1De Filosoof

FilosoofTraditieKerst editie

Periodieke uitgave van de Faculteitsvereniging van Utrechtse Filosofiestudenten voor het departement Filosofie en Religiewetenschap van de Universiteit Utrecht - Nummer 77

Quinten WeeteringsDe onbaatzuchtigemysticus der productie

Viktor KalDe koning is onthoofd

Karsten SetzThe Symbolic Nature of The Winter Solstice

Peter AbspoelTraditie in het Westen

Matthias KrammHet einde van de traditie?

De Filosoof2 3De Filosoof

Colofon

De Filosoof is een periodieke uitgave van de Faculteitsvereniging van Utrechtse Filosofiestudenten voor het departement Filosofie en Religiewetenschap van de Universiteit Utrecht

HOOFDREDACTIENaomi Mak

EINDREDACTIENaomi MakKarsten SetzHerman van Delft

REDACTIENaomi MakKarsten SetzHerman van DelftDaan HorstmanRobert PeetersAngie Urlings

VORMGEVINGDaan Horstman

ILLUSTRATIES Daan HorstmanNicholas Vlantis

OPLAGE500

ADRESJanskerkhof 13A, 3512 BL Utrecht

E-MAILde.filosoof@phil.uu.nl

WEBSITEhttp://fufexpluribusunum.nl/links/de-filosoof/

FACEBOOKhttps://www.facebook.com/ defilosoof.uu/

KOPIJde.filosoof@phil.uu.nl deadline nr. 78: 28 Februari

De redactie behoudt zich het recht voor om artikelen te wijzigen of in te korten.

Quinten WeeteringsDe onbaatzuchtige

mysticus der productie

Matthias KrammHet einde van de

traditie?

Viktor KalDe koning is onthoofd

Peter AbspoelTraditie in het Westen

3 Editorial

4 Colum

10 Actualiteiten

24 Filosofiegeschiedenis

in titelpagina’s - nr. 10

34 Buitenland

36 FUF

38 Agenda

39 Volgende editie

Karsten SetzThe Symbolic Nature of

The Winter Solstice

6

16

20

30

AUTEUR NAOMI MAK

12

Geachte Lezers.

De tijd is alweer aangebroken van de vreemde rituelen die wij ‘de feestdagen’ noemen. Kerst, en daarna Oud en Nieuw, moge onze donkere winterdagen verlichten. Dit jaarlijks festijn van vreten, kopen en nog meer vreten, allemaal in het gezelschap van alle neefjes, nichtjes, ooms en tantes waar we na afloop met een zucht van opluchting weer de deur achter dichtsmijten. Waarom, in Godsnaam, waarom?(!) Heeft u zichzelf deze vraag wel vaker gesteld? Dan bent u vast een filosoof! En boft u even, een hele editie van De Filosoof om u te helpen en te inspireren in het vinden van een antwoord, of juist meer vragen, zoals een filosoof betaamt. Want, zo zult u zien, traditie is iets waar bij uitstek over te twisten valt! In deze moderne tijd kan traditie voorkomen als iets vreselijks oubolligs en achterhaald. Bij mij, persoonlijk, is eerder scepticisme over tradities in plaats van de tradities zelf met de paplepel ingegoten. En dan heb je natuurlijk de overduidelijke tegenstrijdigheid van het prediken van naastenliefde, vrijgevigheid en vrede op aard, en het uitgeven van tonnen aan meuk terwijl er overal ter wereld mensen van de honger vergaan. Als je dan ook nog eens atheïst bent, blijft er niet veel over. Of wel?Jawel, traditie is de tastbare uiting van de identiteit van een groep mensen. De mens is een kuddedier en dringt bij elkaar om zich veilig te voelen in deze grote boze wereld, die alleen maar donkerder en kwader lijkt in de duisternis van de koude wintermaanden. Traditie is iets wat ‘groter’ is dan het individu, een constante waarin men kan opgaan en waaruit men steun kan putten. Net als de identiteit van het individu is de identiteit van de groep moeilijk grijpbaar

en daardoor kwetsbaar. Waarom vieren we Sinterklaas? Omdat we dat elk jaar doen en het ons wel bevalt. Wat gebeurt er als sommige mensen zich niet meer met bepaalde tradities identificeren? Horen ze dan niet bij ons? Wie is ‘ons’ eigenlijk? Moeten de tradities worden aangepast? Ho ho, maar we doen dit elk jaar! Opeens klinkt het gehuil van de wolven in de verte en komen we tot het besef dat we een stel suffe koeien in een donker, koud weiland zijn. Waar is de boer?! Maar de boer zegt “Normaal. Doen.” En de andere boer zegt dat het allemaal komt door de koeien met de oneven nummers in hun oor. Daar schieten we niks mee op. Wij koeien moeten op elkaar rekenen. Wat ons verenigt is onze koeheid: onze vier magen, liefde voor gras en zachtaardige gemoedelijke ogen. Eén koe voor allen en alle koeien voor één! Niet om u voor koe uit te maken, maar ik denk dat, net als bij de koeien, menselijkheid en compassie een groep binden en traditie daarvan een uiting is. Als dusdanig hoeft traditie geen ballast van vooruitgang te zijn. Integendeel, het kan als kompas de koers ervan leiden. Of adviseren. Of, indien men een defect vermoedt, vervangen worden voor een nieuwe.

Ik wens u namens de gehele redactie veel leesplezier!

De Filosoof4 5De Filosoof

Je hebt het vast weleens gezien. Het oeroude metal cliché van boze mannen die omgeven door omgekeerde kruizen en helse artefacten schreeuwen over de Duivel. In het kader van de feestdagen leek het me een goed idee om eens op dit onderwerp in te gaan. Hoewel ik occulte thematiek erg interessant vind, moet ik toch de grote ‘waarom’ vraag stellen. Zijn alle duivelse songteksten en alle tierelantijnen die erbij horen wel nodig? Ik weet dat onnodige dingen onze wereld niet vreemd zijn. Toch lijkt dit type metalband een bepaald doel te vervullen. Net zoals veel punkbands het doel hebben om ons politiek bewustzijn aan te wakkeren. Voordat ik de vraag kan beantwoorden, moet ik eerst het

een en ander uiteenzetten.Enkele tientallen jaren geleden was

de westelijke wereld nog doordesemd met Christelijke dogma’s. De ochtendmis, de zondagsrust en een flinke nadruk op het feit dat we allemaal vieze gore zondaars zijn. De Katholieke kerk had als enige de macht om ergens het met franje omringde zegel “HEILIG” op te plakken. Dit deden zij in letterlijke zin bij personen en in figuurlijke zin bij gebruiken en tradities. Deze zaken

AUTEUR DIE-ENE-TIM

werden vervolgens op een voetstuk geplaatst dat zó hoog was, dat zelfs een misprijzende aanschouwing al een vlammende veroordeling van kerk en maatschappij teweegbracht. Zoals dat gebeurt bij ieder dogma, komt er altijd wel iemand die er hardop de strijd mee aangaat. De filosofieboeken staan er al sinds jaar en dag vol mee. Maar omdat niemand die dingen leest, zetten deze argumenten niet zo veel zoden aan de dijk. Zelfs na de grote verlichting zaten de kerken tenslotte nog rammetjevol en tot 2014 was godslastering in Nederland bij wet

verboden. In de jaren vijftig en zestig had

de muziekwereld een stroomversnelling meegemaakt. Muzikanten werden steeds meer gezien als spreekbuizen voor allerlei thema’s. Enkele voorbeelden hiervan zijn de afschaffing van apartheid, seksuele vrijheid en pacifisme. Doordat deze artiesten een flink aandeel van de ‘grote massa’ wisten te bereiken, verspreidde hun boodschap zich snel. Vanzelfsprekend waren er ook artiesten die genoeg hadden van de onderdrukkende werking van de Christelijke moraal. Er ontstond een tegenbeweging. Aan het einde van de jaren zestig voerde de band

CO

LUM

N

Coven tijdens hun optreden een zwarte mis op. Deels als uitdaging van de status-quo, deels uit eigen overtuiging. De leden van Coven waren namelijk toegewijd occultisten. Ze lieten zien dat er een wezenlijk alternatief bestond voor de alledaagse religieuze norm. Ook toonden ze aan dat het verheven heiligenzegel wellicht niet méér was dan een stempel met een beetje was. Wat maakt een zwarte mis tenslotte minder

heilig dan een reguliere mis? In de jaren die hierop volgden ontstonden

veel (metal) bands die op dezelfde manier flirtten met het occulte. Een voorbeeld hiervan is Black Sabbath. De achterliggende gedachte van deze bands was het in twijfel trekken van de religieuze orde door te insinueren dat ze aanhanger waren van de antagonist der antagonisten: de Duivel (andere benamingen als ‘Lucifer’, ‘Satan’ en ‘Baphomet’ werden/worden ook gebruikt, al deze benamingen verwijzen echter naar dezelfde entiteit). In sommige gevallen kwam de Duivel symbool te staan voor menselijke kwalen als drugsverslaving, ongebreidelde lust, existentiële angst en depressie. Kwalen die alleen overwonnen konden worden door de mens. Volgens bands als Black Sabbath was het namelijk niet mogelijk dat deze zaken door middel van goddelijke interventie plotseling verholpen waren. Waar God onzichtbaar hoog op zijn wolk zat, was de Duivel op deze manier dus altijd voelbaar aanwezig. Ieder mens heeft zijn eigen duivels en het hebben van duivels maakt je menselijk, vonden ze. Waar de Katholieke kerk deze duivels als ‘zondig’ bestempelde (en bestempelt), bezongen deze bands ze als belangrijke zaken om lering uit te trekken. Volgens hen was het overwinnen en in toom houden van je duivels zelfs een bron van trots. Je zou kunnen stellen dat de Duivel op een bepaalde manier werd gevierd. De Duivel kwam dus symbool te staan voor twee zaken: Het verzet tegen de vastgeroeste kerkelijke dogma’s enerzijds en de existentiële, menselijke kwalen anderzijds. Het is dus niet vreemd dat diverse metalbands en -artiesten tijdens hun optredens satanistische en occulte symboliek gingen gebruiken. Dit is ook terug te zien op diverse shirts en albumhoezen. De Duivel als

mysterieus boegbeeld van de menselijkheid en dolksteek naar alle valse, hoogdravende

heiligheid van de Katholieke kerk.Nu is het goed om aan te stippen

dat er een beperkt aantal bands waren (bijvoorbeeld Mercyful Fate en The Devils Blood) die een daadwerkelijk religieuze satanistische boodschap hadden. Dit waren, net als Coven, aanhangers van een van de vele satanistische of occulte sekten. Bands van dit kaliber bestaan nog steeds. Het merendeel van de bands heeft echter geen religieuze inslag. Voor velen zijn de duistere machten slechts een onderwerp voor provocerende songteksten en merchandise. Demonen en satanistische symbolen zien er nu eenmaal ongelofelijk stoer uit. Toch, onder een dikke laag met afgehakte varkenskoppen, saliedamp en verscheurde bijbels, is er één duidelijke boodschap te ontwarren: niets is heilig en niets is zondig. We moeten af van de beperkende religieuze dogma’s die zo lang ons

leven hebben bepaald. Het is van groot belang dat er altijd

bands en artiesten zijn die kritiek hebben op alles wat we op een voetstuk plaatsen. Dit houdt ons scherp en het voorkomt dat we vastlopen in dogmatische roest. Het artiestenpodium moet dus altijd een ideologische vrijplaats zijn. Toch moeten we ook kritisch zijn naar onszelf. Een dwangmatig anti-dogmatische levenshouding is op zichzelf ook weer dogmatisch. In de jaren negentig ging de antikerkelijke meta-retoriek zelfs zo ver, dat het een aantal Noorse jongeren heeft aangezet eeuwenoude kerken in brand te steken. Daden als deze kunnen niet door de beugel. Hoewel provocatie een effectief middel is tegen alle hoogdravendheid, hebben een flinke scheut respect en een paar korreltjes

naastenliefde nooit iemand kwaad gedaan.

