g.w. hegel - el concepto de la experiencia

8/6/2019 G.W. Hegel - El Concepto de La Experiencia

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Heidegger en castellano - El concepto de experiencia de Hegel

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bliografa

ronologianks

Heideggeren castellano

Nietzsche e

Castellan

EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA DE

HEGELMartin Heidegger

raduccin de Helena Corts y Arturo Leyte en HEIDEGGER, M., Caminos de bosq

Alianza, Madrid, 1996, pp. 110-189.

Ciencia de la experienciade la conciencia: as reza el ttulo que Hegel coloca en cabeza de ublicacin de la Fenomenologa del Espritu * el ao 1807. La palabra experiencia aparece eursiva y en medio de las otras dos palabras. La experiencia nombra aquello que es laenomenologa. Qu piensa Hegel cuando emplea tan enfticamente la palabra experiencia respuesta nos la da el fragmento con el que comienza la obra despus del prlogo sobre elSistema de la Ciencia. Su texto reza as segn la edicin original:

ttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/experiencia_hegel.htm (1 of 61)22/06/2003 0:54:39
http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/textos.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/fotos.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/comentarios.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/bibliografia.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/cronologia.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/links.htmhttp://habitantes.elsitio.com/hpotel/index.htmlhttp://habitantes.elsitio.com/hpotel/index.htmlhttp://habitantes.elsitio.com/hpotel/index.htmlhttp://habitantes.elsitio.com/hpotel/index.htmlhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/links.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/cronologia.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/bibliografia.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/comentarios.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/fotos.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/textos.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htmhttp://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/index.htm


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Es una representacin natural pensar que, en filosofa, antes de entrar en la cosa misma, es den el conocimiento efectivamente real de lo que es de verdad, es necesario llegar a un previouerdo sobre el conocimiento que consideramos como el instrumento con el que nos apropia

e lo absoluto o como el medio gracias al que lo divisamos. Esta preocupacin parece justa, e

arte porque pudiera haber distintos tipos de conocimiento y, entre ellos, alguno ms adecuadara alcanzar este fin ltimo -lo que implica la posibilidad de una eleccin errnea entre ellosn parte porque, dado que el conocimiento es una facultad de un tipo y un alcance determinadno se seala con precisin su naturaleza y sus lmites se alcanzaran las nubes del error en lu

el cielo de la verdad. Esta preocupacin puede incluso transformarse en la conviccin de queda intencin de ganar para la conciencia por medio del conocimiento lo que es en s mismo,

n su concepto un contrasentido y de que entre el conocimiento y lo absoluto se alza una barrue los separa de manera absoluta. Porque, si el conocimiento es el instrumento para aduearse la esencia absoluta, resulta evidente que la aplicacin de un instrumento a una cosa no slo

deja tal como es ella para s misma, sino que la somete a una modelacin y transformacin.elconocimiento no es el instrumento de nuestra actividad, sino en cierto modo un medium

asivo por medio del cual llega hasta nosotros la luz de la verdad, tampoco recibiremos la verl como es en s, sino tal como es a travs de ese medium y en l. En ambos casos estamosilizando un medio que produce de inmediato lo contrario de su fin o tal vez el contrasentidopropio hecho de recurrir a un medio. Es verdad que parece como si pudiera resolverse esteconveniente conociendo el modo de actuacin del instrumento, porque este conocimiento h

osible restarle al resultado la parte que le corresponde al instrumento en la representacin qu

os formamos de lo absoluto por medio de l y, de este modo, hace posible obtener lo verdaden su pureza. Pero esta correccin se limitara a devolvernos a nuestro punto de partida. Si a uosa formada le restamos lo que le ha aadido el instrumento, dicha cosa -aqu, lo absoluto-olver a ser para nosotros exactamente igual que antes de este esfuerzo manifiestamente van, por medio del instrumento, el absoluto pudiera aproximarse aunque slo fuera un poco a

osotros sin transformarse para nada, del mismo modo que las varas untadas de liga nosproximan a los pjaros que se dejan apresar en ellas, seguramente se reira de esta astucia, si ue no estaba y no quera estar ya en s y para s junto a nosotros desde un principio. Porque,ectivamente, el conocimiento sera en este caso una astucia, ya que por medio de sus mltip

fuerzos aparentara estar haciendo algo completamente diferente que limitarse simplemente oducir una relacin inmediata y por lo tanto sin esfuerzo. O bien, si el examen del

onocimiento, que nos representamos como unmedium, nos ensea a conocer la ley defraccin de los rayos, entonces tampoco sirve de nada restar la refraccin del resultado, porqconocimiento no es la refraccin del rayo, sino el propiorayo, por medio del cual nos alcanverdad, y si restamos el rayo la nica indicacin que tendremos ser una mera direccin o egar vaco.



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Sin embargo, si el miedo a equivocarnos provoca una desconfianza hacia la ciencia, quien p parte se pone ella misma a la obra sin semejantes reparos y conoce efectivamente, no se

ntiende por qu no debe introducirse tambin una desconfianza haciaesa desconfianza y nomer que el propio miedo a equivocarnos sea el propio error. De hecho, este temor presuponego o incluso mucho como verdad -basando en ello sus reparos y consecuencias-, que habra

xaminar previamente para ver si es verdad. Efectivamente, presuponerepresentacionesdelnocimientocomo de un instrumentoy unmediumy tambinpresupone unadiferencia entr

osotros mismos y tal conocimiento; pero, sobre todo, da por supuesto que encontrndose lobsolutode un ladoy elconocimiento de otro, esto es, para s y separado de lo absoluto, es codo, algo real. Dicho de otro modo, presupone que el conocimiento, el cual al estar fuera de l

bsoluto est tambin fuera de la verdad, es sin embargo verdadero, suposicin por la que aquue se llama temor al error se da a conocer ms bien como temor a la verdad.

Esta consecuencia resulta del hecho de que slo lo absoluto es verdadero o slo lo verdaderobsoluto. En su contra se puede esgrimir que un conocimiento puede ser verdadero aunque no

onozca lo absoluto tal como exige la ciencia, y que el conocimiento en general, aunque seacapaz de captar lo absoluto, sin embargo podra ser capaz de otra verdad. Pero ya vemos quedos estos circunloquios desembocan en una oscura distincin entre un verdadero absoluto y

erdadero de otro tipo y en la constatacin de que lo absoluto, el conocimiento, etc., son palabue dan por supuesto un significado que hay que empezar por encontrar.

En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones intiles y de estos modos de hablar deonocimiento como de un instrumento para hacernos con lo absoluto o como de un medium pedio del cual contemplamos la verdad -relaciones a las que conducen en ltimo extremo tods representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado de

onocimiento-; en vez de ocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae la presuposicin de tales relaciones para librarse del esfuerzo cientfico, aparentando al tiemn esfuerzo serio y celoso; esto es, en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo locho, podramos rechazar dichas representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso

ontemplar como un engao el uso que implica de palabras como absoluto; conocimiento,bjetivo y subjetivo y un sinfn de otras semejantes, cuyo significado se da por universalmentonocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, que su significado es

niversalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo nico que parece uerer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por elontrario, bien podramos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones yodos de hablar con los que habra que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo nico que

onstituyen es una manifestacin vaca del saber, que desaparece inmediatamente cuando laencia entra en escena. Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es uanifestacin; su aparicin no est todava ella misma desarrollada y desplegada en su verdador eso, es indiferente representarse que ellaes la manifestacin, porque entra en escenaal lad



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otrosaber, o llamar a ese otro saber no verdadero su modo de aparecer. Pero la ciencia tienue librarse de esa apariencia y slo puede hacerlo volvindose contra ella. En efecto, la cienco puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es un modo vulgar de ver las casegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto y que semejante sab

o es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la intuicin de la existencia de un saber mejorentro de ese otro saber.Asegurandotal cosa declarara que su fuerza reside en suser, pero elber no verdadero tambin apela a ese mismo hecho, a quees, yaseguraque la ciencia no es

ada para l; ambas afirmaciones estriles son equivalentes. La ciencia todava tiene menososibilidad de permitirse apelar a una intuicin mejor, que aparecera en el conocimiento noerdadero y que sera en el conocimiento la indicacin hacia la ciencia porque, por una parte, te modo seguira apelando a un ser y, por otra, apelara a s misma, pero tal como se encuen

n un conocimiento no verdadero, esto es, apelara a un mal modo de su ser y a su apariencia mue a lo que es en s y para s. Por este motivo, hemos de acometer aqu la presentacin del saue se manifiesta.

Ahora bien, como esta presentacin slo tiene como objeto el saber que se manifiesta, no parr ella misma la ciencia libre que se mueve en su figura propia, sino que, desde este punto desta, puede ser entendida como el camino de la conciencia natura que se introduce en direccisaber verdadero o como el camino del alma, que atraviesa la serie de sus formaciones comoeran las estaciones prescritas por su naturaleza, de tal modo que se purifica convirtindose epritu en la medida en que gracias a la competa experiencia de s misma alcanza el

onocimiento de lo que es en s misma.

