Sokrates–Buddha

An unpublished manuscript from the archivesedited by Sebastian Luft

Edmund Husserl

Published online: 15 January 2010

� Springer Science+Business Media B.V. 2010

Editorial ReportThe following text is taken from the convolute shelved under the signature B I 21 in

the Husserl Archives in Leuven, here pp. 88–94 and 79–82 (archival pagination; on

the order of the pages see below). Of this convolute, containing 142 pages, thus far

only p. 97 has been published in Hua. XXXV, pp. 430 f. According to Husserl’s

dating, he penned the eleven-page manuscript published here, written in ink with

corrections in ink, grey, blue and red pencils, on January 21 and 22, 1926. He

entitled it (with blue pencil on p. 1 recto, B I 21/88a) ‘‘Sokrates–Buddha’’ and wrote

N\ota[B\ene[ with red pencil on the top of the page. Before going into the

specifics of this manuscript, its larger context—the winter of 1925/26—needs to be

explained.

In the winter semester of 1925/26, Husserl held a seminar entitled, ‘‘Ausgewahlte

logische Probleme, fur Fortgeschrittene’’ (‘‘Selected Logical Problems, for

Advanced Students’’).1 As his wife writes in retrospect, the winter of 1925/26

was a ‘‘splendid period of work’’ (‘‘glanzende Arbeitsperiode,’’ cf. Chronik, p. 295),

as Husserl was preparing to write a larger systematic work (something he had

planned to do since 1922), which he later abandoned but took up again several times

afterwards up until his final work, the Crisis. One may point out, however, that the

texts written around 1925/26 do bear close proximity to the texts of the Fall of 1926,

which were also intended as a systematic presentation of his mature phenomenology

(published in Hua. XXXIV, pp. 3–109).

Editor’s e-mail: sebastian.luft@marquette.edu.

E. Husserl (&)

http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/index.php

1 Karl Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls (The Hague: Martinus

Nijhoff, 1977), pp. 295–301. Subsequently quoted as ‘‘Chronik.’’

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DOI 10.1007/s10743-009-9066-6

As Karl Schuhmann has shown in subsequent research, this manuscript is part of

a larger body of work related to this seminar of the winter of 1925/26.2 As we know

through the class notes of his American student Dorion Cairns, in this seminar

Husserl had been discussing preliminary methodological questions, such as how to

find a motivation to enter the sphere of phenomenology, including the carrying out

of historical reflections on the origin of philosophy in ancient Greece. After having

studied the Neumann translation of Buddha’s speeches earlier in 1925—and writing

a short review, published in the journal Der Piperbote in 1925 (now Hua. XXVII,

pp. 125 f.)—Husserl must have still been thinking about the peculiar character of

Buddhist thought. In this context, hence, Husserl came to compare Greek thought

and its style and method with that of Indian thought. Husserl penned the

manuscripts pertaining to this topic of the seminar mainly in December of 1925 and

January of 1926. They are combined in a separate convolute within the larger

convolute B I 21, namely pp. 66–133 (though not all manuscripts contained in this

smaller convolute are from this time). On the cover page of this smaller convolute

(B I 21/66a), he writes, among other things: ‘‘Der Mensch in einer Umwelt, die bloß

traditional ist (‘bloße’ traditionale Kultur). Er lebt in der Tradition. Der Mensch als

‘europaischer’, die Umwelt als wissenschaftlich umgestaltet. … Der griechische

Mensch und seine Wissenschaft. Der indische Mensch’’ (‘‘The human being in a

surrounding world that is merely traditional (‘mere’ traditional culture). He lives in

a tradition. The human being as ‘European’, the surrounding world as scientifically

reshaped. … The Greek human being and his science. The Indian human being.’’).

Schuhmann correctly identifies the manuscript pages B I 21/69–94 of this

convolute as part of the reflections that Husserl carried out in the context of the

above-mentioned seminar in December of 1925 and January of 1926 (as well as A

IV 2, 9–15, cf. Chronik, p. 300, and ‘‘Husserl and Indian Thought’’ p. 149, note 46).

Concerning the manuscript of interest here, ‘‘Sokrates und Buddha,’’ however, the

late Schuhmann, in his otherwise meticulously researched work, appears to have

made an uncharacteristic error of reconstruction that has significant consequences

for his subsequent interpretation of the text.3 Schuhmann writes in his reconstruc-

tion of this manuscript (‘‘Husserl and Indian Thought,’’ p. 151, note 52):

‘‘According to Husserl’s indications, this (still unpublished) manuscript originally

consisted of some eleven pages—of these, however, only the first seven are to be

found in the MS volume B I 21 (I did not manage to trace the missing ones)’’ (italics

added). This editor, however, has reasons to believe that this is in error. It is true that

in the order in which the convolute is preserved this manuscript breaks off after p. 7

of Husserl’s pagination (B I 21/94). There is, however, an earlier manuscript (‘‘M’’)

beginning with B I 21/72, dated December 2 & 3, 1925, which also contains,

according to Husserl’s note on B I 21/72a, eleven manuscript pages. However, after

p. 6 in Husserl’s pagination (B I 21/78; B I 21/77 is a separate page entitled ‘‘ad 5’’),

2 Karl Schuhmann, ‘‘Husserl and Indian Thought,’’ in: Karl Schuhmann, Selected Papers onPhenomenology, ed. C. Leijenhorst & P. Steenbakkers (Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 2004), pp.

137–162. The connection between the manuscripts from convolutes B I 21 and A IV 2 could only be

established through the seminar notes by Dorion Cairns (Archives signature N I 24 & N I 25), which were

acquired by the Archives after the publication of the Chronik, cf. ibid., p. 148, note 41.3 Schuhmann, ‘‘Husserl and Indian Thought,’’ pp. 148–153.

2 Husserl Stud (2010) 26:1–17

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manuscript ‘‘M’’ ends here as well. Yet, the next manuscript page (B I 21/79) begins

with Husserl’s pagination 8 and goes up to 11 (B I 21/82). Page 7 (and presumably

the rest) of manuscript ‘‘M’’ are missing (at least in the immediate environs of this

convolute). Comparing the paper and pagination of B I 21/79–82, which are,

accordingly, paginated by Husserl as 8–11, with pages 1–7 of the ‘‘Sokrates–

Buddha’’ text have led this editor to believe that these pages (79–82) are indeed the

pages that Schuhmann has declared as untraceable. This would mean that it is

possible to put this manuscript back together in its entirety.4

This thesis also becomes confirmed through the content. While beginning his

meditations on the relation between Greek and Indian thought, Husserl quickly turns

to a general reflection on the constitution of science and a theoretical attitude arising

from a tradition, leading one to think that Schuhmann is right when he claims

(a claim upon which his subsequent interpretation is based): ‘‘For our present

purposes however this [the fact that the rest of the manuscript is missing] is not a

problem, since Husserl in fact goes beyond the theme of confronting European andIndian philosophy after the opening page, in order to discuss the broader issues of

science and reason in general’’ (ibid., italics added). However, contrary to

Schuhmann’s assertion (based on his assumption that the manuscript is incomplete),

the topic of Indian thought is indeed taken up again in the latter pages (8–11) of the

manuscript. For instance, on p. 79b (p. 8 verso in Husserl’s pagination), Husserl

writes ‘‘Der Inder ist praktisch autonom eingestellt …’’ (see below, p. 13), and on p.

81b (p. 10 verso in Husserl’s pagination), ‘‘Der Inder sagt: …’’ (see below, p. 15).

Husserl ends the manuscript on a general reflection summarizing the comparison

between Greek (‘‘Socratic’’) and Indian (‘‘Buddhist’’) thought. Putting together the

manuscript thusly reconstitutes a coherent text, in which Husserl, after some

preliminary reflections, does indeed return to the question asked at the outset of the

manuscript: ‘‘Wie steht die Erkenntnis im indischen Denken? Wie steht dieses zum

sokratischen?’’