…En al die boze metal mannen kunnen op hun kop gaan staan maar dit jaar zet ik toch gewoon

een kerststalletje op. Fijne feestdagen!

De duivelse dolksteek van de dogma’s.

Gorgoroth - foto: Christian Misje

De Filosoof6 7De Filosoof

“I don’t know much about history, and I wouldn’t give a nickel for all the history in the world. History is more or less bunk. It’s tradition. We don’t want tradition. We want to live in the present, and the only history that is worth a tinker’s damn is the history that we make today.” Zo zei de autofabrikant Henry Ford het in 1916 in een interview, nu meer dan een eeuw geleden. Vijf jaar later zou hij zich beperken en de nuance weglaten. Dit is het citaat dat bij iedereen bekend is gebleven: “History is bunk.” Is het een overdrijving? Heeft de geschiedenis ons werkelijk niets te leren en heeft de traditie geen enkele waarde? De waarheid die schuilt in de uitspraken van Ford valt niet af te meten aan het succes van de zakenman Ford – niet te vergeten dat zijn bedrijf tweemaal failliet

De onbaatzuchtige mysticus der productieFord, Nietzsche, Chesterton en Papini over traditie

Is traditie de moeite waard? In een tijd waarin onze volksvertegenwoordigers pleiten voor het behoud en de bescherming van Nederlandse tradities tegen veranderingen, herinnert historicus Quinten Weeterings ons aan de woorden van de automagnaat Henry Ford: “History is bunk.”

Quinten Weeterings is afgestudeerd in

de geschiedenis aan Leiden University en de KU Leuven op de

onderwerpen: geschiedenis van het gevangeniswezen en van de psychiatrie.

Daarnaast zit hij in het bestuur van de Kafka-

Kring.

“Traditie ontstaat eveneens uit vrees om het eigene te verliezen, terwijl niet voorkomen kan worden dat

oneigenlijke elementen deel gaan

uitmaken van de traditie.”

ging – noch aan het tumult van de tijd waarin hij leefde of de snelgroeiende bedrijfstak waarin hij actief was. Hoe moet er gekeken worden naar het tijdbesef van een man in zijn positie op dat moment? Bezat hij iets dat een volwaardig tijdbesef kon worden genoemd? Bezat hij tenminste het besef dat aan het begin van de vorige eeuw het concept tijd een andere waarde kreeg in de natuurwetenschap en filosofie; dat revolutie een

middel van betekenis werd in de klassenstrijd; dat de avant-garde het voor het zeggen kreeg in de kunst met als belangrijke stroming het futurisme, bestaande uit kunstenaars die in hun werken getuigden van een ware hang naar de toekomst; dat er een afzichtelijk strijdgebied was ontstaan in het oude Europa waar niet meer de strijdmiddelen van voorheen maar de nieuwe, industrieel vervaardigde strijdmiddelen bepalend waren; dat Nietzsche’s Zarathustra in deze jaren de belangrijkste lectuur was geworden.Op zichzelf heeftw ook de bovenstaande opsomming ons helemaal niets te leren. Voor veel tere zielen zijn de uitspraken van Ford moeilijk verteerbaar gebleven, net zoals die van Nietzsche. Het enige dat het hier geschetste tijdbesef ons brengt is de

sluimerende gedachte dát er een waarheid schuilgaat achter de ongenoegzame uitspraken van Ford over de geschiedenis en de traditie en dat dat een belangrijke waarheid zou kunnen zijn. Een simpel wereldbeeld, dat is waarin men naar houvast zoekt, zonder in de verdoemenis van het simplisme te belanden. Dat geldt voor vandaag net zozeer als voor toen. Over zichzelf is Ford duidelijk: ik weet niet veel van geschiedenis. En over de mensen met lef – mensen die zijn succes nastreefden – was hij van mening: wij willen geen traditie. In zijn theoretische opstel Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben schreef Nietzsche waar dit op neerkwam: “..wir werden (…) die Fähigkeit, in einem bestimmten Grade unhistorisch empfinden zu können, für die wichtigere und ursprünglichere halten müssen, insofern in ihr das Fundament liegt, auf dem überhaupt erst etwas Rechtes, Gesundes und Großes, etwas wahrhaft Menschliches wachsen kann.”1

Een geschiedenis van grote mannen, met visie, met grote smoelen, met boude uitspraken (over etwas wahrhaft Menschliches) of een geschiedenis over gecompliceerde gebeurtenissen; deze geschiedenissen kunnen elkaar overlappen, ze kunnen elkaar versterken, maar nog nooit hebben ze ons met

sluitende zekerheid iets over het verleden kunnen bijbrengen, nog nooit hebben ze ervoor kunnen zorgen dat de traditie onwillekeurig werd versterkt. En versterken is gelet op het begrip traditie misschien teveel gevraagd, vaker heeft men het over in stand houden (en nog vaker bekommert men zich maar weinig om de manier waarop

of de reden waarom, ware het niet in de eerste plaats omdat men de traditie al heeft losgelaten en daar niet aan wil geloven). Traditie, het betekent letterlijk: trans dare, overdragen. Of het nu gaat om schuldbesef, vaderlandsliefde, herstelbetalingen of vormen van verzet; de overdracht ervan gaat altijd gepaard met een zekere willekeur. Bewust of onbewust, bedoeld of onbedoeld. Traditie ontstaat eveneens uit vrees om het eigene te verliezen, terwijl niet voorkomen kan worden dat oneigenlijke elementen deel gaan uitmaken van de traditie. Het lot van de traditie ligt niet in de handen van grote mannen en hangt niet uitsluitend samen met grote verhalen, zelfs al zou men het zo voor willen stellen.

AR

TIK

EL

Henry Ford - ca 1919

De Filosoof8 9De Filosoof

Hoe zich dan te verhouden tegenover de traditie? Een opmerkelijke notitie hierover tref ik aan bij G.K. Chesterton, de filosoof uit Engeland bekend om zijn paradoxen. Hij was Katholiek en conservatief en dat allebei even fel. In zijn boek Orthodoxy uit 1908 draait hij de vraag om: “Tradition means giving votes to the most obscure of all classes, our ancestors. It is the democracy of the dead. Tradition refuses

to submit to the small and arrogant oligarchy of those who merely happen to be walking about.”2 Traditie betekent een weigering om zich te bekennen tot de heersende achteloosheid. Men heeft zich er dus net zo weinig van aan te trekken als Ford zou voorschrijven. Chesterton voelt dat hij van nature op één lijn zit met de bedrijfsleider, een paar zinnen verderop geeft hij dat weer: “Before we come to any

theoretic or logical beginnings (…) I have always been more inclined to believe the ruck of hard-working people than to believe that special and troublesome literary class to which I belong.”3

Dat brengt ons in een vlucht bij het heden, waarin het stikt van bestuurders en vertegenwoordigers die de mond vol hebben over hardwerkende Nederlanders, over tradities die in ere moeten worden gehouden,

over tradities die we zouden hebben maar die niet worden geëerbiedigd en over de sombere vooruitzichten die maken dat zij tot dat besef gekomen zijn. Ford zag dat anders, hij schreef in zijn autobiografie: “We fortunately did not inherit any traditions and we are not founding any. If we have a tradition it is this: Everything can always be done better than it is being done.”4 Het is deze traditie waarop mensen zich nog steeds graag beroepen. Iets dat als onversneden Amerikaans geldt, maar, – en hier maak ik even een gedachtesprong – iets dat ook met de simpele leus Yes we can! kan worden overgedragen. Dit levert een gesprek op over traditie tussen moeilijke verstaanders. Het levert ook de kennis op dat er zeer verscheiden opvattingen over traditie bestaan en dat de aandacht naar de kruisverbanden dient uit te gaan. Als laatste zou ik een fabuleus commentaar op Ford willen aanhalen van de Italiaanse filosoof Giovanni Papini. Het is geen commentaar in de traditionele betekenis. Papini was futurist, daarna bekeerde hij zich tot het Katholicisme. In een van zijn eerste boeken na zijn bekering schrijft hij vanuit het perspectief van een zekere Gog, een rijke zakenman die in contact komt met de belangrijkste mensen van zijn tijd en die zichzelf op de hoogte stelt van de nieuwste experimenten en theorieën. Op die manier

probeerde Papini de smetten, de valse voorwendselen en tekortkomingen van zijn tijdgenoten te schetsen. Het boek werd niet door iedereen begrepen, het werd wel in het Nederlands vertaald. In een fictief interview stelt Gog, de verteller van Papini, Ford de vraag of deze niet verwacht aan zijn succes ten onder te gaan. Het antwoord luidt: “Bij de Europeërs en de Aziaten neemt dagelijks de behoefte toe om de modernste mechanische toestellen te bezitten en tegelijkertijd vermindert de liefde voor de overblijfselen der antieke beschaving. Al spoedig zal het ogenblik gekomen zijn, waarop zij genoodzaakt zullen worden hun Rembrandts en Raphaëls af te staan, hun Velasquez en Holbeins, de Bijbels van Magonza en de

Noten________

1 Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden (München 1954) Band 1, 213-2142 G.K. Chesterton, Orthodoxy (New York 1908)273 Ibidem4 Henry Ford, My Life and Work (Blackmask Online 2002) 415 Giovanni Papini, Gog (‘s-Herto-genbosch 1932)156 Giovanni Papini, Gog (‘s-Herto-genbosch 1932)16

“Het stikt van bestuurders en

vertegenwoordigers die de mond vol hebben over [...]

traditie”

Codices van Homeros, de juwelen van Cellini en de beelden van Phidias om van ons enkele duizenden wagens en motoren te krijgen. Zodoende zal men de overzichtelijke opslagplaats der universele beschaving in de Verenigde Staten moeten zoeken, tot groot voordeel, onder meer, van het vreemdelingenverkeer.”5 De Ford die Papini opvoert raakt op stoom en sluit zijn betoog als volgt af: “Ik ben de onbaatzuchtige mysticus der productie en van de handel: de overdadige winst zit me dwars en brengt slechts de fiscus baat. Mijn eerzucht is wetenschappelijk en menslievend, het is de godsdienst van de rusteloze beweging, van de onbeperkte productie, van de overheersende en bevrijdende machine. Wanneer allen een vliegtuig zullen kunnen bezitten en slechts een uur per dag werken, zal ook ik gerekend worden tot de profeten der wereld en zullen de mensen mij vereren als de waarachtige verlosser.”6 Wie zal hem tegenspreken?