La conciencia natural demostrar ser slo concepto del saber o saber no real. Pero al tomarsemediato a s misma como el saber real, este camino tendr para ella un significado negativo , lo que es realizacin de su concepto antes le parece una prdida de s misma; porqueectivamente, en este camino pierde su verdad. Por ello, puede ser considerado como el cami

e laduda o, ms propiamente, como el camino de la desesperacin;* en efecto, en este camino ocurre eso que se suele entender por duda, esto es, una pasajera vacilacin acerca de tal o cpuesta verdad, a la que sucede la correspondiente desaparicin de la duda y el retorno a la

erdad, de tal modo que al final el asunto es entendido como al principio, sino que este caminna aceptacin consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser m

al lo que en realidad slo es concepto no realizado. Por eso, este escepticismo que se consumo es eso que seguramente el celo ms serio por la verdad y la ciencia cree haber preparado yquipado para ellas, concretamente, el propsitode no rendirse en la ciencia ante la autoridad ensamiento de otros, sino de comprobarlo todo por s mismo y seguir slo la propia conviccimejor an, de producir todo l mismo y tomar nicamente por verdadero su propio hacer. Lrie de figuras que recorre la conciencia por este camino es ms bien la historia exhaustiva dermacin de la conciencia misma en ciencia. Esta decisin presenta la formacin a la manerample de una decisin como algo inmediatamente hecho y resuelto; pero, frente a esta no ver



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te camino resulta ser la realizacin efectiva. Es verdad que guiarse por la propia conviccinale ms que rendirse a la autoridad de otros, pero mediante la transformacin de las creenciaasadas en la autoridad en creencias basadas en la propia conviccin, no necesariamente cambcontenido de las mismas ni aparece la verdad en el lugar del error. Permanecer atrapado en

stema de la opinin y el prejuicio tomando como base la propia conviccin o la autoridad deros, no se diferencia ms que en la vanidad inherente a la segunda manera. Por el contrario, cepticismo, que se dirige sobre todo a lo que abarca la conciencia que se manifiesta, permite

ue el espritu examine a fondo qu es la verdad, desde el momento en que consigue que seegue a desesperar de las representaciones, opiniones y pensamientos naturales, a los que da lismo llamar propios o ajenos y de los que todava est rebosante la conciencia, la cual se lanrectamenteal examen de la verdad, pero, por eso mismo es de hecho incapaz de hacer lo qu

uiere emprender.

La completitud de las formas de la conciencia no real surgir por s misma de la necesidad deogreso y cohesin. Para que esto sea concebible sealaremos de manera general y por

delantado que la presentacin de la conciencia no verdadera en su no verdad no es unovimiento solamentenegativo. staes la visin unilateral y limitada que tiene de ella la

onciencia natural, pero un saber que convierte de este modo la unilateralidad en su esencia, ena de las figuras de la conciencia incompleta que forma parte del propio camino y se present. Es precisamente el escepticismo, el que, en el resultado, ve siempre y nicamente lapuraaday abstraeel hecho de que esa nada es de manera determinante la nadade aquello de lo qsulta. Pero de hecho, tomada como la nada de aquello de lo que resulta, la nada slo es elsultado verdadero y, de este modo es ella misma una nadadeterminaday tiene uncontenidoescepticismo, quetermina con la abstraccin de la nada o con el vaco, no puede ir ms lejo

esde aqu, sino que tiene que aguardar para ver si se le ofrece algo nuevo, a fin de arrojarlo aismo abismo vaco. Si, por el contrario, el resultado es entendido tal como es de verdad, esto

n calidad de negacindeterminada, surgeinmediatamente una nueva forma y se efecta dene la negacin la transicin por la que tiene lugar espontneamente la progresin a travs de lrie completa de figuras.

Pero para el saber lametaes algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresit all donde el saber ya no necesita salir ms all de si mismo, all donde se encuentra as

ismo, donde el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto. Por eso la progresinacia esta meta tambin es irrefrenable y no puede hallar satisfaccin en ninguna estacineliminar. Lo que se encuentra limitado a una vida natural no es capaz de salir por s mismo p

ncima de su existencia inmediata, pero es empujado ms all de ella por otro y este ser arrojaera de s equivale a su muerte. Ahora bien la conciencia es para s misma suconceptoesto eodo inmediato ese salir ms all de lo limitado y, en la medida en que eso limitado le pertenun sobrepasarse a s mismo. Con lo singular, tambin se sita el ms all en la conciencia,

unque slo sea, como en la intuicin espacial,juntoa lo limitado. As pues, la conciencia suf



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a violencia de arruinarse a s misma esa satisfaccin limitada. Es posible que ante elntimiento de esa violencia, el temor retroceda ante la verdad y tienda a conservar aquello

menazado de prdida. Pero el temor no puede hallar el reposo si quiere permanecer en unaercia carente de pensamientos, el pensamiento perturba esa falta de pensamientos y sutranquilidad altera la inercia; si quiere reafirmarse como un sentimentalismo que afirma que

ncuentrabuenotodo lode su especie, esta seguridad sufre la misma violencia por parte de lazn, quien precisamente en la medida en que algo es una especie ya no lo encuentra bueno. mbin, puede ocurrir que el temor a la verdad se oculte ante s mismo y ante los dems tras l

pariencia de que precisamente es el ardoroso celo por la propia verdad el que hace difcil, poecir imposible, encontrar una verdad que no sea la vanidad de tener siempre ms razn queualesquiera pensamientos provenientes de uno mismo o de otros. Esta vanidad que pugna poruinar toda verdad para volver a refugiarse en s misma y se deleita, con su propio

ntendimiento, que slo sabe disolver todo pensamiento y en lugar de encontrar algn contenlo sabe encontrar el Yo escueto, es una satisfaccin que debemos abandonar a s misma, pue

uye de lo universal y slo busca el ser para s.

Una vez que hemos dicho esto de modo provisional y en general acerca del modo y la necese la progresin, an podr ser de utilidad que recordemos algunas cosas sobre elmtodo delesarrollo. Presentada como unaconducta de la cienciaen relacin con el saber que seanifiesta y como investigacin y examen de la realidad del conocimiento, esta presentacin

arece poder tener lugar sin algn tipo de presupuesto que sirva comocriteriobsico. En efecexamen consiste en la aplicacin de un criterio admitido y en la igualdad o desigualdadsultante de lo que se somete a examen, lo que decide si es correcto o no; entonces, el propioiterio, as como la ciencia, si fuera dicho criterio, son tomadas como la esenciao elEn-s. P

qu, donde la ciencia se limita a aparecer, ni ella misma ni nada se justifica como esencia o Esin esto no parece posible llevar a cabo examen alguno.

Esta contradiccin y su eliminacin aparecern de manera ms determinada si recordamos laeterminaciones abstractas del saber y la verdad tal como se hallan en la conciencia. En efectotadistinguede s algo a lo que al mismo tiempo serefiere o dicho de otra manera, algo que gopara ella misma, y el lado determinado de esereferirse o delser de algopara unancienciaesel saber. Pero de este ser para otro distinguimos elser-en-s, lo referido al saber

mbin es algo distinto de l y tambin se pone, como lo que es, fuera de esa referencia; el lae ese en-s se llama verdad. Aqu no nos interesa mayormente qu sean en realidad esaseterminaciones, porque desde el momento en que nuestro objeto es el saber que se manifiestas determinaciones son tomadas en primer lugar tal como se ofrecen de modo inmediato y,ectivamente, se ofrecen tal y como han sido tomadas.

Si ahora investigamos la verdad del saber, parece como si investigramos lo que ste sea en so que ocurre es que, en esta investigacin, el saber esnuestroobjeto, l es paranosotros, y e



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n-sdel saber, que resultara de all, sera ms bien su ser-para-nosotros; aquello que nosotroirmaramos como su esencia no sera su verdad, sino slo nuestro saber de l. La esencia o eiterio recaeran en nosotros y lo que debera ser comparado con el criterio, a fin de tomar un

ecisin, no tendra necesariamente que reconocer dicho criterio.

Pero la naturaleza del objeto que investigamos supera esta separacin o esta apariencia deparacin y presuposicin. La conciencia da su criterio en ella misma y de esta manera, lavestigacin se convierte en una comparacin de la conciencia consigo misma, porque lastincin que acabamos de hacer antes recae dentro de ella. En ella hay unpara otrooella tie

n general la determinabilidad del momento del saber dentro de s; al mismo tiempo, ese otro es slopara ella, sino que tambin est fuera de esta relacin o en s, el momento de la verd

s pues, en aquello que la conciencia declara dentro de s como el en-so loverdadero,ncontramos la medida que ella misma pone para medir su saber. Si llamamos alsaber concepala esencia o lo verdaderolo que es o el objeto, en tal caso el examen consistir en ver si el

oncepto corresponde al objeto. Pero si llamamos la esenciaoel en-sdel objeto concepto, y p

contrario entendemospor objetoel concepto comoobjeto, esto es, el concepto tal como esara otro, el examen consistir en ver si el objeto corresponde a su concepto. Como se puede mbas cosas son lo mismo, pero lo esencial para la investigacin es fijarse en el hecho de quembos momentos,conceptoyobjeto,ser para-otroyser-en-s, recaen ellos mismos dentro deber que investigamos y por lo tanto no nos resulta necesario aportar criterios y aplicarle a lavestigacinnuestraspropias ocurrencias y pensamientos; es, por el contrario, dejndolos dedo como alcanzaremos la consideracin de la cosa tal como esen sypara s.

Pero no es slo desde el punto de vista de que el concepto y el objeto, la medida y lo quexaminamos, ya se encuentran presentes en la conciencia, por lo que nuestra aportacin esperflua, sino que tambin nos vemos relevados de la carga de comparar los dos momentos y

evar a cabo un autntico examen, desde el momento en que la conciencia se examina a s mior lo tanto lo nico que nos queda por hacer ese esta perspectiva, es la pura contemplacin due pasa. Efectivamente, la conciencia es por un lado conciencia del objeto y, por otro conciee s misma; es conciencia de lo que es verdadero para ella y conciencia de su saber de ello Ambas para ella, ella es su propia comparacin; es para ellapara quien su saber sobre el objetorresponde al objeto o no corresponde. Es verdad que el objeto parece ser nicamente para e

isma de la manera que ella lo sabe; parece, por as decir, como si no pudiera meterse por detel objeto para verlo tal como es en s y no tal como es para ellay,en consecuencia, parece noder examinar su saber en el objeto. Ahora bien, precisamente porque la conciencia sabe eneneral de un objeto, ya tenemos presente la diferencia de quepara ellauna cosa es el en-syber o el ser del objetopara laconciencia es otro momento. Es sobre esta distincin existentbre la que se basa el examen. Si ambas cosas no se corresponden en esta comparacin, pare

ue la conciencia debera modificar su saber a fin de adecuarlo al objeto. Pero al cambiar el sambin se altera el propio objeto, porque el saber con que contbamos era esencialmente un



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ber del objeto: con el saber, el propio objeto se convierte en otro, porque l formaba parteencial de dicho saber. As, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en

o es en s o que slo lo era para ella. Por tanto, desde el momento en que la concienciancuentra en su objeto que su saber no corresponde a dicho objeto, tampoco se sigue sostenie

objeto, o tambin la medida o criterio del examen cambia cuando aquello de lo que deberaedida no resiste el examen. Y el examen no es slo un examen del saber, sino de su medida.

