Annie Hayling Fonseca

Giovanni Gentile: ideas sobre el hombrey la educación

Parte 1

Summary: In this essay about Gentile' s an-thropological ideas and their incidence on educa-tion, we try to show how for this autor, his con-cept01human being is determinant over the basesoihis pedagogy, and how this, from his actualisti-cal idealism, is a philosophic science.

Resumen: En este ensayo sobre las ideas an-tropolágicas de Gentile y su incidencia en laeducación, se trata de mostrar cómo en este au-tor, es determinante su concepto de hombre so-bre los fundamentos de su pedagogía, y cómo és-ta es, desde su idealismo actualista, una cienciafilosófica.

1. Notas sobre Giovanni Gentile

El presente trabajo trata de responder a la pre-gunta por el hombre y la educación en el pensa-miento de Giovanni Gentile. Para ello nos funda-mentaremos especialmente en su obra Sumario dePedagogía como Ciencia Filosófica, cuya primeraedición apareció en el año 1913.

Nacido en 1875 en Castelvedrani (Italia), re-presenta, junto a Giuseppe Lombardo-Radice, elmáximo exponente del neo-idealismo o neo-hege-lianismo italiano, importante movimiento filosófi-co de principios de nuestro siglo, que trata de con-ciliar el idealismo alemán, particularmente el he-gelianismo, con el positivismo italiano de la se-gunda mitad del siglo XIX. Síntesis extraña entre

dos movimientos aún más extraños entre sí: porun lado, el romanticismo idealista con hambrede lo Absoluto; por el otro, la concepción cientí-fica y positiva del mundo propugnadaspor el po-sitivismo, al cual el neo-idealismo se enfrentadecididamente.

Gentile, en la Universidad de Pisa recibe la in-fluencia de sus maestros Donato Jaia y AugustoVera, y de pensadores de la talla de BertrandoSpaventa y Benedetto Croce. Profesor desde 1906en las Universidades de Palermo, Pisa y Roma, apartir de 1922 desempeña el cargo político de Mi-nistro de Instrucción Pública hasta 1925, tiempodurante el cual da inicio a la reforma educativaque lleva su nombre en el año 1923, y que "puedeser considerada como la más definida y completaque haya tenido lugar en el corriente siglo" .'

Hombre de intensa actividad, conjuga su laboracadémica y filosófica con la pedagógica y políti-ca. Adherido al régimen fascista recién surgido,promueve, como ya habíamos expresado, la refor-ma a la educación nacional de la Italia del post-Re-surgimiento, centrada en la acentuación humanista.

Para Gentile, al igual que para Croce, Hegelconstituye el punto de arranque de su filosofar, elcual consiste en un "actualismo", como él mismose autodefine. Lo Absoluto, sin embargo, no escomo en Hegel síntesis de inmanentismo y tras-cendentalismo, sino que como acto creador delEspíritu no es trascendente al sujeto, al pensa-miento, sino acto puro que se realiza en el devenirconcreto de la realidad. Es así, pues, que siguien-do a Hegel, Spaventa, Fichte y Croce, crea Gentilesu "idealismo actualista", cuya tesis central es la

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIII (81), 213-223, 1995

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unión del conocimiento y la acción en el pensa-miento concreto. En Gentile todo lo real es inma-nente al acto del espíritu, que produce creativa-mente lo real.

Es importante en Gentile su noción de Acto pu-ro, que es pura actividad o puro automovimientodel Yo.

El idealismo actual o "actualismo" afirma elprimado ontológico de lo actual, que como activi-dad es causa de sí mismo, libertad. Frente al actocomo libertad, tenemos entonces el hecho, el efec-to, la cosa, sometidos al mecanismo y a la contin-gencia. En tanto no se realizan a sí mismos, no tie-nen libertad, y su ser consiste en ser "dados". Deeste modo, las cosas simplemente son, mientrasque la actividad y el Yo devienen. En las prime-ras, así, puede afirmarse su multiplicidad; en elYo y la actividad, su unidad radical y su unicidad.

Cree que su actualismo logra superar dialécti-camente las contradicciones sin suprimirlas, entanto dialéctica del "pensamiento pensante" y nodel "pensamiento pensado", en cuanto este últimosería pura abstracción.

Nos encontramos aquí, pues, ante una Ontolo-gía dinámica. El acto es visto desde la perspectivadel Espíritu y constituye el centro donde radica laactividad de su devenir. El Espíritu no es a la mane-ra del hecho y de las cosas; el Espíritu está en deve-nir absoluto que rebasa todos los marcos del ser.

El "pensamiento pensante" no es una mera su-cesión arbitraria, sino que obedece a las leyes dela dialéctica y es la justificación de cada uno delos momentos del Espíritu Absoluto.

La Filosofía, síntesis del arte y de la religión,es el momento supremo y definitivo de la oposi-ción de lo subjetivo y lo objetivo, en la que seconserva cada uno de los contrarios.

Para Gentile lo trascendente es innecesario, yes aquí donde reside la solución gentiliana delproblema de la Metafísica: lo Absoluto es experi-mentable, nos es "dado" en el acto creador de lacontinua actividad del Espíritu. Sin embargo, suinmanentismo, ciertamente, no excluye cierto tras-cender, además de la peculiaridad y la diferencia,sin sacrificio de la identidad esencial del pensa-miento. Todo, aún lo impensable, necesita serpensado para ser reconocido como tal.

El pensamiento como acto puro es anterioridadque transciende toda subjetividad y se opone a lopensado y a lo hecho. El pensar puro es trascen-dental, es pensar trascendental y no sujeto cognos-cente o psicológico.

Entre los continuadores de su pensamiento te-nemos al pedagogo Giuseppe Lombardo-Radice,Vito Fazio-Allmayer, Giuseppe Saitta, ErnestoCodignola, y otros.

Gentile muere a mediados de 1944 en Floren-cia asesinado por motivos políticos. Por causa dela guerra, se ignoran los detalles de su vida duran-te sus últimos años.