Thus, the thesis that, at least in this manuscript, Husserl does not say much of

substance about Indian thought is, in this light, unfounded. While Schuhmann is

right to conclude that at the end of his reflections Husserl insists on the ‘‘superiority

of Greek [over Indian] thought’’ (ibid., p. 152), he is wrong to assert that Husserl

makes merely an opening gesture in this manuscript towards Indian thought (to then

‘‘go beyond the theme of confronting European and Indian philosophy’’). Instead,

the text displays a rather intricate and intimate reflection on the nature of Indian

thought—the character of which he has gotten to know through the Neumann

translation and, as he mentions, p. 14 below, Schopenhauer—in its relation to Greek

(‘‘European,’’ Western) thought. While it was Schuhmann’s intention to extract

exactly what Husserl knew about Buddhist and Indian thought, his interpretation is

undermined by his faulty reconstruction of the manuscript.

4 Comparing the pages 1–7 with pages 8–11, it seems as if Husserl reworked the original text with

different pencils (red pencil marks are mostly absent on pages 1–7) and perhaps at different times. This

would indicate that Husserl himself, and perhaps deliberately, separated these two parts of the manuscript.

Since, however, the train of thought continues uninterruptedly between pages 7 and 8, it justifies in my

mind putting the manuscript together again in its original form as it was written on January 21 and 22 of

1926.

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* * *

The editor’s intention in publishing this text was not, however, to criticize the

work of a previous interpreter. Instead, this manuscript—which is now available for

the first time in its entirety and of which the public has known only by hearsay, as it

were—presents the opportunity to assess anew Husserl’s meta-reflections on his

own thought and the way he conceives of European science vis-a-vis the Indian

manner of thinking. This theme resurfaces, as is known, in his last work, The Crisisof European Sciences and Transcendental Phenomenology and in other manuscripts

published in Hua. VI and XXIX. Whether Husserl is fair in his assessment of Indianthought is another matter. To judge the view of Indian thought found in this

manuscript as erroneous or skewed, however, leaves us with a merely negative

outcome. It is more fruitful to approach this text as a self-interpretation in which

Husserl situates his phenomenology in the history of Western thought, an

interpretation that also presents his view of the Western tradition. Seen this way,

the text will also help reassess other topics of his late period, such as the problem of

the motivation for the phenomenological reduction (which was previously thought

to be introduced by his assistant Fink),5 and Husserl’s famous but much-contested

thesis of the intrinsically ‘‘European’’ character of science put forth in his last work,

the Crisis.

Sebastian Luft6

5 Husserl’s last assistant, Eugen Fink, did not begin work for Husserl until 1928.6 The editor would like to thank Stephanie Luft for her help collating this manuscript, as well as staff

members of the Husserl Archives in Leuven, Rochus Sowa and Thomas Vongehr, for clarifying the exact

reading of some stenograms that were difficult to decipher. Textual emendations and insertions that

facilitate the grammatical flow of the sentences have been kept to a minimum, also to preserve the

regional flavor of Husserl’s diction. The idea to publish this manuscript stems from a suggestion by Dieter

Lohmar of the Archives in Cologne. Thanks go to the director of the Archives in Leuven, Ullrich Melle,

for the permission to publish this manuscript.

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Sokrates–Buddha (21. und 22. Januar 1926)Wie steht die Erkenntnis im indischen Denken? Wie steht dieses zum sokratischen?

Indisches Denken geht auf Erlosung, auf Seligkeit durch rucksichtslose Erkenntnis.

Es nimmt also auch an, dass es eine an sich gultige Wahrheit gibt. Auch das

indische Kulturleben fuhrt also zur Autonomie – zu autonomer Erkenntnis, durch

welche ein an sich wahrer Weg zur Seligkeit, \durch welche[ also Wahrheit an

sich fur ein richtiges Handeln, autonome Wahrheit in der Erkenntnis ethisch-

religioser Normen, gewonnen werden kann. Die Theorie, das Wissen als echtes

Wissen, hat auch fur Sokrates die Funktion, Wissen einer wahren Praxis und ihrer

Normen zu schaffen, und nur dies. Eine objektive kosmologische Wahrheit, wir

konnen allgemeiner sagen: eine an sich gultige Wahrheit fur das tatsachliche Sein,

setzt er zwar voraus, halt sie aber nicht\fur[universal erkennbar – nur so weit, als

ein praktisch vernunftiges Handeln dessen bedarf; und das ist nach ihm nicht weit.

Man kann sagen: Dafur reicht hin die relative Wahrheit der Erfahrung; was daruber

hinausgeht, ist praktisch irrelevant und damit uberhaupt gleichgultig. Es fehlt uns

also nichts durch den Mangel dieser Erkennbarkeit.

Hat das indische Denken eine Seinswissenschaft geschaffen oder als Moglichkeit

im Auge gehabt? Hat es sie fur irrelevant gehalten und darum nicht ausgebildet? Hat

es Seinswissenschaft als grundwesentlich Neuartiges, obschon in Erfahrung

Verwurzeltes im Auge gehabt, so wie das der Fall war fur diejenige Wissenschaft,

die zur Seligkeit fuhrt? Aber selbst da ist doch fur die Inder das Denken der

Erlosungslehre nicht in seiner Form (und Logik sozusagen) von dem naturlichen

Denken unterschieden, sondern durch seine Konsequenz, seine Vorurteilslosigkeit,

seine Entschlossenheit in der Ausschaltung des naturlichen Lebensinteresses und

der interesselosen Bewertung desselben und \in der[ Auspragung der Wertungen

in Wesensurteilen.

In der griechischen Philosophie scheidet sich aber spezifisch wissenschaftliches

Denken, Erkennen, vom Erkennen des Lebens radikal durch seine prinzipielle

logische Form und Methode. Sokrates, ohne selbst dessen innezuwerden, hat darin

den ersten Anhieb gemacht. Platon schafft in seiner Dialektik die Methode der

Ideenschau und der Erkenntnis von Ideen und durch Ideen. Er hat die Anfange

gefunden, er hat die Bahn gebrochen zu einer theoretischen Erkenntnis und

Wissenschaft in neuem Sinn einer wissenschaftlichen Erkenntnis mittels Ideen,

einer logischen Wissenschaft.

Das theoretische Interesse lost sich im Gemeinschaftsleben auch bei den

Griechen und selbst bei den Neueren nicht vom praktischen Interesse. Es lost sich

\davon[ nur im Berufsleben der Philosophen. Wissenschaftler treiben Wissen-

schaft rein um der Wissenschaft willen, auch Wissenschaft von der richtigen

Lebensgestaltung. Sie uberlassen es anderen, den Einzelnen, den Politikern usw.,

davon evtl. Anwendung zu machen, kummern sich aber selbst nicht um dergleichen

und kummern sich auch nicht um ihr eigenes ,,Seelenheil‘‘. Sie treiben philosoph-

ische Wissenschaft, sind aber nicht selbst Philosophen, und sind es nicht, weil sie

ihre Lebensnormen ausschließlich7 einsetzen fur philosophische Theorie, nicht aber

fur philosophisches Leben (im Gegensatz zu den alten Philosophen).

7 Anm. d. Hrsg.: Statt ,,ausschließlich‘‘ im Manuskript ,,einschließlich‘‘.

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Es ist nach all dem noch nicht geklart, was die eigentumliche Leistung der

Griechen und der von ihnen ausgehenden Wissenschaftsentwicklung und allgemein

Kulturentwicklung ist bzw. deren eigentumliche Idee.