Este movimientodialcticoque ejerce la conciencia sobre s misma, tanto en su saber como objeto, en la medida en que de l surge para ella su nuevo y verdadero objetoes propiame

quello que denominamos experiencia.Desde este punto de vista, en el proceso recin descritdava hay que destacar un momento que puede arrojar una nueva luz sobre el aspecto cient

e la presentacin que haremos a continuacin. La conciencia sabealgo, este objeto es la esenel en-s; pero tambin es el en-spara la conciencia; con esto surge la ambigedad de esta

erdad. Ya vemos que ahora la conciencia tiene dos objetos, uno el primer en-s, otro elser pala de este en-s. Elsegundo slo parece a primera vista la reflexin de la conciencia en s

isma, una representacin no de un objeto, sino nicamente de su saber del primer objeto. Loue pasa, como se ha mostrado antes, es que el primer objeto se altera, deja de ser el en-s y seonvierte para la conciencia en un objeto que slo es elen-s para ella. Pero con esto elser pala de ese en-ses lo verdadero, lo que significa que es la esenciao suobjeto. Este nuevo obj

ontiene la anulacin del primero, es la experiencia hecha sobre l.

En esta presentacin del transcurso de la experiencia hay un momento en el que sta no pareoincidir con lo que se suele entender por experiencia. Concretamente, la transicin desde elimer objeto y el saber del mismo al otro objetosobre el quese dice haber hecho la experien

a sido presentada de tal manera que el saber del primer objeto o el ser-para-la-conciencia delimer en-s tiene que convertirse en el segundo objeto. Por el contrario, normalmente parece

omo si realizramos la experiencia de la no verdad de nuestro primer conceptosobre otroobjue encontramos de modo contingente y exterior, de manera que en general slo recae dentroosotros la puraaprehensindelo que es en s y para s. Pero en la concepcin que acabamoser, el nuevo objeto se muestra como algo que ha llegado al ser por medio de una inversin deropia conciencia. Estaforma de entender el asunto es una aportacin nuestra, por la que la se experiencias de la conciencia se eleva a empresa cientfica, pero no es para la conciencia qu

ontemplamos. Ahora bien, ste es exactamente el mismo estado de cosas del que hablbamoss arriba a propsito de la relacin de esta presentacin con el escepticismo, esto es, que no

eberamos permitir que cada resultado producto de un saber no verdadero desembocara en uada vaca, sino que deberamos entenderlo necesariamente como la nadade aquello de lo queresultado, un resultado que contiene lo que el saber precedente tiene en s de verdadero. Espresenta aqu de la siguiente manera: cuando aquello que primero pareca el objeto decae en

onciencia convirtindose en un saber del mismo y cuando elen-s se convierteenun serparancienciadelen-s, ste es el nuevo objeto por el que tambin aparece una nueva figura de l



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onciencia cuya esencia es algo diferente de la de la figura precedente. Es esta situacin la queonduce toda la sucesin de figuras de la conciencia en su necesidad. Pero es esta necesidadisma o elsurgimientodel nuevo objeto, el cual se le ofrece a la conciencia sin que ella sepa

mo llega a suceder, lo que para nosotros ocurre por as decir a sus espaldas. As, en esteovimiento surge un momento delser-en-sodelser-para-nosotrosque no est presente para

onciencia, que est ella misma comprendida en la experiencia; pero elcontenidode lo queemos surgir ante nosotros espara-ellay sloconcebimos el aspecto formal del mismo o su prgimiento;para-ella, eso surgido es slo como objeto,para-nosotroses a un tiempo comoovimiento y como devenir.

Por medio de esta necesidad, este camino haca la ciencia es l mismo yacienciay,por susontenidos, es ciencia de la experiencia de la conciencia.

La experiencia que la conciencia hace de s misma no puede, segn su concepto, comprendela nada menos que la totalidad del sistema de la conciencia o todo el reino de la verdad del

pritu, de manera que los momentos de la verdad se presentan all en su determinabilidad: lao ser momentos abstractos y puros, sino ser tal como son para la conciencia o como aparececha conciencia en su relacin con ellos, razn por la que los momentos de la totalidad songurasde la conciencia. Conducindose adelante en direccin hacia su verdadera existencia lonciencia alcanzar un punto en el que se despojar de su apariencia de tener adherido a ellago ajeno que slo es para ella y es como otro, un punto en el que el fenmeno es igual a laencia y, por lo tanto, la presentacin de la experiencia coincide con la ciencia autntica delpritu; finalmente, cuando la conciencia capte esa esencia que le es propia designar la

aturaleza del propio saber absoluto.

l primer prrafo nombra el asunto de la filosofa. Ella contempla lo presente en cuantesente y de este modo (contempla) lo que ya predomina en l (en lo presente) de antemano y

or s mismo, yevre t n u xa t tot prxonta xay at(Aristteles, Met. L, 1,003 a 21). El predominio concierne el venir-a-la-presencia en el desocultamiento. La filosof

ontempla lo que se presenta en su presencia. La contemplacin considera lo que se presenta. l manera lo pone en su punto de mira que slo ve lo que se presenta en cuanto tal. La filosofbserva: lo que se presenta en cuanto a su aspecto. En la visin de esta contemplacin no seculta ningn sentido profundo. La yevra es el desencanto de todo conocimiento. Hegel diclenguaje de su pensar: la filosofa es el conocimiento efectivamente real de lo que es de

erdad. Mientras tanto, aquello verdaderamente ente se ha mostrado como lo efectivamente ruya realidad efectiva es el espritu. Pero la esencia del espritu reside en la autoconciencia.

n su Leccin sobre la Historia de la Filosofa Moderna (O. C., vol. XV, 328), despus de hab



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e Bacon y de Jakob Bhme, Hegel dice as: En realidad slo ahora llegamos a la filosofa duevo mundo y la inauguramos con Descartes. Es con l con quien verdaderamente entramosna filosofa independiente que sabe que procede de forma autnoma de la razn y que lautoconciencia es un momento esencial de lo verdadero. Aqu, podemos decir que estamos ensa y como el navegante tras un largo viaje alrededor de una mar tempestuoso podemos gritaierra... En este nuevo perodo el principio es el pensamiento, el pensar que parte de mismo.

pensar busca en la inquebrantable certeza de lo pensado por l su fundamentum absolutumerra en la que la filosofa construye su hogar a partir de ese momento es la autocertezacondicionada del saber. Esta tierra slo se conquista y se mide por completo paso a paso. Sconsigue la posesin absoluta cuando el fundamentum absolutum es pensado como el abso

ismo. Lo absoluto es para Hegel el espritu: aquello que en la certeza del sabersecondicionado est presente en s mismo. El conocimiento efectivamente real de lo ente en ta

ue ente, es ahora el conocimiento absoluto de lo Absoluto en su absolutez.

hora bien, esa misma filosofa moderna que habita en la tierra de la autoconciencia exige, deuerdo con el clima del lugar, tener la certeza previa de su propio principio. Quiere primero

onerse de acuerdo acerca del conocimiento por medio del que ella conoce de modo absolutouererlo, el conocimiento aparece aqu como un medio acerca de cuyo buen uso debeeocuparse el conocimiento. Por un lado, se trata de reconocer y de elegir entre las diferentesaneras de representacin la nica destinada a alcanzar el conocimiento absoluto. Es la tarea escartes. Por otro lado, hay que medir la naturaleza y los lmites de ese conocimiento de lo

bsoluto ya elegido. Es lo que hace Kant. Pero en cuanto se toma el conocimiento entendidoomo medio para apoderarse de lo absoluto como una preocupacin, debe surgir elonvencimiento de que en relacin con lo absoluto todo medio, que en su calidad de medio eslativo ser inapropiado para lo absoluto y necesariamente fracasar ante l. Si el conocimienun medio, toda pretensin de conocer lo absoluto se convierte en un propsito absurdo, ya

me dicho medio un carcter de instrumento o un carcter de intermediario. En un casoanejaremos activamente el conocimiento a modo de instrumento, en el otro, padeceremos el

onocimiento al modo de un cauce por el que nos debe llegar la luz de la verdad.

odava podramos intentar superar esa mala situacin por la que el medio precisamente no

edia, examinando tal medio recurriendo a una distincin entre lo que transforma o deja sinansformar a la hora de captar o dejar pasar lo absoluto. Pero si eliminamos la transformacinusada por el medio, esto es, si no utilizamos el medio, esto tampoco nos proporciona el restabsoluto intransformado. En el fondo, el examen del medio no sabe lo que hace. Tiene que

edir el conocimiento por el rasero de lo absoluto en lo tocante a su adecuacin a ste. Tiene conocer a lo absoluto en tanto que absoluto, pues de lo contrario toda delimitacin crtica ca

n el vaco. Adems, an suceden ms cosas: que al examen le importa ms la explicacin delstrumento que el conocimiento de lo absoluto. Si de todas maneras lo que le importase al