2. El hombre: ser que conoce y se conoce

"No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en elhombre interior mora la verdad", nos dice SanAgustín'. Con esta cita de San Agustín abordaGentile el tema del conocimiento y de la auto-conciencia. Y en esta frase de San Agustín seencierra, según Gentile, una doble verdad: que elhombre sólo encuentra en sí mismo la verdad aque aspira su espíritu, y además, en consecuencia,que la verdad del hombre está en su interior y "só-lo mirando en este interior se puede conocer laverdadera naturaleza humana".'

y contra todos aquellos que creen que la verdadse encuentra fuera del hombre, en la naturaleza quepercibe distinta de sí mismo, Gentile afirma unaconsecuencia de su proposición inicial: "que en elinterior del hombre está no sólo la verdad del hom-bre sino la verdad de todas las cosas". 4

Ahora, el conocimiento no puede proceder delas apariencias, de lo superficial del objeto. Eserrada pues, aquella posición que niega el conoci-miento de lo "interior", al cual llaman esencia, yconvierte todo el conocimiento del hombre en untratar con fenómenos y apariencias.

y aún para los que así piensan, el verdaderoconocimiento sería el de la esencia, aunque lo de-claren imposible. De modo que más allá de la"realidad" posible de conocer, hay otra realidad,encerrada ficticiamente en la apariencia fenoméni-ea, y, por tanto, imposible de conocer. Es un con-trasentido decir que se conoce una cosa sin teneridea de su naturaleza interior, "de la cual derivanlas manifestaciones externas según las cualesaquélla se nos manifiesta primeramente".'

Así, haciendo Gentile una dura crítica a todofenomenalismo nos dice:

"Si alguna vez nuestro conocimiento no va más allá deestas manifestaciones externas, el objeto del conoci-miento no es propiamente la cosa que se manifiesta, si-no sus apariencias, las que vendrían a ser, en tal caso,nuestras cosas; y estas últimas se nos aparecen esencial-mente en relación a alguna otra cosa aún por conocer".'

GIOVANNI GENTILE

Así pues, Gentile niega como verdadero cono-cimiento el conocimiento de las apariencias. Porotra parte, nos dice que el conocimiento y todoaquello que nos es posible pensar, se desarrolla gra-dualmente hacia la perfección, sin llegar a lograrlapor entero. Pero "en todos sus grados se mueve, pordecirlo así, dentro del interior de las cosas" 7, en unprogresivo desarrollo de profundización, desde lapercepción física de dimensiones y color, que seríaun conocimiento superficial y externo respecto deuno más completo o profundo. Sin embargo, auneste conocimiento no es tan superficial que no sefunde sobre la idea de objeto físico que hace de su-yo posible dicha percepción. Y aún en este conoci-miento imperfecto la "idea" de la cosa se adecua ala naturaleza de la misma, permitiéndonos, de algu-na manera, entrar en su interior.

Por tanto, podemos hablar de un conocimientosuperficial y uno profundo. En este último, el ob-jeto se interioriza de tal modo que se hace partenuestra. La distancia entre ambos conocimientos"está colmada por un proceso espiritual que, evi-dentemente, pasa por muchos grados"."

Ejemplo de esta progresión gradual del conoci-miento superficial al conocimiento profundo lo te-nemos en la comprensión poética: a través de lasfiguras poéticas, del conocimiento de los protago-nistas vivientes del mundo del poeta, pasamosprogresivamente "desde la manifestación exteriorde su alma a la vida interior de ésta","

El conocimiento primero, el que podríamos lla-mar primero en el lenguaje de Gentile, que nosdeja indiferentes ante un mundo que aún conside-ramos "otro", difiere esencialmente del conoci-miento "que nos identifica con el objeto", o sea, elque ya no nos da un simple "qué" sino un "por-qué". Este conocimiento ulterior se funda en "eseporqué vivo inmediato, que surge desde lo íntimodel alma de quien primero se nos apareció en lamanifestación externa de su sentir'?" y "nos cons-triñe a llorar o a reír junto con quien nos hizo en-trar a formar parte de su mundo". 11

Pero, nos dice Gentile, no sólo el mundo del"tú" con sus pensamientos y sentimientos nos daese conocimiento que es compenetración íntima eidentificación con él, sino todo lo que entra en eldominio de nuestro espíritu.

Sin embargo, no nos es posible conocerlo to-do. Tampoco la compenetración de nuestro espí-ritu con otro espíritu es fácil. Y aún, en la másperfecta de las compenetraciones, por ejemplo, enel conocimiento de una sola poesía, no podemos

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afirmar que no se pueda llegar a perfecciones másaltas y excelentes.

También, en lo que se refiere a la naturaleza,hay gradaciones. Nos dice Gentile al respecto:

"No en todos es igualmente profundo lo que se llama elsentimiento de la naturaleza, ni se puede tenerlo enigual grado por las varias partes de la naturaleza; senti-miento que no es otra cosa que el conocimiento íntimode que estamos hablando; conocimiento por el cual,más allá de todo aquello que nos distingue de los otrosseres, nosotros mismos también encontramos esa cuerdaque vibra al unísono con la de los otros seres"."

Esta clase de conocimiento lo encuentra Genti-le, por ejemplo, plasmado en San Francisco deAsís, el cual no sólo se hermana, se hace uno conlos demás hombres, sino con el sol, con la luna,con los animales.

Podemos apreciar por lo dicho anteriormenteque en Gentile se da una especie de metafísica delamor en el sentido de que éste, en la concepcióngen tiliana, pareciera ser el conocimiento metafísi-co por excelencia.

Contrario a lo que más tarde va a ser el temafundamental del Existencialismo, es decir, la exis-tencia humana como el sentimiento agónico de ladiferencia y la unidad, Gentile y toda su filosofíase fundan en la postulación de la síntesis y supera-ción dialéctica de los contrarios.