1. Naturliches Gemeinschaftsleben hat seine allgemeine Tradition, in die jeder

Einzelne durch Erziehung hineinwachst. Die Einheit der Weltanschauung der

Gemeinschaft – die ,,allgemein‘‘ geltende –, das Uberlieferte, das, was fraglos ist als

das eben, was alle anerkennen als das uberlieferte Fraglose, – \ist[ ein nicht

Vollbestimmtes, da es individuelle Differenzen hat; aber es ist konstituiert als eine

fraglose Wahrheit, die uber den faktischen einzelnen ,,Anschauungen‘‘ steht, als

etwas, das sich herausbestimmen lasst fur ,,jedermann‘‘, was der einzelne dieser

Gemeinschaft mehr oder minder bestimmt wissen kann, das er im Einzelnen in der

bestimmenden Aussage entfalten kann. Es ist das, woruber die Altesten und

Weisesten als Kunder der Tradition sich verstandigen. Sie muss man zur

Entscheidung befragen. Diese merkwurdige Struktur musste geklart werden. Fur

die Kinder sind die Eltern die Wissenden, fur den Jungling die reifen Manner. Die

Alten sind die Wissenden. An dem Wissen schlagt sich noch Neues zu, die neuen

Erfahrungen, die fur das Gemeinschaftsbewusstsein bedeutsam sind. Dann wissen

es wieder die Alten, die es erfahren haben und tatig mitgewirkt haben. Dazu die

allgemeinsame Praxis in ihren typischen Gestalten, das allgemein praktisch Gultige,

wie auch\das[allgemein zu Bewertende, zu Verabscheuende oder zu Schatzende

etc.

2. Der Weg zur Autonomie. Die Erkenntnisautonomie – die praktische

Autonomie.8 Neugier, Erkenntnisinteresse.

(1) Zunachst auf dem Grund der Tradition. ,,Die‘‘ Welt kennenlernen. Die

Kenntnis fixieren. Die Kenntnis festlegen, darlegen, entwickeln, daraus Schlusse

ziehen. Seinserkenntnis verflechten mit Sollenserkenntnis. Was Himmel und Erde,

Menschen und Volker und Gotter etc. sind. Was die Gotter fordern, was der Mensch

soll, was Sitte ist, was rechtens ist. Der Mensch als ,,uninteressierter Zuschauer‘‘.(2) Wie wird das konsequente theoretische Interesse? Zunachst \besteht[ ein

Unterschied zwischen einzelner Neugier und Erkenntnisbegierde und -freude in

universaler Umspannung. Der Mensch lost sich aus der Verflechtung seiner Praxis

und ihrer habituellen und momentanen Erfordernisse los. Darin hemmt ihn das

Neue, das evtl. besondere praktische Stellungnahmen fordern wurde. Aber eine

solche Loslosung vollzieht sich auch im Spiel, in der Phantasie. Die praktische

Anspannung entspannt sich, der Mensch erfreut sich der Ruhe im Phantasiespiel.

Eine andere Art der Entspannung ist das neugierige Schauen, Zuschauen.

Beiderseits wird daraus ein neuartiges Streben, Wirken, also Sich-Anspannen,

Muhen, Sorgen. Zunachst scheiden sich aber die ,,Lebenssorgen‘‘, die Lebensnot,

und das Leben in der friedlichen Stille, in der Befreiung von der Lebensnot, in der

8 Autonomie des Geschicks.

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Freiheit, die sie lasst, als Erholungszeit, die man sich gonnt oder die man als

Entsagender, entsagend dem, was das Pflichtenleben verspricht, sich frei schafft.9

Hier kann erwachsen: das freie, von allen sachhaften Interessen geloste, von allen

Interessen der ,,Selbsterhaltung‘‘ befreite theoretische Interesse – Spiel der

Erkenntnis. Andererseits das freie und konsequente Leben im Spiel der Phantasie,

d.h. in einer spielenden Praxis der objektiven Gestaltung von Phantasiegebilden.

Worin besteht die Konsequenz? Zunachst darin, dass der sich Befreiende in seinem

Leben, das sich tatsachlich nicht aus der Traditionalitat der Gemeinschaft und aus

der ,,Not‘‘ des Lebens losen kann, innerhalb seines gebunden bleibenden Lebens einzusammenhangendes freies Leben schafft. Das Interesse der freien Erkenntnis und

das der freien Phantasiepraxis wird habituell, und habituell wird die daraus

entspringende Praxis, das in freier Betatigung begluckende Schaffen von

Erkenntnisgebilden und von Phantasiegebilden und objektiven Gebilden spielender

Praxis.

Doch fehlt es noch an der Naherbestimmung der Traditionalitat des Lebens. Es

war die Rede von der Not des Lebens (sc. des traditionalen), der ,,Selbsterhaltung‘‘

des Menschen in der traditionalen Welt, der unter traditionalen Menschen selbst

traditional nicht nur lebt, sondern – was darin besonders liegt – unter Normen der

Traditionalitat steht und sich uberall gebunden weiß. Die Konflikte zwischen dem,

was das Individuum im gegebenen Moment erstrebt und wunscht, sosehr es selbst

im Rahmen der Traditionalitat sich halten mag, und dem ,,uberindividuellen

Sollen‘‘, dem, was Normen der Tradition, also die ,,Leute‘‘, die Gemeinschaft, von

ihm fordern, sind bekannt.10 Der Mensch wird der ,,Arbeit‘‘, der ,,Pflichten‘‘ mude,

mude des Getriebes, in dem er verflochten ist. Die allgemeine Welt geht ihn an,

sofern er von seiner Stelle aus in sie eingegliedert ist, von da aus zu wirken und zu

schaffen hat, um sich zu erhalten, fur die Lebensnotdurft zu sorgen, um ,,etwas zu

erreichen‘‘. Durchaus ist er da abhangig von der Welt in der apperzipierten Gestalt

der gemeinschaftlichen Weltanschauung und abhangig von der personalen Gemein-

schaft selbst und ihren Normen, in der Besonderung wirkender Gestalt, die sie fur

ihn von seiner Stelle aus hat. An dieser hat er seine besonderen Beziehungen, seine

besonderen Verbundenheiten und Abhangigkeiten von seinen Nachsten und

mittelbar von oder mit den Ferneren. Immerfort ist sein Streben bedingt. In seiner

besonderen Stellung hat er, der typischen Strukturform der Gemeinschaft \ent-

sprechend[, seinen besonderen Beruf, seine besonderen habituellen Lebensziele,11

seine besondere habituelle Gemeinschaftsfunktion. Dieses Leben in Bindung erhalt

sich in Kraft durch die freien Pausen des Tages und Jahres, durch die selbst in

9 Ernst und Spiel (in einem weitesten Sinn): Es ist hier – vgl. folgendes Blatt seitwarts [vgl. unten, S. 8,

Text von ,,Die Entspannung‘‘ bis ,,im weitesten Sinn.‘‘] – nun erst zu unterscheiden:

1. Die Muße in zweckloser Passivitat (Zuschauen).

2. Die \Muße[ im Spiel als zwecklose Aktivitat, Praxis. Damit scheidet sich:

(a) ernste Praxis in der ursprunglichen und ernsten Sorge,

(b) Spielpraxis, ,,zwecklos‘‘: (a) zweckloses Erkennen, (b) zweckloses Tun und Gestalten im

Als-Ob und von Gebilden des Als-Ob.10 Naturlich haben sich noch keine absoluten Normen von der Tradition losgelost oder sich ihr gar

gegenubergestellt – als ,,autonome‘‘ Normen.11 Anm. d. Hrsg.: Uber ,,besonderen Beruf‘‘ und ,,habituellen Lebensziele‘‘ notiert Husserl jeweils ,,2‘‘

und ,,1‘‘; wohl als Hinweis, dass deren Reihenfolge getauscht werden soll.

Husserl Stud (2010) 26:1–17 7

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traditioneller Form gefeierten Feste: panem et circenses fordert der Mensch, auch

Entspannung gegenuber der immer neu einsetzenden und geforderten Spannung,

eine Entspannung, die in den gemeinsamen Festen selbst eine traditionelle Gestalt

hat. Doch haben diese ursprunglich selbst als religiose Feste eine Sollensform; und

erst in der Veraußerlichung des religiosen Lebens nimmt das Fest die Gestalt eines

,,Spieles‘‘ an.