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onocimiento fuera al menos aproximar a lo absoluto por medio del instrumento, este propsindra que caer en ridculo ante los ojos de lo absoluto. Para qu todo ese afn crtico enlacin con el conocimiento, cuando ste, desde el principio, desea salir fuera del enredo de llacin inmediata de lo absoluto con el que conoce, slo para sacar primero en limpio el asun

ue corresponde a la crtica? El examen crtico del instrumento no hace caso de lo absoluto, loue choca contra su mejor saber inmediato. Pero lo absoluto tampoco se burla del esfuerzotico, porque para eso tendra que compartir con l el presupuesto de que el conocimiento esedio y de que l mismo, lo absoluto, se encuentra tan alejado del conocimiento que ste

ecesitara tomarse primero el esfuerzo de atrapar a lo absoluto. Pero, de este modo, lo absoluo sera lo absoluto.

n embargo, aunque sea tan de pasada que hasta lo esconde en una frase subordinada, Hegel siguiente: lo absoluto est ya en s y para s con nosotros y quiere estar con nosotros. Este e

on-nosotros (parousa)es ya en s la manera en que la luz de la verdad, el propio absoluto, numina. El conocimiento de lo absoluto se encuentra bajo el rayo de esta luz, lo devuelve lo

fleja y es, as, en su esencia el propio rayo, no un mero medio a travs del que el rayo tengaimero que encontrar su camino. El primer paso que tiene que dar el conocimiento de lo

bsoluto consiste en aceptar y recibir sencillamente a lo absoluto en su absolutez, esto es en sutar-con-nosotros Este estar-con-nosotros, la parusa, es parte de lo absoluto en s y para s. Sosofa, en tanto que conocimiento de lo absoluto, se toma en serio lo que ella es en tanto qu

onocimiento, entonces es ya conocimiento verdaderamente efectivo que representa lo que loectivamente real mismo es en su verdad. Al comienzo y en el transcurso del primer prrafo

arece como si Hegel quisiera corresponder a las exigencias crticas del modo de representaratural que reclaman un examen del conocimiento. Pero lo que de verdad le importa es remitilo absoluto en su parusa con nosotros. Con esto, slo se nos remite propiamente a la relacion lo absoluto en la que ya nos encontramos. De esta manera, Hegel parece desechar todos logros crticos de la filosofa moderna. Acaso no abandona con ello todo examen en general vor de una recada en la afirmacin y la suposicin arbitrarias? De ningn modo. Lo que hacegel es preparar el examen. El primer paso de la preparacin consiste en que abandonemos lpresentacin habitual del conocimiento. Pero si el conocimiento no es ningn medio, el exampoco puede consistir ya en una estimacin sobre las capacidades del conocimiento paraediar. Tal vez ya tengamos suficiente materia de examen con pararnos a observar qu es el

onocimiento, si es que de entrada no puede ser un medio. No slo aquello que hay que examconocimiento, sino el propio examen muestran otra esencia.

l segundo prrafotoca el ncleo de la crtica bajo cuyo dominio se encuentra, graciasciencia, toda crtica filosfica del conocimiento hecha hasta ahora. He el ya no va a usar el

ombre filosofa en el resto de los prrafos. Va a hablar de ciencia. Porque entretanto la



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osofa moderna ha alcanzado la consumacin de su esencia, desde el momento en que hamado completamente bajo su dominio la tierra firme pisada por ella por primera vez. Dichaerra es la autocerteza del representar en relacin consigo mismo y con lo representado por lomar esa tierra completamente bajo su dominio significa saber en su esencia incondicionadautocerteza de la autoconciencia y estar en ese saber como en el saber por excelencia. La filos

ahora el saber incondicionado dentro del saber de la autocerteza. La filosofa se encuentraentro del saber como tal como en su casa. Toda la esencia de la filosofa est formada por elberse incondicionado del saber. La filosofa es la ciencia. Este nombre no significa que laosofa haya tomado como modelo al resto de las ciencias existentes y que realice perfectame modelo en el ideal. Si el nombre la ciencia aparece en lugar del nombre filosofa dentrometafsica absoluta, esto revela que toma su significado de la esencia de la incondicionada

utocerteza del sujeto que se sabe a s misma. El que verdaderamente, esto es, el que con todarteza subyace ahora es ste, el subiectum, el poxemenon, que la filosofa tiene que recono

omo lo presente desde sus inicios. La filosofa se ha convertido en la ciencia porque sigueendo la filosofa. Es a ella a quien toca contemplar a lo ente en cuanto ente. Ahora bien lo en

aparece desde Leibniz de tal manera al pensar, quetodo ens qua ens es una res cogitans y ete sentido es sujeto. Que esto sea as no depende de la concepcin de dicho pensador, sino dr de lo ente. Desde luego, el sujeto no es lo subjetivo entendido como el egosmo que slo m

or s mismo. El sujeto se presenta en la relacin representadora que mantiene con el objeto. Pn tanto que tal relacin, es ya la relacin representadora consigo mismo. El representar prese

objeto representndoselo al sujeto y en dicha representacin el propio sujeto se presenta coml. La presentacin es el rasgo fundamental del saber en el sentido de la autoconciencia deljeto. La presentacin es un modo esencial de la presencia (parousa). Como tal, esto es, comesencia, es el ser de lo ente bajo el modo del sujeto. La autocerteza, en tanto que saberse

ondicionado en s, esto es, incondicionado, es la entidad (osa) del sujeto. El ser sujeto deljeto, es decir, la relacin sujeto-objeto, es la subjetidad del sujeto. La subjetidad consiste enberse incondicionado. En el modo del saberse se dispone la esencia del sujeto de tal manera

ue, para ser sujeto, el sujeto slo se ocupa del saber por medio de esta disposicin. La subjetiel sujeto es como autocerteza absoluta, la ciencia. Lo ente (t n) es en cuanto ente ( n),medida en que se encuentra en el modo del saberse incondicionado del saber. Por eso, laesentacin que representa dicho ente en cuanto ente, la filosofa, es ella misma la ciencia.

l saberse incondicionado es en cuanto subjetidad del sujeto, la absolutez de lo absoluto. Laosofa es el conocimiento absoluto. La filosofa es la ciencia, porque quiere la voluntad de l

bsoluto, es decir, lo quiere a ste en su absolutez. Queriendo de esta manera, quiere contempente en cuanto ente. Queriendo as, la filosofa quiere su esencia. La filosofa es la ciencia. ta frase el es no quiere decir de ningn modo que la filosofa lleve consigo la determinaci

e lo cientfico a modo de predicado, sino que la filosofa es en tanto que conocimiento absoluslo de esa suerte, que forma parte de la absolutez de lo absoluto y lo consuma a su modo. Losofa, en cuanto conocimiento absoluto, no es de ningn modo la ciencia por el hecho de q



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pire a que su procedimiento sea exacto y sus resultados determinantes y, por ende, aspire aolverse ella misma igual a aquello que por su esencia y rango yace por debajo de ella: lavestigacin cientfica.

a filosofa es la ciencia en la medida en que, conociendo absolutamente, permanece dedicada tarea. Es ajena a semejantes reparos del tipo de los que viene formulando hasta el momenanlisis crtico frente al conocimiento. Hegel dice con cierto escrpulo semejantes reparoso pretende que la ciencia pueda ponerse a la tarea sin reparo alguno, desechando cualquier te examen. El conocimiento absoluto es mucho ms escrupuloso de lo que nunca podra serlotitud escrupulosa de la anterior crtica con respecto al conocimiento de lo absoluto. Es verda

ue la habitual preocupacin crtica frente a un conocimiento de lo absoluto teme equivocarseero slo puede equivocarse en el seno de una relacin que ya se presupone como verdadera ngn reparo, en la medida en que, tomado como medio, el conocimiento se convierte a su ve

n un errar. La preocupacin por errar, aparentemente examinadora, es ella misma el error. Eu medida?

esde el momento en que el conocimiento es tomado como un medio (instrumento otermediario) -y durante cunto tiempo todava y por qu motivo es tomado como tal?-, pas

or ser algo que aparece por s mismo entre lo absoluto y aquel que conoce. El conocimientoxiste con independencia tanto de lo absoluto como de nosotros, los que lo manejamos. As pcompletamente separados entre s, por un lado est lo absoluto y, por otro, los que conocen.ero qu especie de absoluto es ste que est de un lado, qu es eso absoluto que slo se sitn lado? En ningn caso es lo absoluto.

ero, al mismo tiempo, la crtica analtica toma el conocimiento como algo efectivamente realcluso por lo primero efectivamente real y normativo. De este modo apela a algo verdadero,

ue para ella tambin significa algo cierto, cuya certeza naturalmente debe existir todavaparada de la autocerteza incondicionada de todo lo cierto. Este ens creatum en el sentido del

go cogito que, como ens certum se supone debe ser cierto sin lo absoluto, necesita ser asegurcurriendo a la argucia de una demostracin de Dios, como ya ocurra en Descartes. Laeocupacin crtica ciertamente quiere llegar a algo absoluto, pero quiere arreglrselas paracanzarlo sin lo absoluto. Hasta parece como si esta preocupacin pensara de acuerdo con lo

bsoluto cuando lo escamotea situndolo provisionalmente en lo inaccesible y, por lo tanto,parentemente en el lugar ms alto posible. Pero dicha crtica, que aparece supuestamenteeocupada por la estimacin de lo absoluto, infravalora lo absoluto. Lo rebaja a los estrechos

mites desus escrpulos y medios. Intenta echar a lo absoluto fuera de su parusa, como si seudiera introducir la absolutez de lo absoluto en algn momento a posteriori. El miedo,parentemente crtico, a un error debido a la precipitacin, no es sino un modo acrtico dequivar la verdad que ya reposa ah delante. Cuando por el contrario, la ciencia acepta y asum esencia, ya se ha examinado a s misma. Inherente a este examen es saber que la ciencia, co