Respecto de la compenetración entre los hom-bres nos dice:

"No todos tienen tampoco (ni ciertamente se puede te-ner) en igual medida ese sentido de humanidad para to-dos los hombres indistintamente, en la misma maneraen que se simpatiza con el prójimo y se participa solíci-tamente en las alegrías y dolores ajenos. Empero, noso-tros conocemos la realidad sólo en la medida en que talidentificación se realiza. El egoísta, a quien el dolor aje-no no duele porque no ve a los hombres como semejan-tes, sino como cosas e instrumentos para su bienestar,tiene de ellos un conocimiento insuficiente, por cierto,pero como conocimiento, compenetración también, sibien insuficiente, con el objeto del conocimiento"."

El naturalista se limita a conocer los fenóme-nos externos de la naturaleza, a considerarla desdeel cómo es y cómo obra, sin penetrar la urdimbreinterna de su constitución, el porqué de su ser y desu obrar. Podríamos atrevemos a decir, que la es-tratificación del mundo real hecha por NicolaiHartmann, se acerca en algo a esta necesidad deGentile de conocer la constitución interna de la

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naturaleza, en el sentido de que para Hartmann los"fundamentos" ónticos de la realidad no son pro-yección de la mente sino constitución interna delente. Claro, debemos advertir, que el punto de di-versidad entre ambos reside, precisamente, en elconocimiento como trascendencia gnoseológicasegún Hartmann, y el conocimiento como inma-nencia de todo lo real en el sujeto cognoscente deGentile.

En el conocimiento genuino, nos dice Gentile,las cosas se vuelven parte de nosotros mismos, yaque en virtud de nuestro conocimiento las cosasadquieren un nuevo modo de ser, de existir, y per-manecen como partes constituyentes de nuestroespíritu, al que modifican. Por esto "entrar en elinterior de las cosas no es sino penetrar en el inte-rior de nosotros mismos, o, lo que es lo mismo,hacer penetrar las cosas en nuestro interior". 14

Y la cosa conocida es parte de nosotros, preci-samente, porque nada de lo que penetra en nuestropensamiento penetra sin modificar de alguna ma-nera nuestro ser, modificación y efecto que setransmite a toda nuestra vida ulterior.

Por otra parte, si nuestro conocimiento es ge-nuina posesión de la realidad, ésta sólo tiene unaaparente preexistencia en relación con el actocognoscitivo. En mi mismo acto de aspirar a co-nocer las cosas, éstas son en nosotros antes aúnde conocerlas.

"Lo que se sabe es precisamente aquello que antes seaspiraba a conocer y que, por lo tanto, las cosas no sonparte de nosotros después de conocidas, sino tambiénantes"."

Pero, sin embargo, ese antes de que hablamos,nos dice Gentile, no significa, en modo alguno, lapreexistencia, en nuestra alma, de cosas que nohayamos conocido. Estas, las no conocidas, esta-rían absolutamente fuera de nosotros, de nuestromundo. Así, las cosas están en nosotros sólo comoconocimiento; de otro modo, no nos pertenecen.La verdad es una difícil y fatigosa conquista, y suadquisición casi cobra la categoría de lo milagro-so. Efectivamente, las cosas "en cuanto existensustancial mente en virtud del conocimiento que deellas tenemos, no son cosas que existan por sí ysean por lo tanto preexistentes al conocimiento, si-no que son el objeto, poco a poco creado por actosde nuestra mente". 16

En este sentido vemos que para Gentile el co-nocimiento no altera las cosas, sino que las crea.

Ahora, ¿en qué sentido las cosas existen antesde que sean conocidas? Debemos aclarar primeroque las cosas, objeto de nuestro pensamiento y denuestro conocimiento, no son las cosas físicas,esencialmente diferentes de nuestro espíritu, y porlo tanto, inaccesibles. Las cosas físicas resisten to-da suerte de compenetración espiritual, en la cualse funda el conocimiento. Por el contrario, las co-sas por nosotros conocidas, el objeto propio denuestro conocimiento, entran a formar parte denosotros mismos.

También debemos aclarar que el tiempo es unatributo de las cosas que conocemos, y aun denuestro mismo conocer en cuanto tal, o sea, encuanto, a su vez, objeto posible de nuestra refle-xión y conocimiento actual.

Ahora podemos responder con Gentile, que lascosas existen antes de nuestro conocimiento comoaspiración o posibilidad de conocerlas. Al respec-to oigamos a Gentile:

"Así las cosas no conocidas aún por nosotros sonlas cosas puestas sobre la misma Ifnea del conoci-miento, que podemos tener de ellas; esa línea sobrela cual se despliegan los objetos de nuestro conoci-miento, y en la cual está también colocado nuestroconocer"."

La identidad entre las cosas que aún no cono-cemos y las ya conocidas es el presupuesto del ac-to creativo del conocer.

"Y conocida una cosa sola, esa cosa, esto es, esa ver-dad, trae consigo las otras". 11

Es pues, que la cosa no existe antes de su cono-cimiento. En cuanto conocida es anterior al actopor el cual se la conoce, y retenida en cuanto talrelación de anterioridad, es idéntica en sí misma(antes de ser conocida) y en su ser en la mente(después de conocida). En realidad, es el conoci-miento el que establece la identidad entre ambascosas, "en cuanto en la cosa conocida el pensa-miento distingue la cosa y el conocerla". 19

De este modo llega Gentile a la conclusión deque el acto del conocer tiene un valor eterno,pues es él el presupuesto del "antes" y el "des-pués", y como tal, se halla más allá de todo antesy de todo después. Y es que el acto de conocerno es la suma del conocer más la cosa, sino uni-dad, unidad viva, pues no es sino en cuanto actomismo de conocimiento.

De todo lo anterior saca Gentile dos corolarios:

GIOV ANNI GENTILE

a) La verdad es eterna en tanto significa la identidadde lo conocido con lo anterior a ser conocido.

b) El conocimiento analítico, como conocimientode cosas diferentes, presupone la unidad vivadel acto de conocer.Pasemos ahora al conocimiento que tiene el

hombre de sí mismo. La autognosis es un conoci-miento privilegiado y tiene un carácter peculiar res-pecto del resto del conocimiento. Ahora bien, si escierto que el conocer es un acto creativo medianteel cual no sólo traemos las cosas a nuestro interior,sino más bien, haciéndolas parte de nosotros, lascreamos, es completamente verdadero aquello deque "in interiori homine habitat veritas".