Ford assembly line - 1913

AUTEUR Quinten Weeterings

De Filosoof10 11De Filosoof

Tegen de tijd dat dit nummer over traditie op de mat ligt, is de jaarlijkse traditie die ons land verdeelt alweer grotendeels voorbij: de zwartepietendiscussie. Naast het onderwerp, verdeelt de discussie zelf ons in verschillende kampen. Laten we er gemakshalve van uitgaan dat deze bestaan uit de zogenaamde zwart-witdenkers, zij die (al dan niet omgeven met een lucht van zelfgenoegzaamheid) nuance proberen te brengen, en al die mensen die er eigenlijk wel iets van vinden, maar simpelweg geen zin hebben het erover te hebben.

We weten dat de meeste dingen waarvan we zeggen dat ze wit zijn, eigenlijk niet wit zijn. Maar over het algemeen worden we hier enkel mee geconfronteerd als we in de bouwmarkt proberen te kiezen uit 20 soorten wit; “Wordt het ‘eierschaal’, ‘leliewit’, of toch het oude vertrouwde ‘wit’ van de GAMMA?”. Mijn opa was kunstschilder, hij leerde me dat dat begint met goed kijken. Hij wees me erop dat sneeuw, zelfs sneeuw, niet wit is; het is namelijk – net als de lucht en water: blauw. Meestal verbergt en verhult de schaduw; maar in het geval van sneeuw brengt het iets aan het licht wat zelfs de zon nauwelijks kan tonen: sneeuw is blauw.

Met dit in ons achterhoofd zou het dan ook zonde zijn om in een discussie over kleur, zo vergeven van zwart-witdenken, niet wat nuance te introduceren door het over kleur te hebben. Naast alle kleuren van de Regenboogpieten – die ons land langs een geheel nieuwe as wisten te verdelen – hebben we het namelijk bijna alleen maar over zwart en wit. Maar Zwarte Piet is eigenlijk helemaal niet zwart; eerder verschillende tinten bruin, of zelfs heel donker,

Laten we het over kleur hebben

‘schoensmeerblauw’. Ook ‘witte’ mensen zijn niet wit: hoe kan je anders lijkbleek zien of spierwit wegtrekken? Als je ooit hebt geprobeerd iemands huidskleur te schilderen, weet je hoe lastig dat kan zijn. Niet alleen door het spel van licht en schaduw op het lichaam of een rode blos, maar vooral ook door alle nuance van kleuren die onze huiden hebben. ‘Zwart’, ‘wit’, ‘rood’, en ‘geel’ komen niet eens in de buurt van de kleur die je probeert te schilderen. Enkel door goed te kijken en te mengen kan je proberen recht te doen aan de uniciteit van de persoon die je op het doek probeert te krijgen.

Fotografe Angélica Dass probeert hier recht aan te doen juist door de verscheidenheid aan menselijke kleuren te tonen. Met haar project Humanae creëert ze een taxonomie van huidskleur, simpelweg door heel veel mensen te fotograferen en ze in te delen onder de Pantone kleurencodering. Een taxonomie die pas af is als iedereen op aarde is gefotografeerd. Met de beelden maakt ze prachtige mozaïeken van portretten en kleur. Die tegelijkertijd laten zien hoe mooi het is om aandachtig naar elkaars kleur te kijken, en hoe weinig het uiteindelijk uitmaakt – of uit zou moeten maken.

Laten we eens goed naar elkaar kijken en daarmee de werkelijkheid in al haar rijkdom aan verscheidenheid proberen te zien. Elkaars kleur een keer niet beschrijven in termen van ‘zwart’ en ‘wit’, maar 76% pure chocolade en ergens tussen rauwe en gebakken zalm in, of simpelweg PANTONE 322-1 C en PANTONE 57-6 C.

AC

TU

ALI

TE

ITE

N

AUTEUR HERMAN VAN DELFT

De Filosoof12 13De Filosoof

AR

TIK

EL

De Revolutie heeft plaatsgevonden. De koning is onthoofd. Voortaan zijn we vrij burger in een open samenleving. Bij de Revolutie is de titel ‘majesteit’ immers overgegaan op wat je het ‘waartoe’ van de zojuist verworven vrijheid kunt noemen.2 Van niemand in het bijzonder is deze titel nu nog het bijzondere privilege. Ook dat ‘waartoe van de vrijheid’ is voortaan niemands bezit. Bovendien is het per se niet-ingevuld. Aan de verleiding het in een beeld vast te leggen geef je als vrij burger dan ook niet toe. Aldus verwerft dit waartoe van de vrijheid echter voor het eerst de schitterende allure waarvan de moderne mens bevlogen raakt. De majesteit ervan weerspiegelt zich in de nieuwe ‘hartstocht van de vrijheid’.3 Juist in de moderne wereld leeft de mens immers in een buitengewone betovering, geraakt als hij is door een niet nader omschreven licht-glans, waarop hij zich constant

De koning is onthoofd Over G-d en over de religie

In dit artikel bespreekt Viktor Kal met ons de existentiële verantwoordelijkheid van de religieuze en de geseculariseerde mens en het verschil tussen de twee. Tegen de existentiële traditie a la Sartre in, stelt hij dat de traditie van de religieuze mens hem meer in staat stelt zich kritisch op te stellen tegen de gevestigde orde dan de moderne geseculariseerde mens.

Dr. Victor Kal is universitair hoofddocent Wijsbegeerte aan

de Universiteit van Amsterdam (UvA) en hij houdt zich bezig met metafysica, religie en politiek, van Plato tot en met Derrida. Victor Kal schreef o.a. De joodse religie in de moderne wijsbegeerte. Van Spinoza tot Derrida (Kampen

2000).

Kal: “Juist in de moderne

wereld leeft de mens immers in

een buitengewone betovering, geraakt

als hij is door een niet nader omschreven licht-glans, waarop hij zich constant

oriënteert.1 Ziedaar de god van de

moderne wereld, – een levende god!”

oriënteert.4 Ziedaar de god van de moderne wereld, – een

levende god!

Torah arrangeert het een beetje anders.5 Reeds in het eerste boek lezen we het volgende: “Dit dan zijn de koningen die koning waren in Edom-land, voordat er iemand als koning optrad voor de zonen van Israël”.6 De kwestie is, derhalve, wie er voor de Israëlieten als koning zal optreden. Welnu, Torah stelt zich bij die Israëlieten vrije mensen voor. Het soort koning dat in dat geval passend is kan alleen een transcendente Koning zijn, – een god derhalve. Reeds helemaal aan het begin van Torah vormt de ‘onthoofding van de koning’ daarom het uitgangspunt. Wat de Israëlieten gegund wordt is dan ook niet meer dan een constitutie. Deze constitutie beperkt zich ertoe de wijze waarop deze Israëlieten zich op hun transcendente Koning oriënteren in formele en wettelijke zin te definiëren. Wat

die oriëntatie in substantiële en morele zin oplevert, is daarmee niet gezegd. De inhoud van het leven van de vrije mens laat zich immers niet bij voorbaat vaststellen. In de moderne wereld is het niet anders: de strikte legaliteit die na de Revolutie op het toneel komt, maakt een vrije, geëmancipeerde moraliteit mogelijk.7 Waar het met die moraliteit op uitdraait, is voortaan ongewis.8 Ook in Torah correspondeert het constitutionalisme met een vorm van anarchisme; zonder zulk ‘anarchisme’ kun je de vrijheid niet denken. Maar vrijheid is geen willekeur (en dus ook geen keuze-vrijheid).

Het anarchisme van de vrije mens is louter de keerzijde van zijn ernstige oriëntatie op een

transcendente god.

De transcendente god waarover het hier gaat, het waartoe van de vrijheid, vertegenwoordigt de niet nader omschreven ‘noodzaak’ waarop je je als vrij mens oriënteert.9 Telkens opnieuw zie je je immers geconfronteerd met de volgende vraag: ‘Wat moet ik doen?, ‘Wat moet ik in hemelsnaam doen?’. Het ‘moeten’ dat hier genoemd wordt correspondeert met een urgentie of met een noodzaak die je als vrij mens niet lokaliseert in wie of wat dan ook. De bedoelde ‘noodzaak’ bestaat in een eigen modaliteit, wel te onderscheiden van de modaliteiten ‘werkelijkheid’ en ‘mogelijkheid’.10 Tot deze laatste twee laat ‘noodzakelijkheid’ zich als modaliteit niet reduceren. In zijn ernstige momenten heeft ieder vrij mens hiervan wel enig besef. Ook in de moderne, geseculariseerde wereld is dit alles in principe nog intact. Als het goed is – maar dikwijls is het niet goed – voelt de religieuze mens zich daarom op zijn plaats in die moderne wereld, – meer daarin dan in welke voorafgaande wereld

dan ook.

Het hierboven gestelde is gezegd om iets duidelijk te maken omtrent G-d.11 De god waar het voor de vrije mens om gaat is de god waarvan de eerste zin van Torah al duidelijk

maakt dat hij niet bestaat; deze god is de schepper van al wat bestaat, dit is van de hemel en het land. Zelf behoort hij niet tot dat al. Het is daarom godslastering te stellen dat G-d in de zin van de één of andere ‘werkelijkheid’ bestaat; zoiets kan alleen maar leiden tot fetisjisme, en dat geeft narigheid. Hoe zou Torah ook de taal van Spinoza kunnen spreken (dit is: deus sive Natura) als het Torah met de vrijheid en de verantwoordelijkheid van de mens gaat om iets anders dan louter conformiteit aan de gevestigde orde, – die van de Natuur of die van de Wetgeving! De god van de vrije mens is een transcendente god. Ben je filosoof, dan kun je uitleggen wat hierbij op het

spel staat.

Nu de religie. Dit is een nieuw onderwerp. We hebben gezien dat de moderne mens zich op zijn manier oriënteert op de godsidee, daarin begrepen het onderscheid tussen dwingende legaliteit en vrije moraliteit die dit voor heel een samenleving mogelijk maakt. Welnu, het mag zo zijn dat de godsidee uit Torah aldus nog steeds intact is, voor de religie van Torah geldt dat duidelijk niet. Het gevolg is, al vanaf de Franse Revolutie, dat wij gemakkelijk te verleiden zijn. Men maakt ons wijs dat het met de vrijheid gaat om het volk, om het land, om de nationale beschaving of om de oeverloze consumptie van goederen. Als je niet oppast wordt op die manier de constitutie, die borg staat

De Filosoof14 15De Filosoof

voor de openheid van de samenleving, verkwanseld. Daarna komt, sluipenderwijs, de ‘gelijkschakeling’, – je hebt je te voegen naar de één of andere normaliteit, zoals die door de Leider, de Partij, het Kapitaal of de Wetenschap gedefinieerd wordt. Dit is heidendom; het is verraad aan

de god van Torah.

De moderne, geseculariseerde mens heeft op het punt van de religie evenwel een moeilijkheid die hij op het punt van de godsidee niet heeft. De kwestie is hoe je ‘religie’ doet, juist met het oog op het niet nader ingevulde normatieve ‘waartoe’ waar je je als vrij mens op oriënteert. Je zou kunnen stellen dat zulke oriëntatie praktisch gezien niet mogelijk is; nuchter beschouwd is het immers uitgesloten dat je je op een zinvolle wijze verhoudt tot een instantie, G-d, waarvan je de transcendente status zojuist in alle toonaarden benadrukt hebt.12 Dit is evident. Het transcendente is voor de mens buiten bereik. Het is daarom urgent onderscheid te maken tussen de religieuze mens en de wijsneus. De laatste houdt zich met god bezig, of ie bestaat, of juist niet bestaat, en dergelijke onzin meer. De religieuze mens daarentegen houdt zich met zichzelf bezig.13 Het punt is

immers of je toegankelijk bent voor hetgeen de transcendente autoriteit waarop je je als vrij mens oriënteert in zijn majesteit voor jou in petto heeft, zodat je op een ogenblik het antwoord weet op de vraag waaraan je als vrij mens nimmer ontkomt: ‘Wat staat

mij te doen?’.

