austin, J.L., Sense and Sensibilia, 1962. Inteligentny atak na

teorię danych zmysłowych z perspektywy języka codziennego. Ayer, A.J., Language, Truth and Logic (Język, prawda i logika),

wyd. 2, 1948. Klasyczne ujęcie pozytywizmu logicznego. Churchland, P., Matter and Consciousness (Materia i świado-

mość), 1988. Hannay, A., Hwnan Consciousness (Świadomość człowieka),

1990.

Kripke, S.A., Naming and Necessity (Nazywanie a koniecz-

ność), 1980. Martinich, A.P., Communication and Reference (Komunikacja

a odniesienie przedmiotowe), 1984.

Monk, R., Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius (Ludwig

Wittgenstein. Powinność geniusza), 1990

Putnam, H., Representation and Reality (Reprezentacja a rze-czywistość), 1989.

Quine, W.V.O., Quiddities, 1987.

Schwartz, S.P., Naming, Necessity and Natural Kinds (Nazy-

wanie, konieczność i rodzaje naturalne), 1977.

Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), 1988. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Trudne, za-

gadkowe sformułowanie atomizmu logicznego.




Wittgenstein, L., Philosophical Investigations (Dociekania logicz-ne), 1953. Klasyczna postać filozofii późnego Wittgensteina.

Egzystencjalizm

Barrett, W., Irrational Man. A Study in Existencialist Philoso-

phy (Człowiek irracjonalny. Studium z filozofiiegzystenc-jalistycznej), Doubleday: Garden City, New

York, 1962.

Blackham, H.J., Six Existentialist Thinkers (Sześciu myślicieliegzystencjalistycznych), Routledge, Kegan Paul: London,

1952.

Collins, J., The Mind of Kierkegaard (Umysł Kierkegaarda),Regnery: Chicago, 1955.

Grene, M., Introduction to Existentialism (Wprowadzenie do

filozofia richard popkin avrum stroll pl

Documents