Pero atendiendo precisamente a esto, existe unadiferencia radical entre aquello que conocemos ynuestro propio ser. Mas, ¿qué entendemos por"nosotros"? ¿Sólo el sujeto, y en cuanto tal una delas polaridades del acto cognoscente? Ciertamen-te, lo que conocemos lo consideramos distinto denuestro propio yo.

"Todo cambia en nosotros o, como se dice, en tornonuestro, y nosotros estamos siempre en el centro de esacontinua vicisitud total, fuente de la cual, desde noso-tros, se irradian todas las cosas y todo es por nosotros,como todo es desde nosotros"."

Somos, nosotros, el principio del mundo, delmundo que es nuestro mundo. De este modo, deci-mos "nosotros" no en cuanto objeto entre los obje-tos del conocimiento, sino en tanto sujetos activosdel conocer.

Ahora, nos dice Gentile, si llamamos concien-cia al conocimiento que tiene el sujeto de su obje-to, debemos llamar conciencia de sí o autocon-ciencia al conocimiento que el sujeto tiene de símismo, no como objeto, sino como sujeto.

De esto resulta que, si la conciencia de un objetoes el conocimiento que tiene el sujeto de sí mismoen cuanto que conoce, o del mismo objeto comoparte o momento integrante del sujeto, conciencia yautoconciencia se identifican de manera radical, y"nada se puede conocer si quien conoce no se en-cuentra a sí mismo en el objeto conocido". 21

De este modo no nos es dable hablar de un su-jeto indeterminado, vacío, abstracto, y la autocon-ciencia no es más que el sujeto en cuanto princi-pio actual del conocimiento. Por esto, la autocon-ciencia no puede suprimir la conciencia, porquesiempre actúa como autoconciencia de una deter-minada conciencia.

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Tenemos entonces que la autoconciencia, esoque expresamos con la palabra "Yo", se puede en-tender desde dos aspectos: como "Yo puro o for-mal" o como "Yo empírico". El primero es la au-toconciencia abstracta, es decir, la conciencia quetiene de sí mismo el sujeto como posibilidad abs-tracta de conocer. El segundo, el "Yo empírico" esla realidad del conocimiento, es "aquella concien-cia determinada que cada uno de nosotros tiene desí mismo, en cuanto afirma la propia personalidadcomo centro de coordinación de toda la propia ex-periencia"." Ambos "Yo", concebidos así, sonabstracciones: el primero, en tanto afirmación deun "sí mismo", o sea, sujeto que conoce, "centroefectivo del mundo de que se habla y al cual arras-tra inseparablemente tras de sí inconscientemen-te"." Separarse idealmente del mundo sería con-vertirse en objeto, y por tanto, se estaría negando así mismo como sí mismo, ya que él y su "munda-nidad", como diría Heidegger, son una sola. De lamisma forma, el "Yo empírico" es también unaabstracción, puesto que en oposición al "Yo pu-ro", participa de la falsedad de éste con una deter-minada experiencia. En realidad, el "Yo empíri-co", en tanto conciencia de una experiencia o entanto conciencia de sí como experimentando, noes autoconciencia, sino conciencia transformadaabstractamente en autoconciencia.

"El Yo real, en cambio, es la unidad de la autoconcien-cia y de la conciencia"."

El "Yo real" es unidad viva, acto único, y se hadenominado como el acto del conocimiento. Lasubjetividad en que consiste la autoconciencia esel acto de la conciencia, es el principio activo in-manente en la conciencia.

El "Yo empírico", por tanto, es real en cuantose nos revela como acto que nos afirma.

"Nadie puede narrarse a sí mismo sin ser, además de es-te uno mismo, aquel otro sí más profundo, que se poneante uno mismo y rehace su historia. Y en este sí mismomás profundo, se realiza la autoconciencia, el verdaderoYo, y por tanto el mismo presunto Yo empírico"."

De este modo, vemos cómo el "Yo" no es unacosa, sino un "acto"; o sea, el Yo no es algo hechosino que se hace.

El hombre, como sujeto que puede decir "Yo",no es una cosa ni tampoco espejo de lo real, sinoprincipio vivo y activo de todo lo real, que siendosuyo, de él depende.

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Media una diferencia radical, entonces, entre elconocimiento de las cosas y el conocimiento delhombre: "el hombre es sujeto, se pone necesaria-mente como tal, y las cosas son simple objeto su-yo, y por esta razón el hombre es autoconciencia,que se realiza como conciencia de las cosas. Elhombre, de este modo, se coloca en el centro, y to-do el resto queda en la periferia"."

Por otro lado, sólo el hombre es sujeto. Todo lodemás lo rechazamos como posible subjetividad.

El sujeto, por tanto, es unidad y a la vez uni-versalidad. Como unidad, me permite distinguir-me del resto de los demás; como universalidad, esel principio absoluto mediante el cual conoce todoaquel que conoce. Véase que el sujeto es un valoren tanto universalidad, y no un hecho empírico.

A la pregunta de si sólo el hombre es sujeto,contesta Gentile afirmativamente. Lo hemos vistoen las líneas de arriba. Nos resta saber qué piensaacerca de si el hombre es sólo sujeto, acerca de si¿es el hombre solamente sujeto?

El hombre posee caracteres diversos; por unlado es un cuerpo (tiene un peso, es impenetra-ble, consta de partes, etc.); por otra, no es uncuerpo inerte sino vivo; tiene movimientos inter-nos como la planta y movimientos externos y re-lación con otros cuerpos, como los animales.Así, es algo más que un simple cuerpo automáti-co. Tiene sentido de todas las modificaciones desu cuerpo.