NOTEN _____________

1 Zie Franz Kafka, Der Prozess (1915), hoofdstuk 9 (‘Im Dom’): “erkennt er jetzt im Dunkel einen Glanz, der unverlöschlich aus der Türe des Gesetzes bricht”. 2 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), par. 18: das primäre Wozu. 3 Soren Kierkegaard, Het begrip angst (1844) en Friedrich Nietzsche Also sprach Zarathustra (1883).4 Zie Franz Kafka, Der Prozess (1915), hoofdstuk 9 (‘Im Dom’): “erkennt er jetzt im Dunkel einen Glanz, der unverlöschlich aus der Türe des Gesetzes bricht”. 5 De titel ‘Torah’ duidt hier de eerste vijf boeken van de Bijbel aan. De Torah-rol die in de synagoge gelezen wordt omvat inder-daad alleen deze vijf boeken. De filosofie van Torah vind je in de eerste vier ervan; het vijfde boek is een soort herhaling. 6 Genesis 36,31.7 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), Drittes Stück: enerzijds dwingende Legalität, anderzijds vrije Moralität.8 Kant, idem: de ethische Naturzustand is nimmer een gepasseerd station. Het ongewisse aan de kant van de mens is gecorreleerd aan het ongewisse aan de kant van G-d: “Ik zal zijn die Ik zijn zal” (Exodus 3,14). 9 F.W.J. Schelling Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809). 10 Met betrekking tot deze ‘modaliteit-en’, zie Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938).11 Wanneer ik geen lidwoord schrijf en G-d bij zijn naam noem, dan schrijf ik deze naam met een streepje in het midden. Dit gebruik is wel ergens vergelijkbaar met Heide-ggers gebruik om het woordje Sein als Seyn te schrijven. 12 Zie G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), Vorrede en par. 129-140. 13 Zie Plato, Alcibiades I: epimeleia sautou.14 Over dit ‘uitzien naar’ of ‘wachten op’, zie Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886), par. 274. Zie ook Kafka, Das Schloss (1922), hoofdstuk 8 en hoofdstuk 23. 15 Nietzsche, Also sprach Zarathustra: göt-tliche Zufälle. Zie ook Heidegger, Sein und Zeit, 300, en 384: die Zufälle der erschlossenen Situation. Het ‘ogenblik’, oftewel het ‘plotselinge’, vormt het beslissende element in de vrijheidsfilosofie van een reeks van denkers: Plato, Kierkegaard, Buber, Benjamin, Heidegger en Derrida. 16 Deze ‘opschorting’ wordt met zoveel woorden behandeld in het boek Vrees en beven (1843) van Kierkegaard. Bij al de in noot 14 genoemde denkers vind je het thema terug. 17 De uiterlijke vorm die aan het werk van de religie verleend wordt is, althans wat de concrete invulling ervan betreft, geen wijsgerig te behandelen onderwerp. Zie de opmerking dienaangaande bij Plato, Respublica, boek IV 427b: ‘wij hebben daar geen weet van’.

Kal:“De moderne,

geseculariseerde mens heeft op het punt van de religie evenwel een

moeilijkheid die hij op het punt van de godsidee niet heeft. De kwestie is hoe

je ‘religie’ doet, juist met het oog op het niet nader ingevulde normatieve ‘waartoe’

waar je je als vrij mens op oriënteert.”

Ziedaar de verantwoordelijkheid die de kern vormt van de religie. De religie positioneert je in de positie tegenover G-d, zodat je het niet verwaarloost uit te zien naar het hierboven bedoelde ‘ogenblik’.14 In het optreden van dat ogenblik van vrijheid verkrijg je de motivatie, de inspiratie of de identificatie waarin vrijheid werkelijkheid wordt. Dat ogenblik valt je toe.15 Op zich is zo’n ogenblik weliswaar niets bijzonders, en als zodanig is het zeker ook niet ‘iets religieus’. De geseculariseerde mens kent het, zo mag je hopen, net zo goed als de religieuze mens. Het verschil zit hem in wat aan het ogenblik voorafgaat. Heb je je ertoe laten verleiden om in je motivatie het verlengstuk te zijn van de gevestigde orde zoals deze vertegenwoordigd is hetzij in je geneigdheden, hetzij in de één of andere zogenaamde normaliteit, dan leef je in een kleine wereld, – te klein voor de vrije mens die je bent. Ben je er integendeel toe bereid de geldingskracht van dat alles op te schorten,16 zodat je terechtkomt in de positie tegenover een transcendente autoriteit, dan maak je je (voor zover het lukt) toegankelijk voor deze instantie, en daarmee bevind je je in een grote ruimte. Op die manier creëer je de mogelijkheid dat het terzake van welke gevestigde orde dan ook op een ogenblik komt tot een vernieuwing, een wending

of zelfs een breuk.

Met de religieuze

Kal:“Nu komt het erop

aan dat je niet toelaat dat filosofie en

religie tegen elkaar uitgespeeld worden.

In de moderne wereld de religie verdedigen,

maar dan buiten filosofie en inzicht om, geeft immers

een contradictie in de termen, en kan alleen maar eindigen in een

catastrofe.”

verantwoordelijkheid gaat het, zo blijkt, om de ‘bevrijding’ die het ogenblik van motivatie nodig heeft. Ieder mens weet in principe waar het om gaat. Je kent immers het verschil tussen motivatie die het karakter heeft van een je op sleeptouw hebben laten nemen door het één of ander enerzijds, en motivatie die als nieuw tot stand gekomen is anderzijds. Zo benauwd als het eerste voelt, zo ruim voelt het tweede. Intussen zijn er die doodleuk propageren dat je er als mens goed aan doet je exclusief te oriënteren op de orde die nu eenmaal ergens ter plaatse van kracht is, om je eraan te conformeren en in het verlengde ervan een provinciaal leven te leven. Recht daartegenin brengt de religieuze verantwoordelijkheid een mens ertoe zich te oriënteren op autoriteit die in de wereld nog niet van kracht is, en pas via jou alsnog enige allure zou verwerven. Het werk van de religie houdt niets anders in dan dat je deze positie, de positie tegenover de transcendente Koning, cultiveert.17 Juist door middel van de moderne filosofie is dit alles goed denkbaar geworden. Nu komt het erop aan dat je niet toelaat dat filosofie en religie tegen elkaar uitgespeeld worden. In de moderne wereld de religie verdedigen, maar dan buiten filosofie en inzicht om, geeft immers een contradictie in de termen, en kan alleen maar eindigen in een catastrofe. De koning is onthoofd, leve de

Koning!

AUTEUR VICTOR KAL

De Filosoof16 17De Filosoof

What does it mean for something to be ‘occult’, or ‘mystical’? I would say that one of the fundamental features of a mystical or occult worldview is looking deeply into the symbol sets that we use to think about our lives, and participating in the construction and interpretation

of these systems of meaning.

This has been one of the basic joys of my life, and if you are in any way involved in philosophy, I am sure you understand the enjoyment found in pushing around and examining the building blocks that make up our inner lives—even though this process may not, for you, have a theological component. For whatever reason, my philosophical and theological inclinations have always been wed, so it is with great pleasure that I will now give you my window into what is objectively the best time of year: Christmas and the winter solstice. We are going to move fast; this will be somewhat of a ‘crash course’, a

small gift from me to you.

Temporal events like the winter solstice can only exist in our minds within a larger chronological

The Symbolic Nature of The Winter SolsticeA

RT

IKE

L

Karsten Setz brengt ons een vlugge blik op de oorsprong en betekenis van tradities, en dan specifiek die van de Winterwende en Kerstmis. Puttend uit spirituele, psychologische en sociale bronnen, probeert hij te laten zien hoe traditie ons bij kan staan in een wereld zonder wonderen.

Setz:“An outsider would not expect that the festival that is the most explicit and

general celebration of life would come at the darkest and most dead part of the year. Yet it is apparently so natural to us that we

eagerly take to it”

Karsten Setz is eerstejaars student Filosofie en Economie aan de

Universiteit Utrecht.

framework: it is a small event existing within a larger system of time. This is important for us to consider at the outset because this system of time is partially imposed from the outside and partially generated from within. It has an objective quality: the sun sets and rises at regular intervals regardless of your own intelligence. However, there is also a subjective component. It is absolutely mind-boggling to consider the millions if not billions of people who have walked the earth lazing under the hot sun, perhaps forced to notice the passing of day and night, but in general having no conception of anything like a week, a month, or a year—perhaps even without any sense of time—wandering around in a state of ignorant

eternity ‘forever’.

We have been lucky enough to inherit a system of timekeeping from our ancestors. However universal it may seem to us, in reality, encoded into this system are the values and ideas that governed the lives of the people that came before us. We just have to know where to look for them.

As many of you know, the hours of light and darkness are not fixed, they move throughout the year. At two opposite ends of the spectrum, we have maximum daylight (Summer Solstice) and maximum darkness (winter solstice). Between them are two points where day and night are equal: the spring and fall equinoxes (“equinox,” literally

‘equal night’).

In many Western cultures (and of course others), people celebrated on these days. In some cases, there would also be some festivals to mark the midpoint between these times. For modern people interested in paganism, the pagan “wheel of the year” is a map of these festivals, with four festivals, on the equinoxes and solstices (these marking the height of each season), and four festivals between them marking the transitions between the seasons. This is just a model and does not map directly onto one culture, but it is useful when considering the symbolic nature of the year.

Each one of these points on the year can be seen as an embodiment of the symbolic and

spiritual nature of each season. In spring, we have festivals of rebirth for obvious reasons. Summer festivals celebrate the height of life and the “easy” part of the year, and fall festivals are often about harvesting or transitions of some kind. Our winter festivals, however, do not follow this linear relationship and are thus, to me, the most interesting and worth

examining.

Winter contains an obvious language and mode of being for man: everything is essentially dead or hibernating, waiting for the coming of more hospitable times. Yet, paradoxically, our winter festivals are not a celebration of this state, or a way of reinforcing our apparently natural relationship to the season (like the festivals of every other season): they are a rebellion against it. Winter is obviously the season of death, yet festivals regarding the dead are generally reserved for fall (Halloween, for

example).

This is interesting to consider: An outsider would not expect that the festival that is the most explicit and general celebration of life would come at the darkest and

most dead part of the year. Yet it is apparently so natural to us that we eagerly take to it: Christmas (which, non-coincidentally, is celebrated within days of the

winter solstice).

For this reason, the winter solstice is absolutely my favourite time of year. Plunged into the most inhospitable and trying time of the year, man intuitively reaches into himself and his traditions to tap into the redemptive power of the human imagination—it is quite amazing. It is as though our minds have a deep and primordial need to connect with each other in this difficult period. Everyone

is familiar with the “dark night of the soul” archetype—well, the dark night of the year is the

winter solstice.

This is what Christmas and winter celebrations are, in one sense: a way for us to remind ourselves of the better things that are possible when we need it most. Today, this is a pleasant thing we can choose to enjoy, but it is possible that for early groups of people living in extreme climates, this would have actually given them an advantage in terms of morale over other

groups.