Ein Besonderes ist da ein Sich-frei-Machen des Individuums in der Habitualitat

,,freier‘‘ Betatigung, pflichtenfreier, von Gemeinschaftsbindungen geloster, aber

freilich auch gelost von der physischen Not und Notdurft. Dass sie durch Vorsorge

ausreichend befriedigt sei, ist die Bedingung moglicher Losung. Die Entspannung

von der Lebenssorge, das Leben in zeitweiliger freier Muße, kann doppelte Gestalt

haben: (1) die der Passivitat. Muße soll erfreuliche Muße sein; man kann sich freuen

im zwecklosen Phantasieren, Sehen, Zusehen, Neugier (auch Zusehen von Spielen).

(2) Aktivitat des Spiels im weitesten Sinn.

Gebilde der Erkenntnis und immer wieder Gebilde der Erkenntnis – das erfordert

auch Anspannung, Kraftanspannung, Sorge –, aber es ist ,,freie‘‘ Anspannung und

Tat, es ist Freiheit von dem durch das Leben hindurch ohne Ende fortgehenden

Pflichtenzwang.12 Erkenntnis geht auf Wahrheit, auf ein Wertreich von reiner

Schonheit. Man muht und sorgt sich, und doch ist das kein Muhen unter Last, es ist

sorgloses Sich-Sorgen und – im Erzielen – um ein Schones, das niemand rauben

kann, das niemand vernichten, herabsetzen, andern kann, das frei mitgeteilt,

verschenkt, doch Eigentum und Besitz bleibt und dadurch nichts verliert, sondern

nur noch gewinnt: eben in der Mitteilung des Schonen,\um[andere zu beglucken.

Ahnlich in der Phantasiebetatigung und Phantasieschopfung freier Kunst. Doch

beiderseits bedarf es eines Zwischengliedes fur die Entwicklung und Zielstellung.13

Anstoßig ist die bloße Rede von Phantasie und Phantasiegestaltung. Neugierde

geht auf Neues als Tatsache, als Seiendes, als zur Erkenntnis Kommendes.

Schongier, Philokallie, ist die fur Seinserkenntnis uninteressierte Freude an der

schonen Erscheinungsweise faktischer Realitaten. Hier gibt es evtl. Freiheit im

Ubergang zu schoneren Erscheinungsweisen und zur schonsten und dann prakti-

schen Gestaltung, z.B. von leicht umgestaltbaren Dingen, im Sinn solcher

moglicher, die schonere und besonders schone Erscheinungsweisen zeigen wurden.

Damit kann sich verflechten Freude an der Bildlichkeit und an der ,,Nachahmung‘‘

von gegebenen Dingen durch verbildlichende Darstellung. Dabei fungiert die

umgestaltende Phantasie; sie wandelt ab und erzeugt ein Phantasiegebilde von

bestgefallender Gestalt. Endlich Freude an reinen und in diesem Sinn in reiner

Phantasie erzeugten Gestaltungen, evtl. Umgestaltungen von Wirklichkeiten in

,,bloße Gedanken‘‘, zu fixiertem Ausdruck kommend in Worten und Reden. Wird

12 Ein ursprunglicher Begriff von ,,Freiheit‘‘: – ,,Ich bin frei‘‘ sagt: Ich bin jetzt meiner Pflichten, meiner

heutigen, zeitigen Obliegenheiten ledig. Sie sind erfullt. ,,Ich habe mich frei gemacht, ich habe mich

entbinden lassen oder habe mich ihrer (auf meine Gefahr) willkurlich entledigt.‘‘13 Man kann sagen: Erkenntnis und Praxis uberhaupt als ,,Spiel‘‘ fuhrt in regelmaßiger und gar

berufsmaßiger Betatigung zur freien Kunst. Unter ihren Begriff fallt wie die Kunst der Gestaltung von

Werken der Phantasie auch die Erkenntniskunst. Der freien Kunst steht gegenuber Kunst im Gemeinsinn,

die Kunst des Handwerkers, des Staatsmanns, des Soldaten etc. Danach scheiden sich dann auch die

Berufe der Lebenssorge und die freien Berufe.

8 Husserl Stud (2010) 26:1–17

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die Liebe zu dergleichen Schonem habituell, so erwacht die Kritik. Im Schonheits-

werten und Schonheitsstreben eroffnet sich ein Telos, die Idee eines Vollkommen-

sten, einer vollendeten Schonheit und ein Reich der Schonheit mit vielerlei solchen

Vollendungen, die ihrerseits eine Stufenordnung der Werte und Wertetypen zeigen

konnen.

Man wird also wohl nicht sagen durfen (wie ich es zeitweise gemeint habe), dass

erst die Autonomie der Erkenntnis zu einer autonomen Kunst gefuhrt haben muss

(s. weiter unten). Erkenntnis- und Schonheitsstreben schaffen sich im Rahmen des

gebundenen Lebens eine eigene Lebensform der Freiheit und schaffen sich darin

eine eigene Tradition, die sich dann aber sogleich mit der allgemeinen Tradition

verflicht. Beide Lebensgestalten der Sorge und Freiheit und beide Traditionen sind

von vornherein, nachdem das Neue erwachsen ist, ein Ineinander. Aber sie bleiben

nicht in der Form, dass die neue eine relativ selbstandige Schicht der alten ist,

ohne sie selbst zu andern. Erkenntnisgebilde und Kunstgebilde erhalten Ge-

meinschaftsbedeutung und treten ein in das Gebiet der Lebenssorge und der

Lebenspflichten. Durch Wissenschaft und Kunst verdient man sich sein Brot.

Kunstgestaltungen konnen zugleich zu Nutzgestaltungen werden, und das Nutzliche

soll auch schon sein. Der Tempelerbauer schafft das Zweckgebilde ,,Tempel‘‘; als

Kunstler hat er sein Leben dem Schonen gewidmet, aber er schafft ein

Zweckmaßiges im traditionalen Leben in einer Form, die er liebt, die er in erster

Linie und berufsmaßig erstrebt; und so will es nun die Gemeinschaft. Wis-

senschaftliche Erkenntnis erweist sich als nutzlich. Nutzzwecke werden in

vollkommenerer Nutzlichkeit erzielbar, wenn wissenschaftliche Erkenntnis verwer-

tet wird. Der Wissenschaftler kann darum doch reiner Wissenschaftler sein, aber die

Wissenschaft kann in der Gemeinschaft zur Dienerin der Praxis werden. Ander-

erseits kann er selbst auch aus ,,praktischen‘‘ Motiven Wissenschaft treiben: Die

rein theoretische Einstellung ist dann nur relativ und abhangig von der Praxis. Er

forscht als Glied der Erkenntnisgemeinschaft, die ins Unendliche auf die reine

Wahrheit gerichtet ist; aber er personlich tut es aus personlichem Zwecke, aus

Ehrgeiz, Ruhmsucht, um personlicher Vorteile willen.

Praxis beschrankt – im Allgemeinen. Ruhmsucht hat einen Horizont der

Unendlichkeit.14 Erkenntnisaufgaben in endlichem praktischen Abzwecken losen

wollen, das ergibt nie eine Wissenschaft. Befreiung des theoretischen Interesses

schafft einen unendlichen Horizont, motiviert die Bildung von Erkenntnisgemein-

schaften in infinitum. Sind diese aber geworden, dann kann eine Umbildung

statthaben eben durch die Erfahrung der allgemeinen Nutzlichkeit einer ,,freien‘‘

oder, sagen wir, ins Unendliche fortgehenden, sich durch besondere praktische

Zwecke nicht bindenden Wissenschaft. Es kann dann jeder Einzelne die Idee der

Wissenschaft anerkennen als praktische Idee und sie zum Beruf wahlen, und jeder

Einzelne aus personlichen Zwecken, die mit dieser Idee nicht in Streit sind. Die

Wissenschaft wird zu einem praktischen Beruf in der traditionalen Gemeinschaft, ist

zu einer traditionalen Form des Berufslebens geworden, mit der Auszeichnung, dass

sich in diesem Berufsleben der vielen Wissenschaftler eine ins Unendliche fort sich

ergehende Einheitsleistung gestaltet, die fur unzahlige sonstige Zwecke der

14 Es gibt also Affekte der Unendlichkeit.

Husserl Stud (2010) 26:1–17 9

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Gemeinschaft und ihrer Einzelnen nutzlich ist. Aus der reinen Wissenschaft wird die

Baconische mit dem Motto ,,Wissenschaft ist Macht‘‘.