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onocimiento absoluto, se encuentra en la parusa del absoluto. Pero todo esto se fundamenta que expresa el siguienteprrafo.

l tercer prrafodice: slo lo absoluto es verdadero. Slo lo verdaderoes absoluto. Amb

oposiciones se enuncian sin ninguna fundamentacin. No permiten una fundamentacin,orque ningn fundamento alcanza hasta el fondo de ellas. No llega nunca a su fondo, porqueueriendo fundamentar, se desplaza constantementefuera de ese fondo. Las proposiciones sonfundadas, pero no arbitrarias en el sentido de una afirmacin gratuita. Dichas proposicionesfundamentables. Han planteado aquello que precisamenteha de permitir fundamentar por veimera. En ellas hablalavoluntad de lo absoluto que, en s y para s, ya quiere estarconnoso

esde que la moderna filosofa ha pisado sobre lo que para ella constituyetierra firme, reina lerdad como certeza. Lo verdadero es lo sabido en el seno del saberse a s mismo

condicionado. Anteriormente, la verdad pasaba por ser la concordancia del representar con lnte. Es un carcter del representar. Pero en tantoque certeza, la verdad es ahora el propiopresentar, desde el momento en que se entrega ella misma a s misma y as se asegura de sisma en tanto que representacin. Lo sabido *, que se ha asegurado su saber ante s y dentromismo, tambin se ha retirado ya, al hacerlo, de todo modo aislado de representar objetos. Y

o se aferra a los objetos para mantener junto a s a lo verdadero por medio de ese aferramient saber se libera de la relacin con los objetos. El representar que se sabe una suerte destribucin se libera (absolvere) de ese querer encontrar una seguridad suficiente en el

presentar unilateralmente al objeto. La liberacin permite que siga subsistiendo estepresentar, pero de tal manera que ya no siga dependiendo slo de su objeto. Esta liberacin autocerteza, que la desata de la relacin objetual, es su absolvencia. La caracteriza el hecho

ue concierne a toda relacin que slo se dirija directamente al objeto. La absolvencia slo esue es en la medida en que se consuma desde todos los puntos de vista, esto es, en la medida eue se absuelve por completo. En el absolverse de su absolvencia, la autocerteza del representcanza su seguridad, lo que significa para ella que alcanza lo libre de su esencia. Se libera delnculo unilateral con los objetos y del mero representarlos. La autocerteza incondicionada este modo, la absolucin de s misma. La unidad de absolvencia (liberacin de la relacin),

bsolver (completitud de la liberacin) y absolucin (liberacin fuera de la completitud) es lo stingue a la absolutez de lo absoluto. Todos estos momentos de la absolutez tienen el carct

e la representacin. En ellos est presente la parusa de lo absoluto. Lo nico verdadero en elntido de la autocerteza incondicionada es lo absoluto. La absolutez as caracterizada delpresentarse es lo nico verdadero.

ero con todo y por muy lejos que llegue, cualquier explicacin sigue dejando vacas estasoposiciones. Hasta se puede decir que acrecienta el malentendido, porque lo que dichas



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oposiciones nombran es la fenomenologa del espritu. sta es en su presentacin. Esta es lazn por la que Hegel introduce estas proposiciones de forma abrupta sin importarle la

pariencia de arbitrariedad que causa con ello. Pero nos dice estas proposiciones con la intence prepararnos para aquello que la ciencia quiere a modo de conocimiento absoluto. De acueron su modo de ser, la ciencia slo quiere lo que quiere lo absoluto. La voluntad de lo absoluttar ya con nosotros en s y para s. Esto significa ahora: en la medida en que lo absoluto albemejante voluntad y desde el momento en que nosotros somos los que conocemos, en nosotrlo hay lo absolutamente verdadero. Aquel que a pesar de todo siga sosteniendo que junto al

onocimiento absoluto, que la filosofa se atribuye sin previo examen se presenta otro tipo deerdadero, no sabe lo que dice. En cuanto nombra algo verdadero ya ha representado a lobsoluto. Por el contrario, mientras bajo la apariencia de la preocupacin y el cuidado se sigastinguiendo entre un verdadero que sea absoluto y otro tipo de verdadero, nos seguiremos

ebatiendo en las cenagosas aguas de una confusa distincin. Habremos elevado la confusinincipio de la crtica y criterio de decisin sobre la ciencia. Ahora bien, lo cierto es que slo encia toca lograr que las palabras absoluto, conocimiento, verdadero, objetivo y subjetivo,

eguen a ser lo que significan. Pero para esto se requiere que la ciencia, desde su primer pasocance la parusa de lo absoluto, esto es, que est en su propia absolutez. De otro modo no seciencia. Si as ocurre, ya choca contra su naturaleza el hecho de abandonarse a escrpulos qencuentran fuera del mbito de lo verdadero y por debajo de su nivel. Con todo, aunque la

encia se mantenga al margen de escrpulos crticos inadecuados, siempre sigue estando bajospecha de que, si bien es verdad que se afirma absolutamente como conocimiento absoluto,esenta las debidas garantas. De este modo, viola de la manera ms grave la exigencia derteza, a pesar de que pretende ser su ms puro cumplimiento. Por eso, la ciencia debeesentarse ante el nico foro capaz de dirimir en qu consiste su examen. Este foro slo puedr la parusa de lo absoluto. As pues, se trata nuevamente de aclarar convenientemente la

bsolutez de lo absoluto.

l cuarto prrafo nos indica lo que exige de nosotros, en tanto que conocedores, laoluntad de estar en s y para s junto a nosotros, voluntad que reina en la parusa de lo absolua crtica habitualal conocimiento filosfico toma a ste como medio sin ningunaconsideraci

l hacerlo, la crtica manifiesta que ni conoce el conocimiento absoluto ni es capaz de llevarlobo. La incapacidad de entender y aceptar antes que nada la parusa de lo absoluto, es lacapacidad para la ciencia. El esfuerzo excesivamente celoso en torno a los escrpulos y el

xamen esquiva el esfuerzo de la ciencia por entregarse a esa aceptacin. Mientras dormimos,bsoluto no nos va a dar el paso hacia su parusa. El paso no es precisamente tan extraamentefcil por el hecho de que, tal como se piensa, nosotros tengamos que alcanzar primero la par

esde algn lugar exterior, sino porque se trata, dentro de la parusa y de esta manera a partir dla, de traer nuestra relacin con ella delante de ella. Por eso, el esfuerzo de la ciencia no se



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gota en el hecho de que, mantenindose persistentemente anclado dentro de s mismo, el queonoce se desgaste ante dicho paso. El esfuerzo de la ciencia procede ms bien de su relacin

parusa.

a absolutez de lo absoluto, la absolucin que se absuelve absolventemente, es el trabajo delomprenderse de la autocerteza incondicionada. Es la penosa tarea de soportar el dolor y elesgarro bajo cuyo signose encuentrala relacin in-finita en la que se consuma la esencia debsoluto. Muy pronto Hegel anota lo siguiente: Una media zurcida es mejor que una media rero no ocurre as con la autoconciencia. Cuando Hegel habla del trabajo del concepto no sefiere al sudor causado por el exprimir de cerebro de los eruditos, sino a la lucha por salir fue

e s que mantiene lo absoluto mismo para llegara la absolutez de su comprenderse desde lautocerteza incondicionada. Pero este modo de ser del esfuerzo de lo absoluto tambin puedeonciliarse con la falta de esfuerzo que caracteriza a la parusa en la medida en que es la relacie la presencia que hay en nosotros. Como tal absoluto, lo absoluto sencillamente forma partea relacin. Al esfuerzo de lo absoluto por hacer aparecer a su propia presencia y as mismo

entro de ella, corresponde el esfuerzo de la ciencia. A partir de las penalidades de aqul, seefinen los esfuerzos de sta. Por el contrario, la celosa actividad del examen crtico pasa de lnto a lo ms penoso que alberga el esfuerzo de la ciencia: reflexionar sobre el hecho de que

onocimiento, que debe ser examinado crticamente, es conocimiento absoluto, esto es, filoson lo tocante al conocimiento filosfico, el quehacer habitual de la crtica al uso se asemeja aloceder de los que quieren representarse un roble sin tomar en cuenta para nada que se trata d

n rbol.

or eso, podramos sentirnos tentados de considerar un engao ese proceder crtico que pretenxaminar algo sin molestarse siquiera en someterlo a examen. Pretende causar la impresin deue ya posee los conceptos esenciales, cuando en realidad lo que de verdad importa es empezor dar los conceptos de absoluto, de conocimiento, de verdadero, de objetivo y subjetivo. Laeocupacin crtica no est en modo alguno metida en el asunto del que habla constantementsta manera de examinar es una manifestacin vaca del saber. Qu ocurrira si la ciencia horrase el esfuerzo de una controversia con semejante crtica, puesto que precisa de todos sufuerzos para mantenerse dentro de su esencia? Qu pasara si la ciencia se conformase con

parecer ella misma en escena sin previas negociaciones crticas? Pero llegados aqu, Hegel

cribe en medio del prrafo un pero decisivo:

Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia es ella misma una manifestacin.encia emerge como cualquier otro saber. Cierto que puede asegurar que ella es el conocimie

bsoluto ante el que las dems representaciones tienen que desaparecer. Pero con semejantesetensiones lo nico que consigue es ponerse en el mismo plano que las manifestaciones vac

el saber. Limitarse a asegurar que estn ah es algo que ellas tambin pueden hacer. Una mane asegurar es tan estril como la otra. La mera aseveracin de algo no ser lo que haga brotar