"Y con este otro carácter no sólo siente las actuales mo-dificaciones; sino que, después de sentirlas, conserva susentido y ejercita sobre ellas una labor toda suya, quenada tiene que ver con los movimientos espaciales delos cuerpos"."

El alma o el espíritu, es este carácter que hace alhombre radicalmente distinto del cuerpo, y lo colo-ca por encima de la naturaleza en el mundo sui ge-neris del espíritu. Nos dice Gentile al respecto:

"Este otro carácter, tan radicalmente distinto del cuerpo,por el cual el hombre participa de la vida de la naturale-za, llámese como se quiera, alma, psiquis, espíritu,mente, o de otro modo, eleva al hombre por encima dela naturaleza, y le hace posible, en efecto, su dominio,constituyendo la esfera superior del espíritu"."

Gentile hace aquí una crítica resumida a las di-versas concepciones del hombre a través de la his-toria de la filosofía, y advierte que en ellas "la vi-da humana quedó distribuida y separada en varios

mundos distintos" 29, "distinciones extraídas deuna intuición del alma analíticamente considerada,y por lo tanto abstractamente concebida"."

Todo hecho psíquico existe también como acto.Todo lo que acontece en nuestro ánimo es porobra nuestra. A la conciencia siempre le es inhe-rente la autoconciencia. Cuando sentimos somosnosotros mismos en cuanto sentir lo que sentimos,y por esta autoconciencia nos reconocemos suje-tos de determinado conocimiento. En síntesis, elhecho psíquico como acto es sólo la concrecióndel acto eterno que es el Yo.

3. El psiquismo humano

Decíamos que todo hecho psíquico existe tamobién como acto, y como tal, es una cierta determi-nación del acto permanente del Yo.

Partiremos del análisis, o mejor de la interpre-tación que hace Gentile, respecto de la sensación,como acto psíquico absolutamente inmediato yelemental.

La sensación es el fundamento de la memoria,de la imaginación, del conocimiento y de la ac-ción. Es, podríamos decir, el acto psíquico máselemental, antes del cual es imposible hablar depsique. Sin sensación el alma se vería imposibili-tada para cualquier operación.

La división en sensaciones internas y externasadolece de artificiosidad o empirismo de la psicolo-gía, y por otra parte, incluye dentro del mismo con-cepto de sensación algo extraño totalmente a ella, asaber: la espacialidad. La sensación, en cuanto he-cho psíquico excluye la interioridad y la exteriori-dad; en suma, es la negación de la espacialidad.

En realidad, el estímulo es el que es externo o in-terno, pero, en rigor, la sensación no puede serio.Ahora, la sensación sí puede ser localizada en rela-ción con el lugar del estímulo, y se expresa por me-dio de las contracciones musculares (arco reflejo).Sin embargo, "el espacio en el cual se localizan lassensaciones (que es desde luego el único espacio delcual se puede hablar) no contiene el alma, sino queestá contenido en ella:" Se trata en rea1idad de unespacio psíquico: "aquel espacio que cada uno denosotros intuye como trama en la que se entretejentodas las formas de su mundo sensible". 32 Por estarazón, afirma Gentile que todas las clasificacionesde las sensaciones encierran una tendencia materia-lista, ya que el espacio siempre es nuestro.

La sensación, como acto inmediato del Yo,es el Yo mismo en su inmediación. Por tanto es

GIOV ANNI GENTILE

infundado hacer distinción y separar algo que ensí está unido, es decir, la sensación no puede sepa-rarse en forma y contenido. No podemos aislar elsentir y lo sentido, ya que ella consiste precisa-mente en ese sentir determinado. En otras pala-bras, la sensación es singular. No podemos, porejemplo, hablar de un ver en general sino median-te una abstracción; de allí que tampoco podamosdividir al Yo empírico del Yo puro.

El acto psíquico de la sensación es una mismacosa con la sensación en cuanto su determinacióno singularización necesaria. Al sentir nosotros so-mos sintiendo. Al sentir somos ese acto en el cualno se separan el sentir y ese sentir.

Con la sensación pasa como con nosotros mis-mos: siempre el sentir es nuevo, "porque a travésde la conciencia nos vamos haciendo siempredistintos"."

De manera casi plástica Gentile nos explica losiempre novedoso y único de la sensación, cuandonos dice:

"Aún cuando nosotros no hiciéramos otra cosa que sen-tir, una vez vivida una sensación, por eso mismo ven-dríamos a ser diversos de lo que éramos antes. Y cadasensación ulterior no podría ser la repetición de la pri-mera, porque no sena sino un momento de la vida delespíritu, que se va haciendo siempre más diferente,siempremás adulto, un objeto siempre nuevo, que nadapuederepetir, porque él no se puede repetir"."

Ahora, si entendemos por forma de la sensa-ción el sentir en abstracto, y por contenido, elsentir concreto, tal distinción tendría un signifi-cado legítimo. Entramos ahora en la esfera delsentimiento. "El tono de la sensación Ilámasesentimiento","

Al nivel de la psiquis la sensación se "transfor-ma" en dolor o placer. El tono de la sensación "esun sentimiento que toma el nombre de afecto,emoción, pasión, según su intensidad y la fuerzadel vínculo por el cual está ligado a la sensación oidea que 10 suscita"."

Cabría preguntarse: ¿qué hay en la psique queen relación con la sensación da origen al placer oal dolor?

Los psicólogos nos hablan de una naturalezapositiva o negativa del placer:

"El placer será negativo si la sensación placentera vienea librar de un dolor, o a satisfacer una necesidad, a daral alma lo que le faltaba. Positivo, si esta sensación lle-ga inesperadamente y sin ser solicitada, a enriquecer,

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sin una intrínseca necesidad, el alma misma. En el pri-mer caso el tono fundamental y originario sena el dolor;en el segundo, el placer"."

Para Gentile esto es absurdo porque presuponeun alma anterior a la sensación, que sin embargo,resulta de una abstracción hecha a posteriori, y,por tanto, posterior a la sensación. En cuanto abs-tractamene anterior ya no sería actualmente alma,sino su idea, es decir, un objeto.