So wird auch die Kunst eine Doppelheit annehmen konnen: einerseits reine

Kunst, evtl. sogar im hoheren Sinn aus Berufung erwahlt, jedenfalls aus reiner Liebe

zum Schonen; andererseits als einer der traditionellen praktischen Berufe in das

allgemeine System der traditionalen Praxis eingereiht und eingereiht dem System

der Nutzlichkeiten, der praktischen Begierden, Zwecke, Pflichten, Sorgen in der

Verflechtung personaler Gemeinschaft.

Innerhalb der allgemeinen, fest gefugten Tradition, der traditionalen Weltan-

schauung und der traditionalen Gestaltung des praktischen Lebens, Strebens,

Wirkens, kristallisiert sich heraus ein reines und konsequentes Erkenntnisleben. Im

Sinn seiner Konsequenz liegt immer reinere Befreiung des Erkennens von

Vorgegebenheiten der Tradition, Wurdigung freier Kritik, bewusste Zielstellung

rein in reiner Evidenz bewahrter Wahrheit. Also zunachst bei einzelnen, dann eine

neue Form von Gemeinschaft konstituierend. Ihr fortschreitendes Gebilde ist

,,Philosophie‘‘; sie schafft die Idee der Welt, wie sie an sich ist, in ,,reiner‘‘

Erkenntnis; eine ubertraditionale Weltanschauung, eine wissenschaftliche Welter-

kenntnis soll in ihr werden.

Ebenso konstituiert sich ein konsequentes asthetisches Leben in Kunstlerge-

meinschaften, freilich nicht im selben Sinn eine Einheit der Kunst als ein

systematischer Einheitsbau uberzeitlich gultiger Schonheiten, ins Unendliche sich

steigernd und integrierend zu einem idealen Ganzen, zu dem jedes einzelne Gebilde

ein Bauglied liefert. Betrachten wir den Befreiungsweg der Wissenschaft von der

Tradition, die Entfesselung radikaler Kritik und das Erwachsen einer fortschreiten-

den Autonomie. Er vollzieht sich in zwei großen Stufen: Erstens als Befreiung von

der zufalligen Tradition, derjenigen, die von Gemeinschaft zu Gemeinschaft

wechselt und in großem Zeitrahmen auch in derselben Gemeinschaft. Die

Wissenschaft ist ubernational, Gemeingut aller Menschheiten, die sich zu autono-

mer Erkenntnis erheben wollen, obschon alles, was innerhalb einer nationalen

Individualitat entsprungen ist, ihre individuelle traditionale Gestalt hat, analog wie

alles, was ein personales Einzelindividuum schafft, seine personale individuelle

Gestalt hat. Aber diese Gestalt ist gegenuber dem Wahrheitsgehalt der Wissenschaft

(auch dem pratendierten) ein Sekundares. \Die[ zweite Stufe bezeichnet die

Befreiung von derjenigen Tradition, die als das Allgemeinschaftliche durch alle

Sondermenschheiten hindurchgeht: vom allmenschlichen Weltbegriff als der

notwendigen Strukturform aller Weltanschauung, aller besonderen Tradition. Von

dieser notwendigen Kernform aller Tradition befreit erst die phanomenologische

Reduktion.

Philosophie in ihrer Universalitat, dem in Universalitat forttreibenden Erkennt-

nisinteresse gemaß, umspannt auch die menschliche Praxis, die faktische und die

ideale.

Menschliches Leben ist in eins und uberall erkennendes, wertendes, strebendes

und realisierendes. Das traditionale Leben hat seinen erkennenden Einzelblick und

gelegentlich auch Universalblick gerichtet auf Tatsachen – auf umweltliche Fakta:

auf Natur (mag sie nun selbst als lebendig apperzipiert sein), auf Tiere, auf

Menschen, auf Gotter, soziale Tatsachen, den Staat usw. Es wertet aber auch diese

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123

Tatsachen, und die vermeinten Werte werden danach selbst Erkenntnisobjekte und

werden evtl. pradiziert. Wie uberhaupt das Erkennen Einzelheiten und All-

gemeinheiten erfasst, so auch hier: das allgemein Wertvolle, das im einzelnen

Subjekte allgemein Liebsame, aber auch das ,,Allgemeingultige‘‘, das traditional

Gultige. Ebenso ist das begehrende, strebende Leben und das handelnde Verwirk-

lichen ein Feld der erkennenden und bewertenden Akte und der entsprechenden

Beurteilungen. Nehmen wir dazu, dass auch die Phantasie, das Bewusstsein im Als-

Ob, bald gebunden an Fakta, bald sich ungebunden ergehen lassend, im Leben seine

Rolle spielt. Auch die Leistungen der Phantasie bieten evtl. Unterlagen (durch

entsprechende Einstellungsanderung) fur Erkenntnisleistungen. Uberschauen wir all

das, so scheint es, dass die Erwagungen der Wesensmoglichkeiten von Befreiungen

noch systematischer und damit vollstandiger philosophisch gestaltet werden

mussten oder konnten.

Das Erkennen befreit sich. Es beginnt mit Tatsachenerkenntnis, geht dann uber

auf Erkenntnis von allem und jedem, also auch von Werten und Wertnormen, von

Gutern und Normen fur Guter, von Zwecken, einzelnen und allgemeingultigen

Zwecken mit den zugehorigen Positivitaten und Negativitaten und Rangstufen. Aber

nur die Funktionen der Wertung und dann der Zwecksetzung und verwirklichenden

Praxis haben eine Universalitat moglicher Umspannung, die derjenigen der

Erkenntnis gleichkommt. Statt im Einzelnen zu werten, statt in besonderen

Allgemeinheiten zu werten, kann der Mensch, seine ganze Welt uberschauend –

als eine Welt mannigfaltiger Einzelwerte und Unwerte –, sie als ganze Welt werten,

und er kann nicht nur ihre gesamte Schonheit werten, sondern sie auch als

Guterwelt, als praktische Welt werten. In gewisser Weise, korrelativ, kann er seine

eigenen Zwecke nicht nur im Einzelnen werten, sondern in der Uberschau seines

Lebens und Strebens, mit Beziehung auf seine einheitlich uberschaute Umwelt,

nach dem hochsten Zweck seines Lebens fragen oder nach der besten Typik

einzelner Zielsetzungen, die nicht nur im einzelnen Fall das Schonste und praktisch

Wertvollste, sondern in ihrer Ordnung und Folge das Schonste und Beste des ganzen

Lebens ergeben wurden. So fur den Einzelnen und wieder fur die Gemeinschaft und

unter Rucksichtnahme auf Zufall und Schicksal als wertstorende und zerstorende

,,Machte‘‘.

Der Mensch fragt hier als ,,Interessierter‘‘, er fragt im Werten und im praktischen

Streben. Er strebt nach dem Schonsten und Besten. Als Philosoph befreit er sich

aber von der aktuellen Notlage, inhibiert alle Entscheidung und ubt uberschauendes

Wertuberlegen und Gutererwagen, erwagt universale beste Zwecksetzung fur ein

Weltleben. Wie aber, wenn wir den moglichen Fall betrachten, dass der Mensch

nicht als Philosoph, nicht in einer theoretischen Einstellung, sondern, in wertender

Einstellung verbleibend, solche Uberlegungen vollzieht? Er ist dabei auch universal

erkennend, aber diese universale Erkenntnis ist nur eine dienende Schicht in der

Konkretion des universalen wertenden und praktischen Erwagens und Auf-ein-

universal-Bestes-Hinstrebens. Wollend kann man sich nicht vom Willen bzw.

willenserwagend sich nicht von der Funktion des Strebens und Wollens uberhaupt

befreien. Aber man lost sich von der Faktizitat der besonderen Lagen und inhibiert

die besonderen Wertungen und Wollungen. In gewisser Weise kann man dann und

muss man auch dieses universale Streben inhibieren, um dafur zunachst ein\en[

Husserl Stud (2010) 26:1–17 11

123

rein erkennende\n[, universale\n[\Blick[auf die Tatsachenwelt uberhaupt, auf

ihre phantasiemaßig abzuwandelnden Moglichkeiten, auf die Erwagung der

praktischen Moglichkeiten, auf die Gestalt einer Tatsachenwelt von moglichst

großer Weite und schließlich als einer solchen, die durch praktische Umgestaltung

der Handelnden zu einer solchen werden konnte, \zu[ richten.