With this context for the solstice

De Filosoof18 19De Filosoof

the more enigmatic signs: the other signs are obvious symbols (twins, scales, a lion, etc.), but

what is a Capricorn?

The Capricorn we see in our zodiac today (most likely going back to the Bronze Age and earlier, possibly into Vedic civilization as well) is a half-mountain goat, half-fish hybrid. This is a great image for the symbolic nature of Capricorn because a mountain goat is tethered to the earth, yet, paradoxically, it ascends the mountain and climbs up into the higher realms. Likewise, its other half, the fish, also relates to this quest. In western occult, an animal’s ability to navigate the oceans is symbolic of the ability to dive deep into the subconscious and investigate these deeper parts

of the psyche.

Each zodiac sign also has an elemental attribution. Capricorn is assigned to the element of earth, and it is the final earth sign. This means that it is the ultimate culmination of earth and represents its divine attributes. In this sense, Capricorn embodies the mysterious and alchemical powers of the earth. Its cavernous depths where gems and crystals may grow via some mysterious process—a process that naturally

takes place in darkness.

This is just a small window into one aspect of the occult symbolism of the winter solstice. We could literally continue this forever, but I’d rather take a brief detour to leave you with something pleasant and perhaps more applicable to holiday party conversation. We are all familiar with the Christmas tree, and if you’ve looked into it, you know there are a million stories as to its origin. I happen to have a

personal favourite.

Yahweh, God from the Hebrew Bible, wasn’t always a capital G ultimate God in the sense in which we think of him; he used to be a god among others, kind of like a god in a pantheon (I’m oversimplifying here for brevity). He, and many other gods like him, had consorts, and his may have been a goddess named Asherah. One of her symbols was a tree. There is a similar relationship found in many cultures wherein there is a high male god with a ‘wife’ whose earthly embodiment

is a tree.

So, some scholars think that the Christmas tree practice may have originated for this reason. During the darkest, coldest part of the year, we go out and find the embodiment of God’s wife on earth (a tree) and bring it inside, dress her up, decorate her, and

keep her warm.

Whether this is true or just a great story passed amongst people in universities is irrelevant to me as it perfectly illustrates the nature of our winter solstice traditions: their origins are often enigmatic and lost to time, yet their overt meaning is secondary to the psychological function they provide for us. They are, in a sense, our culture’s own version of a semi-shamanic and socially bonding celebratory medicine.

Please take with alcohol.

Setz:“During the darkest, coldest part of the year, we go out and

find the embodiment of God’s wife on earth (a tree) and

bring it inside, dress her up, decorate her, and keep her warm.”

AUTEUR KARSTEN SETZ

Setz:“Plunged into the most inhospitable

and trying time of the year, man intuitively reaches into himself and

his traditions to tap into the redemptive power of the human

imagination”

disgusting process: it is intimately woven into the side of life that most of us try to avoid or find off-putting (please imagine smelling beer that has gone bad or something decaying to get the full effect here). Paradoxically, it produces some of the most refined and delightful things known to man. Wine, a substance Christ felt worthy of designating as his blood, literally must be

created in darkness.

When alchemists had to lay out and create symbols for the different chemical processes that lead to the creation of the philosopher’s stone, they mapped these steps onto the 12-fold

wheel of the zodiac.

As they were aware of the symbology we’ve discussed here thus far, Capricorn was fittingly given the process of fermentation or putrefaction. This is often a

established, let’s take a look at some of the more esoteric themes associated with this day—I think you will find they

suit this interpretation.

_____

Firstly, if we’re talking about symbolic time in western culture, we should take a look at the zodiac. The zodiac sign that the winter solstice falls under is Capricorn. Capricorn is one of

De Filosoof20 21De Filosoof

Hannah Arendt pleitte al in 1961 voor het einde van de traditie. Maar het is nog niet voorbij. Volgens Arendt lijden we nog steeds onder de tirannie van traditionele concepten en categorieën omdat we niet meer tegen hen in opstand komen (Arendt, 2006, p. 25-26). Dat klinkt alarmerend! Dus wat kunnen we doen? Als we al onze concepten in twijfel moeten trekken, waarom

AR

TIK

EL

Het einde van de traditie?Een kritische blik naar ons traditionele concept van ‘traditie’ is natuurlijk een vereiste voor deze editie. Dat is wat Matthias Kramm ons biedt. Wij zien traditie doorgaans als “anti-rationalistisch, autoritair of anti-modern” maar doet dat ‘traditie’ wel recht? Zijn er ook andere manieren om ‘traditie’ te interpreteren?

Matthias Kramm heeft filosofie gestudeerd in München, en theologie bij Heythrop College, University of London. Vanaf 2016 doet hij

een Ph.D. in Utrecht.

dan niet ook het traditionele begrip ‘traditie’? Maar is deze twijfel over het begrip ‘traditie’ dan het definitieve einde van traditie – of een nieuw begin?

In dit artikel doe ik een poging om het traditionele begrip ‘traditie’ te onderzoeken en te bekritiseren. In de volgende alinea’s volg ik de sporen van ons begrip van ‘traditie’ en identificeer drie auteurs die

een beslissende invloed hebben gehad op de ontwikkeling van het concept in de Westerse filosofie. De ironie ervan is dat geen van de drie auteurs wilde bijdragen aan de definitie van ‘traditie’. Niettemin heeft hun gebruik van de term een grote impact gehad.

Voordat ik met de eerste auteur begin, kunnen een paar woorden over de taalgeschiedenis nuttig zijn: Het begrip is afkomstig van het Latijnse woord traditio, dat in het Romeinse recht verwijst naar de wijze waarop privaat eigendom over gaat van de ene persoon naar de andere (Shils, 1981, p. 16). Oorspronkelijk verwees het dus naar een activiteit: de activiteit van tradere, van het ‘overhandigen’ of ‘overdragen’ van iets aan een ander.

Dan nu naar de eerste filosoof die we ervan kunnen verdenken om bijgedragen te hebben aan de slechte reputatie van ‘traditie’: Edmund Burke.

Burke leverde zware kritiek op de Franse Revolutie en op wat hij zag als een radicale breuk met oude traditie en de obsessie om alles opnieuw te creëren. In plaats daarvan pleitte hij voor een strategie van behoud en hervorming met toepassing van het “principle of reference to antiquity” (Burke, 1790, p. 181). Volgens dit principe verdient het oude altijd de voorkeur boven het nieuwe en moeten veranderingen altijd gerechtvaardigd zijn. Later werd Burkes waardering voor de traditie vaak geconstrueerd als een anti-rationalistische

zienswijze die diep wantrouwig is naar alles wat nieuw is (Popper, 1963, p. 120).

Onze tweede verdachte is Max Weber met zijn ideaaltype van traditionele autoriteit. Volgens Economie en Samenleving is dit type autoriteit gelegitimeerd door de eerbied voor eeuwenoude regels en gezag (Weber, 1922, p. 226). Voor Weber was zijn ideaaltype een heuristisch instrument om te bepalen in hoeverre feitelijke gezagsstructuren eronder vallen of daarvan afwijken. Toch werd het door zijn lezers soms verkeerd geïnterpreteerd als een empirische bewering over historische structuren van gezag en overheersing.

De laatste in het trio is Anthony Giddens. Hij beschrijft onze moderne tijd als anti-traditioneel of post-traditioneel. Zijn begrip van de moderniteit is ofwel gebaseerd op de nadruk die het legt op rede en onderzoek in plaats van op de traditionele autoriteit, ofwel op de ontwortelende gevolgen van het globaliseringsproces (Giddens, 1997, p. 96). Moderniteit wordt dus geassocieerd met ontwikkeling en vooruitgang, terwijl traditie zich op het verleden of op het collectieve geheugen richt.

Hoewel deze drie auteurs geen van allen de bedoeling had om het begrip ‘traditie’ te definiëren, hebben zij via hun geschriften – en de interpretatie daarvan – grote invloed gehad op de manier waarop

Kramm:“Het begrip is

afkomstig van het Latijnse woord

traditio, dat in het Romeinse recht verwijst naar de

wijze waarop privaat eigendom over gaat van de ene persoon

naar de andere.”

Hannah Arendt

De Filosoof22 23De Filosoof

wetenschappers traditie zien. Burke wordt geïnterpreteerd als iemand die een anti-rationalistische opvatting van traditie aanbeveelt, Weber als iemand die traditie met autoriteit verbindt, en Giddens als iemand die traditie en moderniteit als elkaars tegendeel begrijpt. Dit is dus ons traditionele concept van ‘traditie’. Maar als we ons van deze conceptuele traditie willen bevrijden, moeten we de volgende vraag stellen: zijn dit noodzakelijke eigenschappen van het concept ‘traditie’ of niet?

Ten eerste: sluiten traditie en ratio elkaar uit? Zijn ze elkaars tegendeel? Ik denk van niet. Als we traditie als “A draagt B over aan C” (TA,

B, C) analyseren, kunnen we een onderscheid maken tussen een proces-aspect, namelijk de activiteit van het overdragen (TA, x, C), en een inhoudelijk aspect, namelijk het object, de gewoonte of het idee dat wordt overgedragen (Tx, B, y). De vraag

of traditie door de rede kan worden beoordeeld is dan een inhoudelijke vraag. Maar deze inhoud kan verschillende elementen bevatten, variërend van beschrijvende zinnen tot obscure rituelen. Dus: wat de inhoud betreft kan traditie soms niet met de rede beoordeeld worden, maar dat hoeft niet per se het geval te zijn. Een voorbeeld is de herinterpretatie van traditionele scheppingsmythes. Zo interpreteerde Augustinus van Hippo de zes dagen van de schepping niet letterlijk, maar als een allegorie.

Ten tweede: is traditie altijd met autoriteit verbonden? Ook dat is niet noodzakelijk zo. Zowel de zender (A) als de ontvanger (C) van traditie spelen een rol in het proces. De zender moet een inhoud doorgeven en de ontvanger moet deze accepteren. Er kan macht worden uitgeoefend aan de zijde van de zender, vooral als er een groot verschil is tussen zender en ontvanger.

Kramm:“Een kritiek op het traditionele begrip

‘traditie’ is dus geen einde, maar een

begin.”

AUTEUR MATTHIAS KRAMM

Noten_______

Arendt, Hannah, 2006 [1961], Between Past and Future, (New York: Penguin Books)

Burke, Edmund, 2001 [1790], Reflections on the Revolution in France, ed. by J. C. D. Clarke, (Stanford, California: Stanford University Press)

Giddens, Anthony, ‘Living in a Post-Traditional Society’,In: Beck, Ulrich, Giddens, Anthony, Lash, Scott, 1997, Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, (Cambridge: Polity Press)

Shils, Edward, 1981, Tradition, (London, Boston: Faber and Faber)

Popper, Karl R., ‘Towards a Rational Theory of Tradition‘,In: Popper, Karl R., 1989 [1963], Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, (London, New York: Routledge)

Weber, Max, 1978 [1922], Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. by G. Roth and C. Wittich, (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press)

Maar we kunnen ons ook een traditie voorstellen waarbij de ontvanger het laatste woord heeft. Een voorbeeld is de mondelinge overlevering van sprookjes en verhalen. Hier heeft de zender geen macht over de mogelijkheid dat de ontvanger iets wijzigt of toevoegt.