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via viva del saber verdadero. Ahora bien, la ciencia puede desmarcarse de otra manera frentmanifestacin vaca del saber. Podra remitir al hecho de que es ella misma ese saber que bu

entro de s, sin saberlo, el saber no verdadero. La ciencia podra aparecer como eso verdaderue se presiente dentro de lo no verdadero. Pero con ello la ciencia caera nuevamente en la meveracin. Adems, se reclamara de un modo de aparicin que no se adecuara nada a ella e calidad de conocimiento absoluto. Que lo verdadero permanezca como meramente presentalgo bien distinto de ser lo verdadero en s y para s.

u ocurre con la entrada en escena de la ciencia? Tiene que manifestarse, si es que entra encena. Pero lo que importa es qu sea esa manifestacin, la nica en la que puede manifestarsencia. En primer lugar, manifestarse significa emerger al lado del otro bajo el modo delirmarse. Despus, manifestarse significa aparecer y en esa aparicin sealar tambin hacia o

osa que todava no aparece. Manifestarse significa ser la seal precursora de algo que a su ven no se ha manifestado o nunca se manifestar. Estos modos de la manifestacin permaneceadecuados al surgimiento de la ciencia, porque en ellos sta nunca puede desplegarse como

isma y por lo tanto nunca puede formarse por completo. Por otro lado, la ciencia tampocouede aparecer de un golpe como conocimiento absoluto. Tiene que producirse a s misma enerdad, pero tambin tiene que producir simultneamente a sta. En cada fase en la que aparecencia, entra ella en escena como absoluta y entra absolutamente en escena. Por eso, laanifestacin adecuada a ella slo puede consistir en que se presenta a s misma en su aparecede este modo se expone como saber que se manifiesta. La ciencia slo puede entrar de esteodo en escena si consuma la presentacin del saber que se manifiesta. En este proceso debe lo all puede mostrarse, por vez primera, qu sea la manifestacin en la que la ciencia apare

erdaderamente como ella misma.

n su manifestacin, la ciencia se presenta en la plenitud de su esencia. La vaca manifestaciel saber no desaparece por el hecho de que se vea desechada o cuanto menos dejada al marg saber que slo se manifiesta no debe desaparecer en ningn caso, sino que debe introducirs manifestarse. All se manifiesta como el saber no verdadero, esto es, todava no verdadero,

entro de la verdad del saber absoluto. La presentacin del saber que se manifiesta tiene queaccionar -en esa manifestacin en la que la ciencia se produce- contra la apariencia del sabe

ero al modo conciliador que hasta en la mera apariencia hace que brille la pura aparicin del

yo. Si por el contrario se rechaza la mera apariencia tachndola de falsa, entonces ni siquierabr sido percibida en su aparecer. Pero esa entrada en escena de la ciencia que se despliega isma tampoco consiste nunca en que sta se limite a superar la apariencia. As, lo verdadero

ermanecera esclavo de lo no verdadero. La manifestacin de la ciencia tiene su necesidad ena aparicin que hasta la propia apariencia externa precisa para ser una mera apariencia.

a proposicin de Hegel: Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma ena manifestacin, ha sido proferida con ambigedad y ello con una intencin muy elevada.



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encia no es slo una manifestacin en el sentido en que la vaca manifestacin de la ciencia erdadera, desde el momento en que se tiene que mostrar, es tambin una manifestacin. Anteen, la ciencia ya es en s una manifestacin en el nico sentido de que, en tanto que

onocimiento absoluto, es el rayo bajo cuya forma lo absoluto, la luz de la verdad misma, nosumbra. El manifestarse a partir de esta aparicin del rayo significa: venir a la presencia condo el brillo de la representacin que se presenta a s misma. La manifestacin es la autnticaesencia misma: la parusa de lo absoluto. De acuerdo con su absolutez, lo absoluto se encuento a nosotros por s mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto se presenta.rayndose en s a s mismo de este modo, es para s. Es slo por mor de la voluntad de la paror lo que es necesaria la presentacin del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentacin misma es un querer, es decir, no u

esear y aspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a s mismo en su esencian el momento en que reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qu es esaesentacin, a fin de saber cmo es, lo que nos permitir ser a su manera, es decir, llevarla abo.

l quinto prrafointroduce la meditacin. La ciencia misma, desde el momento en queesenta al saber que se manifiesta, debe manifestarse por completo en el transcurso de esaesentaciny por mediode ella. De ese modo, no entrar en cualquier sitio estrepitosamente.

ntrada en escena consiste en que, paso a paso, se demuestra a s misma como aquello que es.En qu escenariotiene lugar dicha demostracin? Dnde podra ser, sino ante los ojos del

presentar natural?El representar sigue paso a paso al saber que se manifiesta a travs de laultiplicidad de sus manifestaciones y con ello persigue cmo el saber que slo se manifiestaespojndose de estacin en estacin de la apariencia y al final se presenta como el sabererdadero. La presentacin del saber que slo se manifiesta reconduce al modo de representaratural a travs del vestbulo delsaber y lo lleva hasta la puerta del saberabsoluto. Laesentacin del saber que slo se manifiesta es el camino de la conciencia natural hacia laencia. Como por ese camino la apariencia de lo no verdadero va desmoronndose ms y mata de un camino de purificacin del alma en direccin al espritu. La presentacin del saberlo se manifiesta es un itinerarium mentis in Deum.

A qu podra darle mejor bienvenida la conciencia natural y qu podra serle ms til a laosofa que la descripcin de viaje de dicho camino? Como el camino descrito conduce a lorgo de las manifestaciones, se trata de un camino de la experiencia. En todo conocer, la empue sigue a lo dado, se merece la prioridad por encima de la mera construccin y deduccin. Lesentacin del saber que se manifiesta, la fenomenologa, se atiene a los fenmenos. Recorrmino de la experiencia. Conduce paso a paso al representar natural hacia el mbito de la cie

e la filosofa.



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sto es efectivamente lo que le sucede a la presentacin del saber que se manifiesta cuando seontempla con los ojos del representar natural. ste siempre permanece referido a lo que learece tener ante s en cada caso. Pero puede una opinin relativa llegar a contemplar jams ber absoluto? No. Lo que se le representa a la conciencia natural bajo el nombre de saber qulo se manifiesta y que debe ser lo primero en conducirla a lo verdadero, es una mera aparienn embargo, hasta la propia filosofa sigue opinando hasta el da de hoy que la Fenomenolog

el Espritu es un itinerario, una descripcin de viaje que conduce a la conciencia cotidiana haconocimiento cientfico de la filosofa. Pero la Fenomenologa del Espritu no es en su esenque parece desde esta perspectiva. Ahora bien, esta apariencia no engaa por casualidad.

compaa a su esencia, lucha por situarse delante de ella y la oculta. Tomada en si misma, lapariencia confunde. El representar natural, que se ha deslizado aqu dentro de la filosofa, tom

saber que se manifiesta slo como aquel saber que se manifiesta, pero detrs del cual seantiene oculto un saber que no se manifiesta. Ahora bien, la presentacin no es de ningn mpresentacin del saber que slo se manifiesta a diferencia del saber verdadero hacia el que

ebera conducirnos la presentacin. Por el contrario, la presentacin probablemente slo sea esentacin del saber que se manifiesta en su manifestarse. Ese slo no quiere decir que laesentacin no sea todava ciencia, sino que no es la ciencia desde todos los puntos de vista. anifestarse del saber que se manifiesta es la verdad de la ciencia. La presentacin del saber qmanifiesta en su manifestarse es ella misma la ciencia. Desde el momento en que comienzaesentacin ya es la ciencia. Hegel dice: ...como esta presentacin slo tiene como objeto elber que se manifiesta, no parece ser... la ciencia, sino que puede... ser entendida.... Hegel n

abla ni de un saber que slo se manifiesta ni dice que la presentacin slo se desarrolle enreccin a la ciencia ni afirma que dicha presentacin no pueda ser entendida ms que como

nerarium, si es que queremos comprenderla en su esencia.

n todo caso, la presentacin de ningn modo conduce al representar natural por el museo deguras de la conciencia para luego, al final de la visita, despedirla en el saber absoluto por unuerta especial. Por el contrario, con su primer paso, por no decir incluso antes del mismo, laesentacin despide a la conciencia natural en calidad de aquello que por su naturaleza

ermanece completamente incapaz de seguir a la presentacin. La presentacin del saber que anifiesta no es un paso por el que se introduce la conciencia natural. Pero tampoco es un

mino que se aleje paso a paso de la conciencia natural, para despus desembocar en algnomento de su transcurso en el saber absoluto. Sin embargo, la presentacin es un camino. Simbargo, ella avanza siempre en un constante estar a medio camino de aqu para all que seesenvuelve entre la conciencia natural y la ciencia.

l sexto prrafo comienza a caracterizar el camino que es la presentacin y a aclarar ese



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tar a medio camino dentro del que necesariamente se mueve, en la medida en que ella haceparecer al saber que se manifiesta en cuanto que se manifiesta. De acuerdo con esto, el prrafomienza con una distincin que volver a aparecer prrafo tras prrafo desde mltipleserspectivas, mientras permanece oculto hasta qu punto esas distintas perspectivas tienen algn comn y en qu se basa su unidad. Lo primero que debemos hacer es traera la vista lastincin entre conciencia natural y saber real.