Das ergibt, wie es scheint, von der Willenseinstellung her motiviert, wieder eine

universale Wissenschaft, zunachst \eine[ Tatsachenwissenschaft (um nachher die

Tatsachen bewerten zu konnen) und eine Wissenschaft von den universalen

Schonheiten und Gutern und vom hochsten Gut. Aber freilich ist das nicht

Wissenschaft aus einem rein theoretischen Interesse, eine ,,freie‘‘ Wissenschaft, eine

,,zwecklose‘‘, gegenuber dem ,,Lebensernst‘‘ ein ,,Spiel‘‘ der Muße. Sondern auf

universale Wahrheit gerichtet, ist das Erkenntnisstreben jetzt nur um des praktisch

Besten willen, das als oberstes Interesse wirkend ist; also um der eigenen

,,Seligkeit‘‘ willen. Motiviert ist dieses Seligkeitsstreben als universales seinerseits

durch das Innewerden nicht nur der einzelnen Unseligkeit, sondern durch die

Erkenntnis der allgemeinen Unseligkeit des naturlichen Lebens.

Das ist die Weise der indischen Wissenschaft oder Philosophie. Was gibt das nun

fur Unterschiede?

Der praktische Mensch sieht sich in einer orientierten Umwelt, die er nur

vermittels seiner Leiblichkeit (als Zentralobjekt, das allein er unmittelbar in

Bewegung setzt) kausal beeinflussen und durch die er allein Wirkungen\von ihr[erfahren kann.15 Es kommen in Frage psychische Wirkungen des Menschen auf die

Außenwelt durch die physischen Wirkungen seines Leibes auf andere physische

Objekte, die Wirkungen des Menschen auf andere physische Wesen durch

Kommunikation, und dann, dadurch wieder vermittelt, Wirkungen auf die physische

Außenwelt, im Besonderen Fernwirkungen uber die enge Nahsphare hinaus, in die

das direkte physische Wirken des Leibes merklich reicht.

Ist hier aus praktischen Grunden, um die praktische Wirkungssphare zu erweitern

und so das Besterstrebte zu gewinnen, universale Erkenntnis motiviert? Wird der

Praktiker nicht zwischen dem Feld der Relevanz und dem der Irrelevanz

unterscheiden und sich damit beschranken? Und wird er zu einer mythenfreien

Erkenntnis, zu einer radikalen Befreiung von traditionalen Vorurteilen motiviert

sein und nicht stehen bleiben konnen auf dem traditionalen Boden? Wie soll von der

praktischen Lage des vorwissenschaftlichen Menschen her ein wirklich universales

und radikales Erkenntnisstreben auf wahres Sein und Wahrheit motiviert sein, das in

15 Er sieht sich als praktisches Zentrum einer sich von ihm aus ins Endlose dehnenden Umwelt. Da

scheint es klar, dass seine Wirkungssphare nicht ins Unendliche reicht und nicht alles fur sein Wohl und

Wehe in Betracht kommt. Nicht alles ist erkennbar, und sofern es das nicht ist, kann es nicht praktisch

erwogen werden – es sei denn als eine unerkennbare Moglichkeit eines die Nahwelt zufallig

Bestimmen\den[. Die Fragen, die in dieser Einstellung sich ergeben, sind: (1) Was ist meine Umwelt

vor meiner Wertfrage, \was ist[ das vorwertlich betrachtete umweltliche Sein? (2) Wie steht es

ax\iologisch[ mit der Welt? (3) Was kann ich nun tun? Was dazu tun, der Welt die mir rechte

ax\iologische[ Gestalt zu geben? Treibt mich die Lebensnot, obschon jetzt die aus universaler

Uberschau entspringende allgemeine statt der momentanen Notdurft, so kann ich nicht in infinitum werten

und theoretisch studieren. Ich muss zu einem Ende kommen. Die Not drangt. Auch wenn ich von

allgemeiner Menschenliebe bewegt in eins fur mich und meine Nebenmenschen die Moglichkeiten der

Erlosung und ihre Wege erwage, ,,muss‘‘ ich zu Ende kommen.

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reiner Konsequenz Erkenntnis nur durch Erkenntnis begrunden will, in der

Motivation rein doxischer Evidenz sich halten und keinerlei Gemutsmotive und

ungeprufte Traditionen mitwirken lassen will? Ein reines und eigentlich so zu

nennendes theoretisches Interesse ist ein Interesse an konsequenter ,,Begrundung‘‘,

konsequentem methodischen Fortgehen, bis Wahrheit in der Evidenz so gegeben ist,

dass ihr Endgultigkeit gesichert ist.16

Ein theoretisches Leben kann autonom heißen, sofern es in Sachen des Urteils

eben nichts anderes als doxische Evidenzbegrundung zulasst, besser gesprochen17:

sofern es ein Urteilsleben ist, das konsequent auf reine Befriedigung ausgeht. Ein

Urteilsstreben ist aber rein befriedigt in der endgultigen Wahrheit als seinem Telos,

es ist rein befriedigt, wenn in der Evidenz das Geurteilte selbst und in solcher Weise

gegeben ist, dass sein Nichtsein in apodiktischer Gewissheit ausgeschlossen ist. Ein

theoretisches Interesse kann auch ,,autonom‘‘ insofern heißen, als das Subjekt eine

konsequente Wahrheitsforschung im Sinn der Endgultigkeit als einen absolut

praktisch seienden Wert ansieht, vielleicht nicht als den einzigen, aber jedenfalls als

einen solchen, dem es rein um seiner selbst willen und nicht bloß als Mittel fur

andere absolute Werte zustrebt.

Es ist ein Unterschied, ob man einen anderen absoluten Wert voraussetzt, dann

,,Wissenschaft‘‘ und um dessentwillen ,,Wissenschaft‘‘ fordert, also ein theore-

tisches Interesse zu etablieren und als konsequentes Berufsinteresse zu behandeln

fordert; oder ob man ein solches Interesse schlechthin verfolgt, ohne Wissenschaft

als Mittel fur einen anderen und dann hohergestellten absoluten Wert anzusehen.

Einmal hat der Erkenntniswille seinen Willensgrund in der Erkenntnissphare selbst,

das andere Mal hat er seinen Willensgrund außer sich in einem anderen Willen.

Autonom kann man einen Willen nennen, der auf Einsicht in die absolute

praktische Wahrheit seines Zieles beruht und ausschließlich durch diese Einsicht

bzw. diesen Wert bestimmt ist.18 Der Inder ist praktisch autonom eingestellt – wie

in seiner Weise auch der Grieche, der endgultige Wahrheit erstrebt und mittels ihrer

eine autonome Totalpraxis begrundet. Der Inder ist in universaler praktischer

Einstellung.19 Er fragt: Ist unser praktisches Willensleben ein Leben universaler

Willenskonsequenz, ein Leben, in dem jeder Entschluss konsequent festgehalten,

ausgefuhrt und dauernd nach der Ausfuhrung willensmaßig bejaht werden kann?