Ten derde: is traditie tegen de moderniteit? Het antwoord op deze vraag – die overigens een sociologische kwestie is – hangt grotendeels af van de manier waarop traditie wordt geconceptualiseerd. De traditie “A draagt B over aan C” gaat bijvoorbeeld gewoon door in de moderniteit. Van generatie op generatie worden er tradities overgedragen. Voorbeelden hiervan zijn religieuze tradities zoals kerstbomen en paaseieren, maar ook academische tradities zoals de promotieceremonie of de inaugurale rede.

Een kritische blik op het traditionele concept van ‘traditie’ toont daarom aan: het begrip ‘traditie’ hoeft niet per se anti-rationalistisch, autoritair of anti-modern te zijn. Een ander, breder begrip van ‘traditie’ is mogelijk. Wat betekent dit nu voor Hannah Arendt en haar pleidooi voor het einde van de traditie? Ik denk dat Arendt op een bepaalde manier gelijk heeft: We moeten onze tradities steeds opnieuw bekritiseren om te kunnen oordelen of ze nuttig dan wel schadelijk zijn. Maar in een ander opzicht is haar pleidooi verkeerd: We kunnen onze tradities niet zomaar achter ons laten. Een kritiek op het traditionele begrip ‘traditie’ is dus geen einde, maar een begin: Het begin van een kritische waardering van de rol van tradities in onze samenleving.

Max Weber - 1917

De Filosoof24 25De Filosoof

Titelpagina’s van beroemde boeken hoeven niet altijd aantrekkelijk geïllustreerd te zijn. Ongetwijfeld is dat wel het geval bij Leviathan (zie aflevering 8): de bekendheid van dat boek, ook vandaag de dag, zal deels afhankelijk zijn van het beeld, dat nog altijd voortdurend geproduceerd wordt op websites en boekomslagen. De afbeelding op de titelpagina van Leviathan is iconisch geworden. Maar de tekst van Leviathan had waarschijnlijk ook op eigen benen kunnen staan. Er zijn namelijk beroemde boeken die titelpagina’s hebben waar geen afbeeldingen op gebruikt worden en die zich op het eerste gezicht niet onderscheiden van willekeurig welk ander boek. In 1670 verscheen er zo’n boek met een weinig opzienbarende titelpagina: Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus (TTP) Volgens deze titelpagina was het boek gedrukt te Hamburg, bij een uitgever genaamd ‘Henricus

Filosofiegeschiedenis in titelpagina’s, aflevering 10Titelpagina’s van boeken en tijdschriften vormen een buitengewoon spannend genre, waaraan de boekkunde al veel aandacht heeft besteed. Ook filosofen kunnen veel informatie halen uit titelpagina’s. Dit is de tiende aflevering van een langere serie titelpagina’s die De Filosoof belicht.

Künraht’ (afbeelding 1). Het boek, in quarto-formaat, werd al gauw herdrukt, en wel (blijkens de nieuwe titelpagina) in 1672 (afbeelding 2; deze druk kreeg overigens al gauw een nieuwe titelpagina, met het jaartal 1670 erop).Er is een vrijwel identieke titelpagina van een latere quarto-editie (afb. 3 en afb. 4; het lijkt om twee identieke uitgaven te gaan, doch, er zijn enkele kleine verschillen in het zetsel op de titelpagina en er is sprake van een paar kleine varianten in de tekst van het TTP zelf). Dit titelblad spelt de uitgeversnaam niet als ‘Künraht’ maar als ‘Künrath’. Schijn bedriegt: er bestond in Hamburg helemaal geen uitgever van die naam, en het exemplaar op afb. 1 werd misschien al wel in 1669 gedrukt, en wel te Amsterdam. Het staat onder Spinoza-kenners bekend als ‘T.1’. De exemplaren op afbeeldingen 3 en 4 dateren van na 1676, ondanks het Romeinse

Afbeelding-1-t1-Spinozaweb.org

Afbeelding 2 t2

AR

TIK

EL

jaartal van 1670. Dankzij het onvolprezen project ‘The Spinoza Web’, door onze eigen Piet Steenbakkers, Albert Gootjes en Jeroen van de Ven vervaardigd, is het eenvoudig om afbeeldingen van deze edities naast elkaar te zetten.

Ingewikkeld genoeg zijn er twee, van elkaar verschillende, drukken bekend met deze identieke titelpagina (T.4 en T.5). Overigens had er wel een Henricus Kühnrath bestaan: een 16e-eeuwse alchimist, wiens weinig plausibele geschriften zich in het Holland van halverwege de 17e eeuw toch in enige populariteit mochten verheugen. Dat al verwacht werd dat het boek enorm opzien zou baren,

is zichtbaar in deze titelpagina’s; want ze anticiperen op de negatieve reacties die het boek zou gaan krijgen. Voor degene die enige ervaring heeft met dit soort drukwerk (en dat hadden 17e-eeuwers natuurlijk) is het namelijk direct duidelijk dat niet alleen de naam van een auteur ontbreekt, maar ook dat de plaats van uitgifte en de drukkersnamen verzonnen zijn. Daarin schuilt een dubbele strategie van de uitgever: enerzijds wil hij niet aansprakelijk gesteld kunnen worden voor de inhoud, anderzijds laat hij al met het overduidelijke gebruik van niet bestaande drukkers doorschemeren dat het gaat om een problematische inhoud – en dat maakt

natuurlijk nieuwsgierig. Zoals een goedgekozen pseudoniem of artiestennaam méér lezers of bezoekers kan trekken dan een naam in een paspoort (we luisteren liever naar Lee Towers dan naar Leendert Huijzer), zo kan een verzonnen uitgeversnaam de aandacht prikkelen om door te bladeren naar de inhoud. En de inhoud, zoals al snel bekend zou worden, bleek zó schandalig te zijn dat dit ‘book forged in hell’ (zoals Steven Nadler een 17e-eeuwer citeerde in de titel van zijn eigen boek over het TTP) direct verboden werd.De eigenlijke uitgever was Jan Rieuwertsz (1617-ca. 1686), die in Amsterdam een boekwinkel In Het Martelaersboeck dreef. Zijn winkel was

Afbeelding 4 - t5Afbeelding 3 - t4

De Filosoof26 27De Filosoof

Afbeelding 6 - t3vAfbeelding 5 - t3h

een ontmoetingsplek van vrijzinnige denkers. Zelfs in het relatief liberale Amsterdam wist Rieuwertsz één van de tientallen uitgevers in de stad, zich verzekerd van de niet altijd even gunstig gezinde aandacht der stedelijke en kerkelijke autoriteiten. Zo berichtte de Kerkeraad in Amsterdam in 1669 dat “alderhande soerten, daer in de winckel komen, en vreemde discoursen houden”. Rieuwertsz’ reputatie was niet alleen bekend bij de Gereformeerde autoriteiten, maar ook bij katholieke: de apostolische vicaris Jan van Neercassel rapporteerde in 1677 aan kardinaal Barberini in Rome dat Rieuwertsz “al

het extravagante en goddeloze pleegt af te drukken dat hier door baldadige en hoogmoedige geesten wordt verzonnen”. Rieuwertsz wist dat hij moest oppassen: in 1669 stierf immers de radicale vrijdenker Adriaen Koerbagh in het Amsterdamse rasphuis, geknakt door de erbarmelijke omstandigheden aldaar. De libertas philosophandi kende zelfs in Amsterdam haar grenzen. Rieuwertsz paste ook wel op: hij was dan wel de uitgever van het TTP, maar hij besteedde het zetwerk ervan uit aan ene Israel de Paul (1630-1680), die wel vaker clandestien dit soort gevaarlijke teksten drukte. Dat De Paul deze klus op zich nam,

weten we pas sinds 2013, toen twee Amsterdamse studenten, Trude Dijkstra en Rindert Jagersma, het fysieke zetwerk van T.1 vergeleek met andere, in die tijd in Amsterdam gedrukte boeken. Op basis van overeenkomsten van minieme kenmerken in individueel zetsel konden de studenten constateren dat het zetsel van T.1 overeenkwam met dat van boeken waarvan bekend is dat ze door De Paul zijn gezet. De groeiende kwalijke reputatie van het helse boek zorgde er na enige jaren voor dat het niet meer met een pseudonieme titelpagina met valse informatie werd gedrukt, maar zelfs met titelpagina’s die de beschouwer

Afbeelding 7 - t3s afbeelding 8 - t3t afbeelding 9 - t3e

totaal op het verkeerde been zetten. En dat brengt ons bij een editie in het handzamer octavo-formaat: de zogeheten ‘T.3’ (oplettende lezers zullen opgemerkt hebben dat het cijfer 3 tot nu toe nog niet aan bod is gekomen). Neem nu afbeelding 5:

Wie enigszins bekend is met het werk van de Leidse humanist, dichter, poetica-theoreticus, Graecus, hoogleraar, bibliothecaris, politiek denker, redenaar, bijbelcommentator en alcoholistische beroepsquerulant Daniel Heinsius (1580-1655), verbaast zich direct over de erg ongebruikelijke Latijnse afkorting ‘P.P.’ achter diens naam op deze titelpagina (de enige zinvolle betekenis is ‘Professor Publicus’). En sinds wanneer bestond er

een collectie van historische werken van deze Heinsius? En wie was die rare uitgever ‘Isaacus Herculis’ te Leiden (Lugd[unum] Batav[orum] (letterlijk: Het Lyon der Batavieren) is de gebruikelijke Latijnse naam voor ‘Leiden’). En als dit een ‘editio secunda’ is, hoe komt het dan dat een beetje kenner de eerste editie totaal over het hoofd heeft gezien? Nee, wie een béétje thuis was in de 17e-eeuwse geleerdenwereld, begreep dat hier iets niet pluis was. En inderdaad; wie het boek openslaat wordt niet geconfronteerd met de virtuoos geformuleerde barokke taal van Heinsius, maar met het sobere en transparante proza van een geleerde van een totaal ander slag. Sterker nog, achter het TTP was ook nog een herdruk te vinden van een

ánder en net zo berucht boek, namelijk Lodewijk Meyers Philosophia Sacrae Scripturae Interpres (‘De Filosofie als Uitlegster van de Bijbel’). En wederom dat jaartal 1673; is dat nog wel te vertrouwen? In dit geval wel: het was namelijk in 1673 dat de kerkeraad in Leiden zich buitengewoon druk maakte om de circulatie van exemplaren van het TTP, die verhuld werden door titelpagina’s waarop de namen stonden van achtenswaardige wetenschappers, bijvoorbeeld die van Heinsius. Maar ook die van de Spaanse chirurg Francisco Enríquez de Villacorta (1616-1680, wiens werken in 1670 in Lyon waren uitgegeven): zie afbeelding 6 (zogenaamd uitgegeven door ene ‘Jacobus Paulli’ en gezet in Franse typografie-stijl).

De Filosoof28 29De Filosoof

Ook in dit boek volgt na de titelpagina het TTP en daarna Meyers Philosophia. ‘T.3’ circuleerde onder maar liefst vijf titelpagina’s: naast suggesties als zou het gaan om werken van Heinsius (T.3h) en Villacorta (T.3v), waren er de verhullende titelpagina’s die deden voorkomen of het om werk van de Leidse hoogleraar Franciscus dele Boë Sylvius ging (T.3s: zie afbeelding 7, zogenaamd uitgegeven door ene ‘Carolus Gratiani’).