egel utiliza los nombres conciencia y saber para lo mismo. Ambos se explicanutuamente. Conciencia -es decir, ser-consciente * - significa: estar en estado de saber. El prober entrega, presenta y determina as el modo de ese ser- como ser-consciente. En semejatado se encuentran a un tiempo lo sabido, esto es, aquello que aquel que sabe representamediatamente, l, el mismo que representa y el modo de representar en calidad de su conducero saber significa: vidi, he visto, tengo una visin de algo, he examinado algo. El perfecto daber-visto es el presente del saber, en cuya presencia lo visto est presente. Aqu, ver es pensomo tener-ante-s en la re-presentacin. sta presenta independientemente de que lo presente

go percibido con los sentidos o algo no sensible, pensado o querido o sentido. El representarbserva ya desde antes, es contemplacin de lo visto, es idea, pero en el sentido de perceptio.scoge en cada ocasin un presente como tal, lo repasa, lo inspecciona y lo asegura. El re-esentar reina en todos los modos de la conciencia. No es ni solamente un intuir ni ya un pen

n el sentido del concepto que juzga. El re-presentar rene por adelantado en un haber-visto (cgitat). En la reunin est presente lo visto. La conscientia es la reunin en la presencia, al moe la presencia de lo representado. El representar introduce en la presencia, al modo del habesto, el aspecto, la imagen. El re-presentar es esa introduccin de la imagen que reina en el sa

modo del haber-visto: la imaginacin. Ser-consciente (conciencia) significa: estar presente a aportacin a partir de la representabilidad. Son de este modo, y lo son pertenecindoseutuamente, lo recin representado, lo que representa y su representar.

trmino ser-consciente (conciencia) nombra un ser. Pero este ser- no debe resonar enosotros como un eco vaco. Significa la presencia al modo de la reunin de lo visto. Ahora bpalabra ser- y debido a un uso ya tradicional de la palabra, tambin significa lo ente mism

ue es de ese modo. El otro nombre para este ente, que es al modo del saber, reza sujeto : loue en todas partes yace ante nosotros, lo que est presente y por ello acompaa a toda

onciencia; aquello mismo que re-presenta en su representar, que trae hacia s a su re-presentade este modo lo vuelve a obtener. El representar presenta al modo de la representacinepresentado). El ser de eso que le sale al paso a todo representado, el ser del sujeto en tanto qlacin sujeto-objeto reflejada en s misma, se llama subjetidad. Ella es la presencia al modo representacin. Estar presente en el estado de la representabilidad significa presentarse comber en el saber, manifestarse en el sentido inmediato de surgir en un desocultamiento:esentarse, existir. La conciencia es en ella misma, como tal, aquello que se manifiesta. La

xistencia inmediata de la conciencia o del saber es la manifestacin, de tal manera que los



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gares de la manifestacin se configuran como su escenarioen lamanifestacin y a travs dela. Tal vez ahora haya quedado ms claro lo que significa la expresin presentacin del sabue se manifiesta. No significa la presentacin de algo que slo emerge en la mera apariencio nico que significa es representar el saber, que de modo inmediato no es otra cosa ms quequello que se manifiesta en su manifestarse. La presentacin representa, junto con el saber qu

manifiesta, a la conciencia que es en cuanto que es, es decir, en cuanto saber efectivo, real.

a realidad efectiva de esto efectivamente real, la subjetidad del sujeto, es el propio manifestahora bien, el ser de esto ente, el manifestarse, slo llega a la representacin -como todo ser ddo ente en toda metafsica- cuando lo ente se presenta en tanto que lo ente (n n). Pero

hora el n es el ens qua ens perceptum. Se presenta en la presentacin por medio de lasogitationes, que son en tanto que conscientia. Ahora lo que hay que presentar es el sujeto comjeto, aquello que se manifiesta como aquello que se manifiesta. La presentacin del saber qumanifiesta es la ontologa de la conciencia efectivamente real en tanto que efectivamente re

a presentacin es un camino, pero no un trecho que recorrer desde el representar prefilosficfilosofa. La propia filosofa es el camino como marcha del representar que presenta. Suovimiento habr de determinarse a partir de lo que sucede a la presentacin: a partir de la

onciencia que se manifiesta en cuanto tal, esto es, a partir del saber real, que es la verdad delber natural.

or eso, a Hegel no le queda ms remedio que comenzar la caracterizacin de la esencia de laesentacin mediante una frase con la que diferencia al saber real como tal. La conciencia

atural demostrar ser slo concepto del saber o saber no real.

e distingue al saber natural frente al saber real. Por lo tanto, lo natural no es real y lo real no atural. Se podra pensar que ambos son lo mismo. Lo natural es aquello que surge de laaturaleza, que forma parte de ella y a ella corresponde. La naturaleza es lo ente mismo sinfuerzo. Pero, acaso no es esto lo real, bajo lo que se entiende sin embargo a lo efectivo, queotra cosa que lo propiamente ente, la naturaleza? Hegel utiliza la distincin entre natural y r

n relacin con el saber o la conciencia, la cual es en s misma aquello que se manifiesta. En eodo del manifestarse est presente el sujeto, con el que, al mismo tiempo y concretamente en

lacin con l, se presenta el objeto. El sujeto que se manifiesta es el saber que se presenta, laonciencia natural. Pero, segn la frase de Hegel, la presentacin del saber que se manifiestaobar que la conciencia natural es aquello que no es el saber real. La conciencia natural pruer incluso slo concepto del saber. Podramos opinar que Hegel piensa que la naturaleza eero concepto y por ende nada efectivamente real. Se podra pensar, a la vista de este

esvanecimiento de la naturaleza en una mera abstraccin, que hay que devolverle a la naturas derechos en calidad de aquello efectivamente real. Pero Hegel no niega que la naturaleza sgo efectivamente real, sino simplemente que no puede ser la realidad efectiva, el ser de lo en



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or tanto, Hegel tampoco dice en absoluto que la naturaleza slo sea un concepto. Sin embargdice que la conciencia natural probar ser slo concepto del saber o saber no real. Qugnifica aqu slo concepto del saber es algo que slo se puede determinar a partir de lo quensa Hegel con la expresin saber real.

o real es lo verdaderamente ente. Lo verdadero, el ens verum, es desde Descartes el ens certuque se sabe a s mismo en la certeza, lo que est presente en el saber. Pero el ens certum sl

erdaderamente sabido cuando es sabido qua ens. Esto ocurre cuando el esse del ens espresentado propiamente y cuando lo ente es sabido en su ser, lo real sabido en su realidad. Eber real es el saber que representa en todo momento y en todo lugar a lo ente en su entidadealidad), a aquello que se manifiesta en su manifestarse. Por eso, el saber de la realidad de loal se llama el saber real. Cuando el saber natural demuestra ser el saber no real, esto signific

ue aparece como aquel saber que no representa a lo ente como tal en ningn momento, sino n su representar slo se aferra a lo ente. Cuando busca a lo ente en su verdad, siempre intentaxplicar lo ente a partir de lo ente. Aquel ente, en el que surge la conciencia, le resulta por eso

ismo aquel que slo se abre para l y por lo tanto vale como lo natural. Debido a que semejapresentar surge l mismo en eso ente que se abre en l y de este modo permanece rodeado dte saber es el saber natural. Pero incluso este ltimo slo puede surgir en lo propiamente entmar todo por lo ente en todas partes si, cuando lo hace, y sin saberlo, no tiene ya en elpresentar la entidad de lo ente en general. El modo de representar natural de lo ente es ya, enismo y necesariamente, ese general representar la entidad de lo ente, de tal manera que no llsaber propiamente la entidad de lo ente, la realidad de lo real. La conciencia natural no seeocupa del ser a la hora del representar lo ente y sin embargo debe hacerlo. No puede evitarpresentar al mismo tiempo al ser de lo ente en general, porque sin la luz del ser ni siquiera

odra perderse enloente. Desde este punto de vista, la conciencia natural slo es el represente la entidad en lo general e indeterminado: slo concepto del saber, no el saber que alcanzrteza de la realidad de lo real.

egel usa en este pasaje la palabra concepto en el sentido tradicional de la doctrina de lagica, que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representacigo en general; slo concepto quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamen

quello que representa. Sin embargo, es parte del carcter de la conciencia natural no surgir

empre y nicamente en ese ente representado, sino tambin considerar a dicho ente como lonico verdadero y, por lo tanto, tomar a su saber por el saber real. Por eso, Hegel contina en xto: Pero al tomarse de inmediato a s misma (la conciencia natural) como el saber real, estmino (es decir, el camino de la presentacin del saber que se manifiesta en su manifestacinndr para ella un significado negativo, .... Por mucho que el saber real saque a la luz al ser ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, su propia verdad quedara e

la de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante l cae dentro doposicin: es y permanece lo mo y es, en tanto que eso mo mentado, lo ente. Cuando Hege



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omprende el representar como opinin, escucha y agrupa en esta palabra varios significadospinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) * como la aceptacin confiada de loado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Estpinar es la constitucin fundamental de todo representar en el que se mueve la concienciaatural. Por eso puede decir Hegel en este prrafo que la conciencia natural se oculta en elstema del opinar.

o que Hegel llama conciencia natural no se oculta en absoluto bajo la conciencia sensible. Elber natural vive en todas las figuras del espritu, vive cada una de ellas a la manera propia dda una, tambin y muy precisamente la del saber absoluto, ese que ocurre en tanto queetafsica absoluta y slo de cuando en cuando le es dado ser visto a unos pocos pensadores. etafsica no slo no se ha venido abajo ante el positivismo de los siglos XIX y XX, sino que

ntes bien, el moderno mundo tcnico, en su exigencia incondicionada, no es otra cosa que laonciencia natural que consuma a la manera de su opinar la productibilidad incondicionada yutoaseguradora de todo lo ente en la objetivacin irrefrenable de todo y de cada cosa. Pero de

dos modos, la metafsica absoluta no es la causa de aquello que se establece a su manera comonfirmacin de lo que ocurre en la esencia de la tcnica. Lo natural de la conciencia no resid

sensible y perceptible con los sentidos, sino en aquello que surge inmediatamente a laonciencia y que al abrirse de este modo la penetra de modo inmediato. De esta manera, laonciencia natural acoge tambin a todo lo no-sensible, ya sea lo insensible de lo racional ygico, ya sea lo suprasensible de lo espiritual.