Oder was gleichartig ist: Ist das praktische Willensleben ein solches, dass das

wollende Ich in jedem Moment seines Lebens Willensbefriedigung hat und haben

16 Andererseits ist es nicht ausgeschlossen, dass die universale Wissenschaft des rein theoretischen

Interesses gerade das ist, was dem universalen Willen nach einem befriedigenden Leben (Einzelleben und

Gemeinschaftsleben) Not tut. Jedenfalls ist im Voraus sicher, dass eine universale Philosophie in ihrer

theoretischen Einstellung alle Lebensfragen umspannt, wahrend es nicht sogleich sichtlich ist, ob und

inwieweit die universale praktische Stellung der Lebensfragen zur Wissenschaft fuhrt und wie viel sie von

einer solchen brauchen kann.17 Anm. d. Hrsg.: Der Satz von ,,sofern es‘‘ bis ,,ausgeschlossen ist.‘‘ ersetzt folgende gestrichene

Passage: ,,Dann ist theoretisches Interesse und ein in infinitum theoretisch verlaufendes Leben eo ipsoautonom (analytischer Satz).‘‘18 Autonom ist ein Wille, der auf der Einsicht beruht, dass anders wollen oder nichtwollen apodiktisch-

praktisch ausgeschlossen ist als Willensunmoglichkeit, als praktische Verkehrtheit, als praktische

Nichtigkeit.19 Er ist eingestellt auf eine universale Autonomie in der Praxis.

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kann, derart, dass es ruckschauend seine vergangenen Entschlusse und Taten

willentlich billigen kann, anstatt sie als verfehlte zu durchstreichen; ferner, dass es

vorschauend des gewiss ist und sein kann, dass es kunftig ebenso sein wird? Nein!

Ist ein praktisches Willensleben dieser Art uberhaupt moglich, ist es moglich, in

einem neuen, hoherstufigen willentlichen Leben, dessen Willensthema das eigene

universale Leben ist, dieses in seinen Wollungen und Tatigkeiten so zu dirigieren

und zu reformieren, dass es dieser Idee entspricht – also in der Form eines neuen

Lebens, das von der Vergangenheit eine durchgehende Umwertung der vergangenen

Wollungen und Taten enthalt, die in Willenseinstimmigkeit zusammengeht mit

einem neuen zukunftigen Willensleben, das universale einstimmige Willensbe-

friedigung mit sich fuhrt?

Der Inder glaubt, die Einsicht zu haben, dass dieses Ziel ein unmogliches ist, dass

die Idee eines solchen Willenslebens der Positivitat, einer positiven Praxis, eine

widersinnige ist. Im Wesen eines Willenslebens, bezogen auf eine Welt der Zufalle,

der Krankheit, der Schicksale verschiedener Art, des Todes usw., liegt es, sich als

Willensleben aufzuheben. Wille geht auf Erfullung, und das soll Gluckseligkeit

sein. Einzelne Erfullung aber gibt vorubergehende und nicht endgultige Befriedi-

gung. Nur in der universalen Endgultigkeit der Willenssetzungen gabe es eine

Endgultigkeit der Befriedigung, und eine solche ist widersinnig.

Die Endgultigkeit einzelner Werte und Wollenssetzungen wird in gewisser Weise

nicht geleugnet. Aber die praktische Verwirklichung eines einzelnen absoluten

Wertes ergibt nur ein relatives praktisches Gut, und ein relatives Gut ist nur relativ

endgultig, namlich unter der Abstraktion, dass nicht neu gewollt wird und dass

neues Wollen durch Verfehlung unselig macht. Der vergangene gute Wille hat

momentan glucklich gemacht, aber die neue Unseligkeit ist positiv und entwertet

die alte momentane Seligkeit oder auch die aus der Erinnerung und inneren

Anerkennung hervorgehende Befriedigung. Aber wie, wenn nun das Leben

praktisch von Befriedigung zu Befriedigung fortliefe in seinen Grenzen und wer

weiß durch welche Zufalle? Aber die Unruhe des Willenslebens ist an sich

Unseligkeit; immerzu ist die offene Moglichkeit der Zufalle, der widrigen

Schicksale, des Todes, der Krankheit gegeben, und immerzu ist etwas unerfullt,

und solange das \so ist[ , ist der Strebende unselig (Schopenhauer).

Also bedarf die Darstellung einer Klarung und Besserung.

(1) Die Idee einer Willensendgultigkeit (Willenswahrheit) und die Moglichkeit

eines Willenslebens unter der Idee der praktischen Endgultigkeit – das angesichts

der ,,Relativitat‘‘ praktischer Wahrheiten und ihrer bloßen ,,Subjektivitat‘‘, abgese-

hen von der hinzukommenden Moglichkeit praktischer Irrtumer und der Frage, wie

diesem Relativismus der Ausweisung und moglicher Korrektur eine endgultige

praktische Wahrheit einwohnen kann.

War das theoretische Interesse Interesse an endgultig zu bewahrenden Urteilen,

an endgultigen Urteilswahrheiten – Korrelat: endgultig Seiendes oder Seiendes an

sich –, so ist das ,,ethische Interesse‘‘ Interesse an endgultig zu bewahrenden

Willensentscheidungen, an endgultigen ,,Willenswahrheiten‘‘ – Korrelat: endgultig

praktisch Gutes, Gutes an sich. War wissenschaftliches Leben Leben in konse-

quenter Hin-Richtung auf endgultige Wahrheit uberhaupt, namlich in Universalitat,

demnach auf praktische Gestaltung einer universalen Wissenschaft\gerichtet[, so

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ist ethisches Leben Leben in konsequenter Hin-Richtung auf eine universale

praktische Wahrheit uberhaupt, also auf die Realisierung der Universalitat

praktischer Wahrheit. Beiderseits in einem Progressus, der doch der Idee der

Endgultigkeit genugtue. Wie auf der einen Seite jedes Urteil unter dem Prinzip vom

Widerspruch und ausgeschlossenem Dritten steht, jedes also endgultig entscheidbar

ist als wahr oder falsch, so ist, wenn die Parallele richtig ist, wie sie ethisch gemeint

ist, jede Willenssetzung (Willensmeinung) entscheidbar und steht unter einem

Analogon des Satzes vom Widerspruch. Die Universalitat der Ethik (ethischenPraxis) umfasst die Universalitat der Wissenschaft als einer Praxis. Jeder

Erkenntniswahrheit entspricht eine praktische, wenn es richtig ist, dass jedes auf

Wahrheit gerichtete Urteilen als ein praktisches Tun eine praktische Wahrheit ist.

Jedenfalls ist die Frage, wiefern das statthat, wiefern also wissenschaftliches

Streben ,,ethische‘‘ Wahrheit hat, eine ethische Frage. Umgekehrt: Jede Aussage

uber Willenswahrheit und so die Ethik muss wahr sein als Erkenntnis. Nur wenn die

praktische Uberlegung sich in wahren Erkenntnisurteilen bewegt und in solchen

wahren Urteilen terminiert, die praktische Wahrheit aussagen, kann praktische

Wahrheit selbst praktisch ermoglicht werden.

(2) Eine andere Einstellung ist die der Gluckseligkeitsfrage, und ein anderes

Streben als ,,ethisches‘‘ Streben ist Gluckseligkeitsstreben. Ein Leben durchgehen-

der theoretischer Konsequenz ist ein Leben in bestandiger theoretischer Befriedi-

gung bzw. in der befriedigenden Gewissheit, dass theoretische Erfullung,

Bewahrheitung moglich ist und methodisch, wenn auch progressiv, erreichbar

ist.20 Ebenso fur ein Leben in durchgangiger praktischer Konsequenz, in Hinord-

nung auf die Idee praktischer Wahrheit. Theoretische Erfullung (= Bewahrheitung),

praktische Erfullung (Bewahrheitung) ist ,,befriedigend‘‘, sie ist wertvoll, Thema

eines rein erfullten oder erfullbaren Wertens, wenn sie Endgultigkeit in sich

schließt. Ein ganzes Leben im Sinn der Endgultigkeit – eingeschlossen die

,,korrigierten‘‘ Unbefriedigungen (wenn diese nur im Rahmen eines solchen von der

Gewissheit der Endgultigkeit getragenen \Lebens[ und fur ein auf sie hinge-

ordnetes Leben etwas Vermittelndes und evtl. notwendig Vermittelndes sind) – ist

ein ,,absoluter Wert‘‘, in dem alle Werte relativiert, aufgehoben sind.21 Ist aber ein

solches Leben eine Idee, die von mitverflochtenen relativen Wertaufhebungen,

Storungen wie Zufallen, Schicksalen etc., nur abstrahiert, aber ihnen und ihrer

mitzugehorigen Notwendigkeit nicht genugtut, so eroffnet sich eine hohere Stufe:

die der Fragen der absoluten Forderungen, der kategorische Imperative, und die

Gottesfrage. Es eroffnet sich damit evtl. eine uber alle solche Befriedigungen in

ihrer Relativitat auf das Irrationale hinausgehende und doch ihnen genugtuende

,,Seligkeit‘‘ in Gottesgeborgenheit.