Maar ook al waren er verschillende titelpagina’s in omloop, het boekblok

bleef telkens hetzelfde. Als je dezelfde drugs verkoopt in telkens andere verpakkingen: de ene keer in een uitgeholde ananassen, de ander keer in yoghurtpakken. Maar toch: twee van deze vijf verpakkingen waren wél eerlijk. Zo is er T.3t, die wél de juiste titel laat zien (afbeelding 8), en er is de T.3e op afbeelding 9. Deze laatste titelpagina geeft eerlijk de titels van beide boeken (maar noemt geen auteursnamen, en suggereert met de formulering ‘sterk verbeterd door de auteur’ dat beide boeken van één auteur zijn). De titelpagina heeft een afwijkende opmaak: de stijl ervan is die van boeken zoals ze in Engeland gedrukt werden, en Rieuwertsz zal deze exemplaren, nu valselijk gedateerd ‘1674’, hebben bestemd voor de markt in Engeland.

En dan hebben we het nog niet eens over de vertalingen. Neem bijvoorbeeld afbeeldingen 10, 11 en 12: een Franse vertaling van het TTP, maar de titelpagina’s suggereren telkens geheel andere boeken:

De bibliografische gegevens op Spinozaweb.org laten zien dat de hierboven gepresenteerde serie titelpagina’s van het TTP niet uitputtend is; er is ook nog een uitgebreide Y-lijst van weer andere alternatieven. Maar duidelijk is nu wel dat niet elk boek erop uit is om de inhoud zo aantrekkelijk mogelijk voor het voetlicht te brengen om daarmee zo snel mogelijk zoveel mogelijk lezers

te verleiden verder te bladeren naar de inhoud. Inmiddels is dat wel anders: Spinoza is een goedverkopende naam. En het TTP heeft als voordeel dat het kleiner en makkelijker is dan de Ethica. Misschien was dat al vroeg het geval. Er is namelijk ook een boek is dat precies het omgekeerde doet van alle tot nu toe getoonde TTP-edities: niet het TTP dat zich uitgeeft voor iets anders, maar iets anders dat zich op het titelblad uitgeeft voor het TTP! (afbeelding 13): het gaat om een ‘Theologisch-politiek traktaat over de morele plichten der mensen omtrent het natuurrecht’. Dit in 1685 in Lund (Zweden) uitgegeven boek heeft echter wel een andere ondertitel dan Spinoza’s TTP. Robert Maclean, die dit exemplaar bespreekt op de website van Glasgow University Library, suggereert dat de drukker mee trachtte te surfen op de bekendheid van de titel van het TTP. Dat moet een vrij wanhopige poging zijn geweest. Want welke auteur heeft zo’n geringe reputatie dat hij zich uitgeeft voor een ketter om aandacht te krijgen?

DankwoordIk ben Dr Jeroen van de Ven zeer erkentelijk voor zijn commentaar. Met Van de Ven heeft ons departement dé wereldspecialist in huis op het gebied van vroege Spinoza-drukken. Hij is de auteur van Printing Spinoza. A Descriptive Bibliography of the Works Published in the Seventeenth Century (te verschijnen).

Noten______

http://spinozaweb.org > Works

http://blog.despinoza.nl/log/israel-de-paul-1630-1680-drukte-de-tractatus-theologico-politicus-en-de-opera-posthuma.html

F. Bamberger, ‘The Early Editions of Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus. A Bibliohistorical Examination’, Studies in

Bibliography and Booklore, vol. 5, 1961, 9-33 (Reprinted in: L.S. Wolfson en D.J. Gilner, eds, The Printed Literature of Spinozism,

1665–1832, Cincinnati, OH 2003).

J. Kingma and A.K. Offenberg, ‘Bibliography of Spinoza’s Works up to 1800’, Studia Rosenthaliana, vol. 11, 1977, 1–32.

C. G. Manusov-Verhage, ‘Jan Rieuwertsz, marchand libraire et éditeur de Spinoza’, in: Fokke Akkerman en Piet Steenbakkers, eds,

Spinoza to the Letter. Studies in Words, Texts and Books, Leiden en Boston 2005, 237-250.

K. O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, Den Haag 1986.

Robert Maclean, ‘‘A book forged in hell’: Spinoza and false imprints’, 8 maart 2012, Blogpost University of Glasgow Library:

https://universityofglasgowlibrary.wordpress.com/2012/03/08/a-book-forged-in-hell-spinoza-and-false-imprints/

Robert Maclean, ‘What’s in a title[page]? Or Spinoza, the return…’, 21 mei 2013, Blogpost University of Glasgow Library: https://

universityofglasgowlibrary.wordpress.com/2013/05/21/whats-in-a-titlepage-or-spinoza-the-return/

afbeelding 11 - X.2 afbeelding 12 - X.3

afbeelding 13 - Glasgow, UB Sp coll Bm4-i.14

afbeelding 10 - X.1

De Filosoof30 31De Filosoof

Het valt niet mee voor ons, moderne westerlingen, om traditie in verband te brengen met dingen die er echt toe doen. Traditie doet denken aan dingen die we in leven houden aan het infuus van onze nostalgie: folklore, oude ambachten, rituelen en gebruiken; en we hebben het idee dat er niets wezenlijks zou veranderen in de wereld als we het infuus zouden verwijderen. Traditie doet ook denken aan een eerdere sociale ordening – met name aan de feodaal-christelijke – en we zijn geneigd onszelf te feliciteren met de afstand die we hebben afgelegd sinds die ter discussie is komen te staan. En o ja, onze tradities (vaak ongedefinieerd) zijn tegenwoordig wél belangrijk in de ogen van xenofobe politici, maar alleen precies in die mate dat het ze lukt hun aanhang te doen geloven dat ‘buitenlanders’ ze bedreigen. Als ik de afgelopen jaren mensen vertelde dat ik me bezighield met het onderwerp ‘traditie’, viel op hun gezichten regelmatig schrik of bezorgdheid te lezen; vooral als ze hoorden dat ik erop wilde wijzen dat traditie een onvervangbare rol speelt in het leven. Ook als ze

AR

TIK

EL

Traditie ligt volgens Peter Abspoel in de kern van alledaagse zingeving. Maar de omgang met traditie in het Westen is vergeven van tegenstrijdigheden; haar cultuur en denken worden deels gekenmerkt door sterk antitraditionalisme, vaak herleid tot de verlichting en de opkomst van de burgerlijke maatschappij. Abspoel traceert dit in een lijn die verder teruggaat: de zingevingspatronen van de strijdersethos en het christendom proberen beiden traditionele zingeving te overstijgen.

Traditie in het Westen

me te goed kenden om mij ervan te verdenken dat ik ofwel heel naïef ofwel rabiaat-reactionair was, waren ze er kennelijk van overtuigd dat anderen mij ervan zouden verdenken. Sommigen

gekoesterd of verguisd, wilde ik het woord niet kwijt. Ik kan geen ander woord bedenken waarmee ik de sfeer kan aanduiden en begrenzen van alles wat bestaat bij de gratie van dingen die alleen kunnen worden overgedragen in het directe contact tussen mensen.

De vraag wat traditie is en hoe zij werkt, drong zich eerst aan mij op toen ik, lang geleden, als antropologiestudent onderzoek deed in Afrika (eerst in Mali, daarna in Kameroen). Het viel mij op daar – zowel in de dorpen als in de steden – dat mensen in veel situaties niet konden uitleggen wat ze deden en waarom, zonder te verwijzen naar hun traditie. Daarmee contrasteerde hun houding op flagrante wijze met die van moderne westerlingen, en dus ook met die van mijzelf.

Zo rezen nieuwe vragen: waar komt het westerse antitraditionalisme vandaan, welke invloed heeft het op het leven, en welke dingen zien we gemakkelijk over het hoofd als we ons aan de reflexen ervan overleveren? Het begon mij te dagen dat traditionele zingeving nog altijd een onmisbare – zij het vaak miskende – rol speelt

raadden mij aan een andere naam te zoeken voor mijn onderwerp, en desnoods een neologisme te bedenken.

Ik kon hun goedbedoelde waarschuwingen wel begrijpen. Maar hoewel traditie in mijn ogen meer is, of iets anders is, dan wat door velen onder die naam wordt

Peter Abspoel (1962) is cultureel antropoloog en filosoof. Hij publiceerde over Afrikaanse cultuur en literatuur, over traditie en antitraditionalisme. Ook was hij buiten de genoemde vakgebieden werkzaam, als literair redacteur en vertaler en als stafmedewerker van een landelijke vluchtelingenorganisatie. Hij werkt als freelance non-fictie-schrijver, en is bestuurslid van schrijversorganisatie PEN Nederland. In 2015 promoveerde hij (bij Paul van Tongeren) op zijn Zingeving in het Westen: Traditie, strijdersethos en christendom, waarvan een jaar later een publieksversie

verscheen bij uitgeverij Vantilt (Nijmegen).

AUTEUR PETER ABSPOEL

in het moderne leven. Vele dingen die we waarderen, neem muziek, vriendschap of sociaal engagement, kunnen we niet produceren aan de hand van ‘rationele’ recepten, en we kunnen ook niet goed uitleggen wat we erin zoeken en vinden. Echter, op bepaalde gebieden is het ons inderdaad grotendeels gelukt een traditionele regie te vervangen door andere vormen van regie – denk aan de organisatie van werkprocessen in tal van instellingen en bedrijven.

Ik besefte dat ik, als ik iets zinnigs wilde zeggen over antitraditionalisme en over wat het verduisterde, me diende te verdiepen in andere disciplines dan die waarin ik thuis was. Sociale wetenschappers, zelfs antropologen, zijn niet geneigd veel belang te hechten aan traditie (de socioloog Edward Shils zag dit ook, en heeft erop gewezen in zijn boek Tradition). Ik wilde weten of filosofen er meer over te zeggen hadden.

En ja, in de filosofie zijn sommigen – met name

hermeneutici – bijna letterlijk vol van traditie. Hans-Georg Gadamer vergelijkt traditie met een spel waardoor we ‘gespeeld worden’. Terwijl traditie in de ogen van degenen die zich laten inspireren door verlichtingsdenkers niets is (of een blok aan het been), is zij voor hem alles. Zijn visie kwam mij, juist daarom, ook als beperkend voor. Het menselijke subject dat hij schetst, wordt als een soort marionet bewogen door een dynamiek van betekenissen; het streeft er uiteindelijk naar alles in de reflectie te (om)vatten – en dus om, zoals Hegel zei, niets meer ‘als vreemd aan het zelf te ervaren’. Intellectuele tradities (die welke ons in staat stellen dingen te zeggen over het leven) krijgen zo vanzelf een paradigmatische status. Dat mensen in het normale leven vertrouwen op meer dan ze kunnen plaatsen in een reflexief perspectief, leek mij evident: en een aantal filosofen (opvallend genoeg allemaal buitenbeentjes) hebben voor dit ‘meer’ ook woorden bedacht: raisons du coeur

(Pascal), fait primitif du sens intime (Maine de Biran), het onmiddellijke (Kierkegaard), tacit knowing (Michael Polanyi), connaissance directe (Maurice Blondel).