"Ahora bien, esta alma no puede sentir porque sólo elsujeto siente, y no puede entonces sentir tampoco ni eldolor ni el placer"."

No es, ciertamente posible, separar el Yo de laconciencia, o sea, el Yo de la sensación, porque elYo es relación a la conciencia de esa sensación.

La sensación es, en síntesis, la vida misma dela psique, de la conciencia en su determinación.En la unidad del Yo como Acto, la psiquis y lasensación constituyen una identidad de actividad.Por ello nos dice Gentile:

"No hay ni un Yo satisfecho, ni un Yo en defecto: elYo está allí, y está en cuanto se pone por sí solo; yponiéndose, es sí mismo, tal cual se realiza. El tonoestá, pero un tono que no es, como se quiere creer, in-diferentemente o placer o dolor. Es placer, y no aquelplacer que tiene frente a sí al dolor, sino que lo tienedentro"."

El dolor como defecto, como negación, comodeseo insatisfecho o pérdida de algo que constituíaparte esencial de nuestro ser, de nuestro mundo, yel placer como satisfacción de nuestras necesida-des, como integridad de nuestro mundo, como "elvivir de nuestra vida", puesta toda nuestra vida enun plano. "No podemos dejar de verla (nuestra vi-da) como una mezcla o una alternativa de placeresy dolores, porque no todos nuestros deseos estánsatisfechos y todo aquello a que poco a poco va-mos ligando nuestra existencia huye a veces másrápidamente que nuestro amor, o demasiado máslentamente, dejándonos ora con los brazos vacíos,ora con el alma llena de tedio"."

Algunas veces, nos dice Gentile, "nos horro-rizamos estupefactos del pensamiento anticipadode nuestro no ser mientras somos" 41, pero ¿esnuestra vida real el recogimiento del pasado ydel futuro? ¿El recogimiento en la melancolíadel recuerdo o la inquietud de un tiempo futuroimaginado?

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"¿O no es, más bien, cierto que en aquel instante enque recordamos o imaginamos, y nos hacemos es-pectadores conmovidos de la suma de nuestra vida,toda nuestra vida afectiva, presente, pasada y futura,está contraída en ese componer y mirar a la veznuestro panorama?"."

La sensación se identifica con el placer, ya queéste es la presencia de la autoconciencia y de la psi-que en la sensación, o sea, el placer es la vida de lapsiquis. Por otro lado, el dolor no tiene lugar en laesencia del acto psíquico, es decir, en su actualidady subjetividad. El dolor "tiene lugar, en cambio, enel otro del sujeto. En efecto, yo no puedo sufrir sindarrne cuenta. Y dándome cuenta, no soy yo quiensufre, porque, en cambio, yo soy quien se da cuentade que sufre. Y entre el sufrir y el darse cuenta desufrir hay esta diferencia, que no es poca cosa: queen el sufrir este sufrir debería ser el acto mismo, lavida misma del Yo (expresión absurda, porque su-frir es ser pasivos y un "acto pasivo" es como decir"luz oscura")"."

Ahora bien, en la conciencia del sufrir el sufrirno es más que el acto del Yo, o sea, no es más queel Yo actual, y además es, aquello que el Yo eraantes, aquello que haciéndose pasado constituye laconciencia del dolor.

Veamos pues como aún en la conciencia deldolor el Yo se presenta como actualidad pura, y aella son referidas, en cierto sentido, todas nuestrasvivencias.

En la experiencia cotidiana de la aflicción, estoque acabamos de decir, nos dice Gentile, se tornamás claro. El "dolor deja de ser acerbo" en el de-sahogo, en la catarsis, en el hablar de él.

"Haciéndose contempladores, dominamos el dolor co-mo el artista gobierna a su antojo la materia de la cualobtiene su estatua, y, en su acto creativo, triunfa sobera-no sobre el mundo que es suyo"."

Vemos entonces que la conciencia del dolor esacto concreto de autoconciencia, y por tanto, acti-vidad y liberación.

Pero aunque la vida espiritual es placer y en suacto inmediato, sensación, no hay placer puro,"que no reciba en sí, purificándolo, al dolor"."

La sensación, así como todo acto psíquico, noes estado, ni cualidad, ni cosa, sino trabajo, autóc-tisis, autocreación.

En el concepto de autóctisis, de "hacerse", en-tran en juego, en recíproca atingencia, el ser y elno ser.

El devenir, la transformación, consiste en que"se hace aquello que es y no es; y es, no siendo; yno es, siendo"."

La sensación, de este modo, debe concebirsecomo unidad de sí y de su contrario: debe ser sen-sación, y a la vez, no serIa. Y si decimos que lasensación es placer, ella debe ser placer y dolor.De modo que el dolor está incluido y resuelto enel placer, en la sensación, pues ésta, haciéndose,no va del ser al no ser, sino viceversa.

En síntesis:

"El placer no es un atributo de la sensación, sino lasensación misma (como el acto espiritual en general).El dolor es la negación de la sensación. Y el sentimien-to, cuando hablamos expresando algo vivo de nuestraalma, no significa sino la vida vivida y la actualidad denuestro sentir y, en suma, no aquello que es objeto denuestros pensamientos, sino nosotros mismos y las sen-saciones que son el ser nuestro inmediato"."

Pasemos ahora a otro de los llamados hechospsíquicos: la percepción. Cuando la sensación seconcibe como pasividad, como estado, como he-cho bruto, se afirma que la percepción es su ad-vertencia. Hay casos en que aparentemente haysensación pero no percepción. De la diferencia-ción que se hace de ambas, surge la concepción deconsciente e inconsciente psíquicos.

Se concibe, de este modo, un alma desdobladay desdoblándose, ora a la luz de la conciencia, oraen la penumbra, ora en la absoluta obscuridad. Es-ta psiquis inconsciente "no nos pertenece", nosafirma categóricamente Gentile, y como tal, nopodríamos llamarla psiquis.