Der Inder sagt: Einstimmigkeit des Willens mag ganz schon sein, aber sie gibt

dem Leben nicht das, worauf es hinaus wollte. Ohne Einstimmigkeit und

Endgultigkeit ist das freilich nicht zu erreichen; aber es muss auch dafur gesorgt

sein, dass es keine Willensirrationalitaten gibt, d.h. dass der Wille sie nicht nur

20 Eine Gemutsbefriedigung, die aus der konsequenten Bewahrung, aus der Erzielung endgultiger

Wahrheit entspringt.21 ,,Ein apodiktischer Wert‘‘ ware in unserer Sprache zu sagen.

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gelegentlich einschranken, sondern dass er sie uberwinden kann. Im praktischen

Bereich einer rein sich befriedigenden Subjektivitat kann es keine Irrationalitaten

geben, die es ermoglichen, dass sein bestgerichtetes und methodisch noch so gut

angelegtes Streben missrat. Die Idee der Wissenschaft ist bezogen auf die Idee eines

Kulturlebens, in dem ein konsequenter wissenschaftlicher Fortschritt zustande

kommt. Wissenschaft verliert ihren praktischen Sinn, wenn es an Zufallen hangt, ob

sie im Werden bleibt; denn nur im Werden ins Unendliche ist sie, was sie ist, und

mogliches praktisches Ziel als absoluter Wert. Und erst recht: Universale praktische

Wahrheit bzw. ein Leben, das Universalitat im ethischen Sinn anstrebt, worauf es

oder sein Ich hinaus will, ist: seine Umwelt zu einer guten Welt gestalten und sich

selbst in ihr und in Subjektbeziehung auf sie ,,vollenden‘‘, ganz besonders aber an

seiner Stelle, was es selbst absolut soll und will und wollen muss, erzielen konnen

und erzielen. Aber es kann im Voraus einsehen, dass es darauf nicht sicher rechnen

kann, dass uberall die Irrationalitat als zerstorende Macht lauert. Was ich absolut

soll, das will ich, wenn ich diesem Ruf folge, auch absolut, und will, dass es wird,

und wird es nicht, so ist das nicht nur unangenehm, sondern unertraglich als ein

,,Widersinn‘‘ im Sein, als ,,Sinnlosigkeit des Seins‘‘.Gegenuber dem ,,Rationalismus‘‘ der griechischen Wissenschaft und einer Ethik,

die philosophisches Leben auf philosophischem Wissen, also auf Wissenschaft in

einer Weise grundet, die dem Irrationalen in seiner prinzipiellen Bedeutung nicht

genugtut, ruht der Blick des Inders gerade auf dem Irrationalen. Ihm bietet sich ein

Ausweg: im Transzendentalismus. Die Welt ist bloß Phanomen in der Subjektivitat.

Das (Einzel-)Subjekt kann zwar den Lauf der Phanomene und das Weltphanomen

nicht wirklich beseitigen, aber es kann den Blick davon abwenden; es kann die

absolute Seinssetzung der Welt inhibieren, es kann unterlassen, sich auf ihren

Boden zu stellen. In aller und jeder Praxis des naturlichen Weltlebens ist die Welt

absolut gesetzt, und der Wille will in sie hinein, sie gestalten; in ihr soll

Zufriedenheit und Gluckseligkeit erreicht werden. Das Ich kann aber Epoche uben,

,,theoretisch‘‘ wie praktisch uberhaupt, sofern seine Welt praktisch ist. Dann

verschwinden alle Gegensatze zwischen Rationalitat und Irrationalitat, in sich

gekehrt lebt das Ich in gewollter Willenslosigkeit, in theoretischer und praktischer

Weltentsagung.

In diesem Gedankengang ist das hedonistische Motiv, das Streben nach

Gluckseligkeit im Sinn bestandigen Wohlbehagens, bestandiger Lust, ausgeschaltet.

Naturlich gibt es fur solche indische Einstellung keine Weltwissenschaft als Ziel,

und Wahrheitserkenntnis hat nur Bedeutung als Erkenntnis, gerichtet auf das

Herausstellen des transzendentalen Standpunkts, also der Welt als Phanomen, ferner

auf das allgemeinste Wesen universalen Willenslebens uberhaupt und auf seinen

moglichen Zielsinn.

Die Welt hat ,,Sinn‘‘ – das ist Korrelat davon, dass das menschliche Willensleben

,,Sinn‘‘ hat, und das wieder sagt, dass es in ihm Willensendgultigkeit gibt. Der

Gegensatz der ,,Weltanschauungen‘‘ oder, besser ausgedruckt, der universalen

praktischen Einstellungen zum naturlichen Leben als einem Weltleben ist bestimmt

durch das Problem der praktischen Wahrheit als Endgultigkeit und den Kampf um

ihre Begrundung. Jeder auf absolute Werte gerichtete Wille, jeder, wenn sein Ziel

den Charakter des absolut Gewollten hat, ist endgultig, muss endgultig sein – trotz

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aller Irrationalitaten und des Widerspruchs, der darin liegt, dass er im praktischen

Verfehlen des Ziels aufgehoben zu sein scheint. Willensendgultigkeit – nicht nur

willensmaßige Bewahrbarkeit des vergangenen Willens und seiner verwirklichten

Tat, sondern auch Bewahrbarkeit jedes zerbrochenen Willens und der Not-

wendigkeit, dass so gewollt werden musste. Selbst wenn ich weiß, dass

Irrationalitaten mir die Erzielung schließlich versagen werden, muss ich doch

absolut Gesolltes wollen. Bin ich als Wissenschaftler berufen, so treibe ich

Wissenschaft in reiner Gesinnung und frage nicht, ob universale Wissenschaft, die,

an der ich arbeite, sich wirklich in infinitum erhalten wird oder ob nicht die Erde in

Trummern gehen konnte oder wird, mit ihr alle Kultur und alles, was zu Menschen

irgend als absolute Forderung spricht. So ist die europaische Stellungnahme in ihrertranszendentalen Gestalt – gegenuber der indischen, fur welche es nur einen Willen

gibt, der absolut endgultig ist und echte Wahrheit hat: den Willen zur universalen

Weltentsagung. Jeder positive kategorische Imperativ, jedes absolute Sollen

bezeichnet fur uns eine absolute Endgultigkeit und hat zugleich religios-metaphy-

sische Bedeutung. Fur den indischen Geist ist kein solcher Imperativ wirklichkategorisch. Er ist einbezogen in die Entwertung aller weltlichen Motive und aller

Sonderwollungen. Nur einer bleibt ubrig – der kategorische Imperativ derEntsagung.

Erst von unserer Stellungnahme her erhalt auch die Wissenschaft einen Sinn und

der ihr zugrunde liegende Glaube an ein wahres Sein der Welt: Das ist eine

regulative Idee, ebenso wie die Idee einer ethischen Menschheitsgemeinschaft und

meiner selbst als ethisches Ich.22

22 Vgl. die alteren Niederschriften. [Es ist nicht deutlich, auf welche Manuskripte sich diese Bemerkung

bezieht – evtl. sind die Kaizo-Artikel gemeint. – Anm. d. Hrsg.]

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