or el contrario, en cuanto la manifestacin del saber que se manifiesta se hace visible, lo que

mporta al saber es esa manera de aparecer. La conciencia natural se encuentra puesta bajo otrz, aunque sin llegar a ver nunca esa luz como tal. En esta luz el saber natural pierde su verdaesde el momento en que ahora eso verdadero se presenta como lo no-verdadero. En efecto, lanifestacin de aquello que se manifiesta y que es l mismo, es su propia verdad y realidad. esentacin de la manifestacin realiza aquello que slo [es] concepto del saber. Trae delalo real en su realidad y hace dominar a sta en lo real. As, aquello que se manifiesta no se vpartado ni separado del saber real. El primero queda salvaguardado en el segundo, que es enerdad lo suyo, esto es, su realidad y verdad. La conciencia natural y el saber real son, de hech

mismo, en la medida en que la primera, en tanto que lo todava-no-verdadero, forma

ecesariamente un mismo todo con el segundo, en tanto que su verdad. Pero, precisamente poo, ambos no son igual.

a presentacin del saber que se manifiesta en su manifestacin, visto desde la concienciaatural, est siempre minando aquello que vale como verdadero para sta. Este socavamiento verdad puede ser entendido como la duda. Slo que el camino de la pura duda, tal comouestra la marcha de las meditaciones de Descartes, es de otro tipo. Ciertamente cuestionauchas maneras de representacin, pero slo para permanecer en la posicin de partida, aque



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esde la que se inici la consideracin para aprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto uda. El camino de la duda lo nico que deja claro es que ya se ha introducido la duda en unaguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero la absolutez de este absoluto no es n

uesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia. El camino de Hegel estanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto slo puede serlo si de algu

anera comienza ya con la absolutez. Es por esta razn por la que la conciencia natural apareor vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que ucho que sea verdad que Descartes pisa la tierra de la filosofa moderna con el sujeto como

ogito, en el fondo no ve en absoluto el paisaje.

a conciencia natural no puede retornar hacia su verdad en la presentacin absoluta del saber manifiesta. El camino de la presentacin de lo que se manifiesta en su manifestacin es laeptacin consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser ms rea

ue en realidad slo es concepto no realizado. Por este camino, la conciencia natural pierdeefinitivamente la verdad que tena, pero no se pierde nunca a s misma. Por el contrario, se

stala en la nueva verdad, segn su antiguo proceder. Desde el punto de vista de la ciencia deber que se manifiesta, el camino de la presentacin es, para la conciencia naturaly sin quenga saber de ello, el camino de la desesperacin. Pero la propia conciencia natural nuncaesespera. La duda, en el sentidode la desesperacin, esasunto dela presentacin, esto es, deonocimiento absoluto. Pero, siguiendo este camino, la presentacin tampoco desespera de sisma, sino slo de la conciencia natural, en la medida en que sta nunca quiere realizar el me

oncepto del saber -ese concepto que ella es permanentemente-, pero sin embargo no cesa nune atribuirse la verdad del saber y de hacerse valer como la nica medida del saber. Cuanto mndo recorre la presentacin el camino de la desesperacin, tanto ms pronto consuma la cien propio manifestarse.

a presentacin del saber que se manifiesta se conduce por completo a s misma a lo permanee la desesperacin. Ella es la consumacin de la desesperacin. Hegel dice que es elescepticismo que se consuma. Con ello recuperamos el significado originario de la palabrakepsis; sxciw significa, el ver, el mirar, el observar, que inspecciona qu es lo ente en cuantonte y cmo es. La skepsis as entendida persigue con su mirada al ser de lo ente. Su observarsto de antemano el ser de lo ente. Desde esta visin contempla a la cosa misma. Los pensado

n, por su origen, los escpticos de lo ente a partir de la skepsis en el ser.

a skepsis camina y se sita a la luz de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la absolutez de lbsoluto, que est con nosotros en s y para s. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he vistoeo ahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la manifestacin delber que se manifiesta, la manifestacin slo llega a la presentacin cuando esta ltima siguemanifestacin y se mueve como tal sucesin suya. En este movimiento, la manifestacin de

ue se manifiesta llega a la presentacin. En esta llegada desaparece eso mismo que se



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anifiesta, desde el momento en que se considera como lo real. Este ir y venir unido en s,onstituye el movimiento que es la propia conciencia. La conciencia est en la unidad del sabeatural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saber que tenga en cada caso, se ponor s misma para llegar a s misma y en esa posicin aparece. As, la conciencia es, en cada cna figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega en el escepticismo,ual, en la manifestacin de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura de laonciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumndose. s

la historia de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en s, ni slber real para s, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en s y para s. Esteovimiento de la venida de la manifestacin y la partida de lo que se manifiesta es el suceso q

e figura en figura, lleva a la conciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de sencia. La historia de la conciencia produce con la imagen a la propia conciencia en suanifestarse. Esta historia es la historia exhaustiva de la formacin de la conciencia misma eencia. Hegel no dice la formacin de la conciencia natural en conciencia filosfica, porquelo piensa en la manifestacin de la conciencia que se manifiesta a la vista de su aparicin

ompleta, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia.

escepticismo que se consuma es la historicidad de la historia, esa bajo cuya forma laonciencia se configura en la manifestacin del saber absoluto. El escepticismo ya no vale aqulo como una conducta del sujeto humano singular. As, slo sera la propuesta subjetiva de n

onstruir nunca basndose en una autoridad extraa, sino de comprobar todo uno mismo, es dn el sentido de este sujeto. Es verdad que este escepticismo se reclama de la concepcin prope un Yo que se representa a s mismo, pero no es una skepsis del ser de lo ente. Tal skepsis npliega dentro del estrecho horizonte de una evidencia limitada. En la medida en que mira po

ncima de la manifestacin del saber que se manifiesta, contempla toda la extensin que abarcber que se manifiesta. El ego cogito que se representa aisladamente a s mismo, permaneceisionero de esa extensin. Pero tal vez, pensada de manera ms esencial de lo que poda hacegel, dicha extensin slo sea el recuerdo del esse del ens certum del ego cogito, concretameajo la figura de su ampliacin dentro de la realidad del saber absoluto. Ahora bien, talmpliacin precisa de la skepsis previa en la extensin del manifestarse de la subjetidadcondicionada. Pero este proceso previo es al mismo tiempo la vuelta decidida y completa a

quella verdad de lo ente que como certeza absoluta se toma por el propio ser.

egados aqu no se puede esquivar por ms tiempo la necesaria explicacin de la terminologmpleada. Desde la poca de la fijacin de su terminologa, Hegel llama con el nombre enteo que se torna objetivo para la conciencia en el representar inmediato. Eso objetivo es lo qu

parece representado unilateralmente, slo desde el lado de lo que est enfrente, sin tomar enonsideracin al representar ni al que representa. El ser, en cuanto nombre para lo ente asenominado, es el nombre para aquello que, en verdad, todava no es lo verdadero y real. Hega ser para nombrar a la realidad que a su modo de ver an no es verdadera Tambin



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terpreta la filosofa antigua de acuerdo con esa pauta. Como sta todava no ha pisado la tiere la filosofa, la autoconciencia, en la que por primera vez aquello objetivo representado esomo tal, piensa lo real slo como lo ente. Ser vale siempre para Hegel nicamente dentro d

limitacin del slo ser, porque lo verdaderamente ente es el ens acto, lo efectivamente reuya actualitas, realidad efectiva, consiste en el saber de la certeza que se sabe a s misma. st

nica que puede pretender ahora, a partir de la certeza del saber absoluto, ser siempre todaalidad esto es, ser la realidad. Y as es como el ser vuelve al lugar del que se supone tena

aber desaparecido. Pero el saber absoluto de la ciencia no se hace cargo de ello.

diferencia del uso lingstico de Hegel, usamos el nombre ser tanto para aquello que Hegnto con Kant, llama la objetividad, como para aquello que l representa como lo

erdaderamente efectivo, llamndolo realidad efectiva del espritu. No interpretamos el enai,r de los griegos, desde el punto de vista de Hegel, como objetividad del representar inmedia

e una subjetividad que an no ha llegado a s misma, esto es, no lo interpretamos desde tal, sesde el griego Alyeia,en tanto que venida a la presencia a partir de y en el desocultamien

ero la presencia, que acontece en la representacin de la skepsis de la conciencia, es un modoesencia que, como la osade los griegos, est presente a partir de una esencia todava

mpensada de una poca oculta. La entidad de lo ente, que desde los inicios del pensamientoiego hasta la doctrina de Nietzsche del eterno retorno de lo igual, ha acontecido como verda

e lo ente, para nosotros slo es un modo del ser, si bien decisivo, que de ningn modo aparececesariamente slo como presencia de lo que se presenta. A juzgar por el modo en que Hegemplea la palabra ser, desde un punto de vista riguroso, no debera seguir llamando a aquello onsidera la verdadera realidad efectiva de lo efectivamente real, el espritu, por medio de unombre que todava contiene la palabra ser. Sin embargo, eso es lo que ocurre en todas partesde el momento en que la esencia del espritu permanece autoconciencia [ser-consciente-deesde luego, este uso de la lengua no es el resultado de una terminologa imprecisa oconsecuente, sino que tiene su fundamento en la oculta manera en la que el ser se desvela y

culta a s mismo.

uando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de sernto a la manifestacin del saber que se manifiesta, como a la absolutez de lo absoluto, a primsta esto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingstico no es ni arbitrario

n caso de mera terminologa, siempre que supongamos

g.w. hegel - el concepto de la experiencia

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