"La psiquis de que hablamos y de la cual queremosprocuramos un conocimiento fundado, no es, para no-sotros sino acto, ese acto que precisamente somos no-sotros, es decir autoconciencia, porque en sí implicala conciencia"."

Aquello que es psíquico es sujeto y no objetode pensamiento, y por ello nuestro. Siendo nues-tro, en nosotros, somos nosotros mismos.

Lo inconsciente, como lo radicalmente opuestoa lo psíquico, está ante nosotros como objeto, co-mo naturaleza. De este modo, la ciencia de lo su-bliminal forma más parte de las ciencias de la na-turaleza, que de las ciencias del espíritu, con elagravante de que emplea métodos impropios a suobjeto. Con esto no afirmamos, aclara Gentile, queestudie una naturaleza más allá de la psiquis, de la

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cual pueda brotar la psiquis porque "el sujeto ...• noadmite nada anterior detrás de sí. donde se puedaasignar un pequeño lugar a este inconsciente" .49

La percepción. de esta forma. no es diferentede la sensación. ya que el yo del "yo siento"significa autoconciencia, conciencia. percep-ción. Así. la percepción no es tampoco integra-ción originaria de la sensación. ya que esto se-ría atribuir al acto psíquico algo que no es acto.y como tal. fundamento del proceso psíquicodel conocimiento. lo cual sería una contradic-ción. ya que "antes del proceso el alma no esabsolutamente nada"."

Ahora bien. nuestra vida psíquica es un proceso.y por ello. irreflexivo. Más tarde nos convertimos en"espectadores de nuestra vida anterior". Primero sevive y luego se filosofa. De modo que todo actoconsciente. respecto del acto del cual es ulteriorconciencia. es inconsciente. Sin embargo. esto noquieredecir que haya pasaje de inconsciencia a con-ciencia. sino de conciencia a conciencia, de percep-ción a percepción. o de sensación a sensación. Peroen realidad. solo existe la sensación actual y las sen-sacionespasadas no son sino su contenido actual (dela sensación actual). Nos dice Gentile:

"ElYo. como sensación de sí mismo (autoconciencia)se siente a sí mismo ahora como se siente a sí mismoantes.a pesar de sentirse distintamente"."

El acto psíquico. de esta manera. es siemprenuevo y creativo. Y en nuestro interior. no encon-tramos sino la pura. única. indivisible e inmultipli-cable actualidad del Yo; la multiplicidad radicasoloen el objeto que el Yo opone a sí.

Y. en síntesis. todas las sensaciones se reducena esa actualidad que en el instante presente somosnosotros mismos.

Por último. nos dice Gentile que el tiempo es elcontenido del acto espiritual. y no su continente.demanera que es un absurdo tratar de medir el ac-to espiritual mediante el tiempo; más bien. es elacto espiritual el que mide el tiempo.

De manera que el Yo es incuantificable. porquees el Yo el cuantificador. Por tanto. es un sin sen-tido la pretensión de la psicología experimental yde la psicofísica. de querer medir el tiempo y lassensaciones.

La percepción. podríamos decir. no es superiora la sensación. sino que es sensación más plena.¿Y la representación? ¿Se supera la sensación enla representación o idea?

La representación es una experiencia típica yconstante. Frente al fluir de las sensaciones tene-mos el quedarse de las representaciones. Sinellas sería imposible todo conocimiento duraderoy universalmente válido. fundamento del sabercientífico.

En tanto abstracción e independencia respectodel fluir del sujeto. la representación. mediante lamemoria. se vincula nuevamente al momento psi-cológico de la sensación actual. se conserva y sepuede reproducir.

La doctrina de la asociación ha pretendido ex-plicar. continúa diciéndonos Gentile, esta especiede unidad. conservación y reproducción de las re-presentaciones. Sus leyes son bien conocidas: se-mejanza y contigüidad en el tiempo y en el espa-cio. relación de causa y efecto. etc. De modo quesólo recordamos aquellas cosas que hayan queda-do ligadas en nuestro espíritu.

Esos lazos que ligan nuestras ideas. hacen quese despierte un pasado. que como tal no pertenecea nuestra experiencia inmediata. Y esto está pro-bado por nuestra experiencia.

Pero. en el fondo del asociacionismo queda al-go oscuro: ¿las representaciones son una multipli-cidad por unificar. o rechazan. en tanto multiplici-dad. toda suerte de unificación? El primer enun-ciado es el fundamento del asociacionismo. Aho-ra. si las unifica el sujeto. en tanto éste es singular.descartaría su multiplicidad. ¿O se podríanunificar por sí solas? Esto sólo podría ser posiblepor una afinidad recíproca que negaría su esencialmultiplicidad. Por otro lado. dentro de la doctrinadel asociacionismo. la función de la memoria per-manece oculta.

Nos afirma Gentile resumidamente:

"La representación. en sí considerada. se reduciría alcontenido de la sensación. a ese contenido que hemosvisto no poderse concebir sino en la unidad absolutadel acto sensible. A priori, pues. se puede decir quela representación no es nada fuera de la sensación. Sise nos saca una parte de la sensación. se nos acabatodo"."

Ahora. si la representación. como experienciatípica es representación general. abstracta. y pres-cinde de 10 actual del espíritu sensible. ¿cómo ge-neralizar? ya que como tal generalizar debería te-ner como punto de partida 10 particular y singular(el acto del espíritu).

En conclusión. en la misma sensación se hallaimplícita la universalidad:

222 ANNIE HAYLING FONSECA

"La sensación, entonces, en su más vibrante subjetivi-dad, en su más fugaz aparición, está ya investida de ladignidad del acto que es esencialmente universal, nimás ni menos que la presunta representación"."

La representación es idéntica a la sensación, yen tanto idéntica, al "irse" la sensación se "va"también la representación. Pero no se van sin dejarhuellas, marcas de sí, porque son lo que nunca sepuede ir: el sujeto.

De manera que fundamentándose Gentile en suconcepción del Yo como actualidad, concluye queninguna sensación pasa, y que cuando llega otra,aquella es conservada en la actualidad de la se-gunda, ya que la primera es el mismo Yo viviente,que resuelve todo en sí. La experiencia del espíritues experiencia toda viva. La misma experienciahistórica, acumulación del conocimiento, puededecirse que es toda una sensación en eterno desen-volvimiento. Nada se pierde en el trabajo psíqui-co. Por ello resulta extraño que a veces olvidemos;pero en realidad, lo aferrado verdaderamente en lamemoria verdadera (la constitución del Yo), nun-ca se nos escapa.

Ligado al falso concepto de la representacióngeneral (abstracta) o al universo de la fantasía, te-nemos a la palabra o al lenguaje como su mássólido sostén. Nos dice Gentile que así como lasensación es su unidad en su unidad es eterna, ellenguaje humano es también eterno. Pero en tantoexpresión de una situación espiritual, la palabrasiempre es palabra nueva, de un nuevo matiz, conun sonido cada vez profundamente distinto. Suforma material es la misma; su contenido espiri-tual es siempre distinto. Su valor es psíquico, inte-rior, porque es momento espiritual y como tal, tie-ne ella una realidad espiritual.

La palabra es realmente una, individual. Nadiepuede repetir la misma palabra, en tanto que ésta,expresión del alma como actividad y devenir conti-nuo, es también una continua recreación del espíritu.

Ahora, la universalidad de la palabra provienede la universalidad de todo acto espiritual, o sea,por ser ella un acto espiritual. Y en tanto univer-sal, y connatural al espíritu que expresa, "la pala-bra no puede ser signo ni de cosas ni de momentosespirituales"."

Los oídos son distintos; el espíritu único. Deaquí que no tengamos que ponemos de acuerdo"para atribuir a toda idea nuestra un correspon-diente símbolo fónico u otro modo expresivo, yaque la idea y la palabra no son dos términos a

juntar, sino una cosa sola, o, mejor aún, un soloacto". 55

El hablar es caracterizado por Gentile como eladvertir la sensación. La palabra se identifica, pues,con la sensación. La palabra es sensación encarna-da, idea encarnada, y así como un cuadro, palabradel pintor, es cuerpo concreto de su idea, la lenguano es vestidura sino cuerpo del pensamiento, y portanto, momento actual del espíritu en su inmedia-ción y como medio de comunicación.

Gentile afirma la originalidad eterna del len-guaje, frente a la necedad de las escuelas de hacerhablar a los hombres del presente como hablabanlos hombres del pasado.

Ninguna palabra puede ser dicha dos veces y ladiferencia entre los diversos lenguajes, aunquemayor, es de la misma naturaleza que la que hayentre hombres que hablan el mismo lenguaje.

Hemos de familiarizarnos, nos dice por finGentile, con la identificación entre sensación, seaesta representación, pensamiento o acto psíquico,y la palabra, y además con la diversidad aparenteentre las palabras y las cosas por ellas significa-das. Algunas veces signo y cosa significada coin-ciden perfectamente. Pero a veces, esto no sucede.Si digo "escritorio", a diferencia de si digo "fa",mi voz no coincide con el objeto que designo conella. Pero debemos decir, que en realidad, la pala-bra "escritorio" no es expresión del objeto al cualse refiere, sino la representación que de él yo mehe hecho o me hago, según el objeto esté presenteo ausente. Por otra parte, la palabra "escritorio",por ejemplo, no es sino una palabra del espírituhistóricamente determinado, en proceso eterno, ypor tanto, esa palabra arrastra una historia. Sinembargo, y por ello mismo, entre la palabra y surepresentación hay una relación de identidad porla cual, al decir "escritorio" yo no me represento,por ejemplo, una "pluma". En abstracto podríaafirmarse lo contrario, pero no en concreto. Preci-samente esto no es posible, porque el sujeto huma-no es historia.

Notas

1. Juan E. Cassini. Prólogo a Sumario de Pedago-gía como Ciencia Filosófica de Giovanni Gentile. (Edi-torial El Ateneo, Buenos Aires, Argentina, 1946), p. 7.

2. Giovanni Gentile. Sumario de Pedagogía comoCiencia Filosófica (Pedagogía General). (Tr. de Ada L.M. Scotucci; prólogo de Juan E. Cassini. Editorial ElAteneo, Buenos Aires, Argentina, 1946), p. 49.

GIOV ANNI GENTILE

3. Loc. cit.4. Loc. cit.5. Ibid., p. 50.6. Loc. cit.7. Ibid., pp. 50-51.8. Ibid., p. 51.9. Ibid., p. 53.10. Loc. cit.11. Loc. cit.12. Ibid., pp. 53-54.13. Ibid., p. 54.14. Ibid., p. 55.15. Ibid., p. 56.16. Loc. cit.17. Ibid., p. 57.18. Ibid., p. 56.19. Ibid., p. 57.20. Ibid., p. 61.21. Ibid., p. 62.22. Loc. cit.23. Loc. cit.24. Ibid., p. 63.25. Loc. cit.26. Ibid., p. 64.27. Ibid., p. 70.28. Loc. cit.29. Ibid., p. 71.

30. Loc. cit.31. Ibid., p. 74.32. Loc. cit.33. Ibid., p. 77.34. Loc. cit.35. Ibid., p. 79.36. Loc. cit.37. Ibid., p. 80.38. Loc. cit.39. Ibid., p. 81.40. Loc. cit.41. Loc. cit.42. Loc. cit.43. Ibid., p. 82.44. Ibid., p. 83.45. Ibid., p. 84.46. Loc. cit.47. Ibid., p. 85.48. Ibid., p. 88.49. Loc. cit.50. Ibid., p. 89.51. Ibid., p. 90.52. Ibid., p. 98.53. Ibid., p. 99.54. Ibid., p. 106.55. Ibid., p. 107.

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Annie Hayling FonsecaEscuela de Estudios Generales

Universidad de Costa RicaSan Pedro de Montes de Oca

Costa Rica