Bij het uitwerken van mijn ideeën over traditie, heb ik veel gehad aan Blondels ‘filosofie van handelen’. Deze laat zien dat we, in het leven geworpen, een oplossing moeten vinden voor ‘het probleem van het handelen’, dat niet teruggebracht kan worden tot een intellectueel probleem. Om te worden wat we willen zijn – een altijd verschuivend doel –, moeten we steeds verschillende manieren van denken en kennen combineren (zeg maar concreet en reflexief), die aspecten van de werkelijkheid tonen die niet te integreren zijn binnen één omvattend perspectief. Daarmee is onze afhankelijkheid van traditie gegeven. Traditie reikt ons ‘kant-en-klare experimenten’ aan, die we nodig hebben om te ontdekken wat we willen en kunnen worden, en wat we daarvoor moeten doen. Traditie, zouden we kunnen zeggen, appelleert eerst en vooral aan ons verlangen om (samen met anderen) iets van ons leven te maken, en in mindere mate aan ons verlangen om het leven in de reflectie te omvatten en te doorgronden.

Het leven dat vorm krijgt op basis van wat ik ‘traditionele zingeving’ noem, is mijns inziens nooit volledig transparant te maken door of voor het denken – niet alleen omdat het het product is van de toewijding van een diversiteit aan mensen (levenden en doden), maar vooral omdat we, zonder te zijn ingewijd in wat ik een traditionele toewijdingswaardige wereld noem, helemaal geen verwachtingen kunnen hebben van het leven en van onszelf – en dus ook niet van ons denken. Nu lijkt het misschien alsof ik, net als de hermeneutici, beweer dat traditie welbeschouwd alles in alles is. Maar dat is niet het geval. De gedachte

Foto Anne Kaiser Lum

De Filosoof32 33De Filosoof

die aan de grondslag ligt van mijn analyse van zingevingspatronen in mijn Zingeving in het Westen, is dat mensen specifieke houdingen kunnen aannemen ten opzichte van het leven dat bestaat bij de gratie van traditionele zingeving. Ik focus in mijn boek op de houdingen die aanwijsbaar zijn in twee zingevingspatronen die een zwaar stempel hebben gedrukt op het westerse leven: het

elementen van het strijdersethos terug. De burgers eisten het recht op om hun leven naar eigen goeddunken in te richten, en wilden de ruimte voor hun economische ondernemingen in geen enkel opzicht beperkt zien (bijvoorbeeld door traditionele normen). Het economische handelen van burgers had – en heeft – veel weg van een offensieve militaire operatie. Aan de andere kant verwierpen de burgers alles wat het voor de edelen ‘logisch’ had gemaakt dat hun wil wet was (namelijk, het geloof in een aangeboren superioriteit). Zo werden ze ertoe gedreven hun macht te rechtvaardigen als ‘verstandig’. De nieuwe natuurwetenschappen – die ze zelf hielpen vormgeven – stelden hen in staat het soort technieken waarop ze vertrouwden, en hun aspiraties, voor te stellen als ‘in overeenstemming zijnde met de structuur van de werkelijkheid’. Dit beeld van de werkelijkheid reikte wel richtlijnen aan voor het effectieve handelen, maar stelde geen morele eisen. Daarmee legitimeerde het indirect elementen van de levenshouding van de lagere kasten in de feodale samenleving, die we bij de burgerlijke afstammelingen terugvinden: het verlangen naar geborgenheid en troostende illusies, de gehechtheid aan materiële zaken en de behoefte om te ontsnappen aan de druk van het leven. Men zocht, zouden we kunnen zeggen, tegelijkertijd méér dan traditionele zingeving te bieden had, en minder (want traditionele zingeving stelt altijd eisen). Degenen die wel behoefte hadden aan morele normen, konden terecht bij het christendom – ze konden zichzelf zien als verantwoorde lijk voor anderen en voor de wereld. Maar westerse christenen waren er zelden op gericht duidelijk te maken hoe het geloof het traditionele leven kon verrijken. Het antitraditionalisme zat

daarvoor te diep, en de burgerlijke machtsstructuren waren zo sterk dan een echte hervorming van de samenleving ondenkbaar was. Religieuze activiteiten richtten zich enerzijds op het bevorderen van het individuele zielenheil, en anderzijds (denk aan armenzorg) op symptoombestrijding. De meeste burgers werden heen en weer geslingerd tussen ver-schillende levenshoudingen (de hier geschetste en soms nog andere), zonder goed te begrijpen wat hen erin aantrok. En velen wilden ook niet serieus nemen wat hen erin aantrok, omdat zij wilden geloven dat zij, om het leven tot een goed einde te brengen, niet meer hoefden te doen dan zij al deden: goederen en kapitaal accumule ren voor zich zelf, met het doel ooit ‘zorgeloos’ te kunnen leven, en bijdragen aan een vooruit-gang die de gedachte impliceert dat er niets te wensen overblijft als in materiële voorwaar den is voorzien: welvaart, gemak en gezondheid. In de praktijk konden traditionele en christelijke motie-ven, en ook de lokroep van de passie, een rol spelen in hun leven

Abspoel:Het leven dat vorm

krijgt op basis van wat ik ‘traditionele zingeving’ noem, is mijns inziens

nooit volledig transparant te maken door of voor het

denken

strijdersethos (een term ontleend aan de historicus Christopher Dawson) en het christelijke zingevingspatroon. Het strijdersethos (in zuivere vorm te vinden bij Germaanse ‘edelen’, die in grote delen van Europa tot in de middeleeuwen de dienst uitmaakten) verraadt een drang om het diffuse levensdoel waarop traditionele zingeving ons richt, te vervangen door iets heel anders (uiteindelijk een overwinning op alles, te behalen krachtens de eigen passie). Christenen, daarentegen, willen geloven dat het vertrouwen in het leven dat traditie niet kan verzekeren (vanwege ziekten, rampen, onrecht, geweld, etc.) gered kan worden, middels een op de traditionele leefwijze van de mens afgestemde goddelijke bijstand. Ik laat zien dat de moderne, burgerlijke mens voortdurend elementen van strijdige zingevingspatronen combineert, en mede daarom (te) gemakkelijk denkt dat alles relatief is. In het burgerlijke zingevingspatroon vinden we

Abspoel:De meeste burgers werden

heen en weer geslingerd tussen ver schillende

levenshoudingen […] zonder goed te begrijpen

wat hen erin aantrok

– maar ze beheer sten hen zelden zozeer dat hun duidelijk werd wat hen bewoog.

Via een andere weg dan hermeneutici bewandelen (onder wie ik ook Charles Taylor reken), heb ik geprobeerd in deze trant ontwikkelingen van eeuwen te duiden. Ik ga ervan uit dat reflexieve visies geen allesbepalende rol spelen, maar dat houdingen ten opzichte

van het traditionele leven een voorkeur dicteren voor bepaalde mens- en wereldbeelden. Ik heb willen laten zien dat we, als we zingevingspatronen beschouwen als alternatieve ‘oplossingen voor het probleem van het handelen’ (Blondel), patronen en contrasten kunnen zien die vanuit andere theoretische gezichtspunten niet aan het licht treden, of onbegrijpelijk zijn. Dat wil zeggen: dat heb ik in mijn boek willen doen; hier heb ik moeten volstaan met enkele suggestieve illustraties.

Nu had de redacteur die mij uitnodigde dit stukje te schrijven vast gehoopt dat ik, in dit kerstnummer, iets zou zeggen over onze decembertradities – Sinterklaas, Kerstmis en Oudejaarsavond. Het moge duidelijk zijn dat in mijn ogen traditie veel meer is dan een verzameling rituelen. Tegelijk denk ik dat traditie een beperkte rol speelt in het moderne

Overige publicaties van Peter Abspoel over traditie en antitra-ditionalisme:‘De projectie van traditieloosheid’. In Volkskunde, 110de jaargang, nr. 3-4. Centrum voor Studie en Docu-mentatie v.z.w., Antwerpen, 2009.‘In praise of foolish conviviality: Some thoughts on the unthinkable connection between tradition, spon-taneity and ethics’. In International Journal of Philosophy and Theology, Volume 78, Issue 3, Routlegde, Abingdon, 2017 (DOI:10.1080/21692327.2017.1302813).‘Tradition as a key to the Chris-tian faith’. In International Journal of Philosophy and Theology, Routledge, Abingdon, 2017 (DOI:10.1080/21692327.2017.1389654).

leven, mede ten gevolge van individualisering, economisering en een toegenomen geografische mobiliteit. In de resterende ‘tradities’ zoekt men, lijkt het, vooral een kans om zich aan collectieve rituelen over te geven. Vandaar de verkrampte omgang ermee. We hebben onze tradities verbannen naar een soort reservaat, en we weten er niets beters mee te doen dan ze, min of meer als bedreigde diersoorten, te beschermen. Ze vormen tegelijk iets als een substituut voor ‘het heilige’ in een wereld die niet alleen onttoverd is, maar waarin ook niets ‘heilig is’: alles bezwijkt onder de druk van belangen (de onze evengoed als die van machtige bedrijven). En steeds minder mensen lijken zich af te vragen of er iets heiligs zou kunnen bestaan dat meer van ons verlangt dan dat we mensen zwart schminken, tuinen en straten veranderen in een lichtfestijn, en ons eigen vuurwerk afsteken.

Jean Béraud La Sortie Du Bourgeois

De Filosoof34 35De Filosoof

Afgelopen jaar studeerde ik filosofie aan UC Berkeley, California. Grappig genoeg is wat naar verwachting een unieke emotionele ervaring moet worden voor vertrek al netjes uitgestippeld door het International Office aan de UU. Voor wie er geen ervaring mee heeft een korte samenvatting:

Bij aankomst is alles nieuw, interessant en spannend - zelfs vieze reclameborden zijn iets om enthousiast over te worden (ik kan uit eigen ervaring rapporteren dat dit waar is, en jullie kennen het trouwens zelf vast ook). Na precies drie maanden volgt een periode van onaangepastheid en

Trigger warning: this article may contain ideas that some might find offensive.Altijd al willen weten hoe het is om ‘zoals in de films’ aan een echte Amerikaanse universiteit te studeren? Dan sporen we je natuurlijk aan om het in real life te ervaren maar tot die tijd is hier een voorproefje. In deze aflevering vertelt Robin Wisse over haar tijd aan Berkeley University, California, de fases die ze doorging en de mensen. Warning: not for the fainthearted!

BUIT

ENLA

ND

onwilligheid. Het nieuwe is eraf, en je realiseert je dat de manier waarop mensen in het land naar keuze zich gedragen bizar is. Maar, zegt het International Office, na het doorstaan van deze fase volgt een van de meest inspirerende tijden uit je leven. Je maakt vrienden voor het leven, vergaart door het nieuwe internationale begrip dat je hebt gekregen, diepe inzichten over jezelf en met een beetje geluk ook nog over de mensheid, and everyone holds hands.

Wat het International Office in deze briefing helaas niet meenam is dat Amerikanen bij geboorte al 1-0 achter staan in het worden van een

normaal, menselijk persoon. Amerikanen zijn, stuk voor stuk, bizar.

Het is misschien goed om erbij te vertellen dat dit gegeven me pas langzaam daagde. In eerste instantie lijken ze namelijk heel normaal. Je leert mensen kennen, je praat wat, ze vragen hoe het gaat, ze luisteren niet echt - gewoon zoals dat meestal thuis ook gaat. Een aantal weeks in nemen ze je in vertrouwen met het een of ander in hun gevoelswereld. En dan begint het gekke: het is haast alsof ze niet begrijpen wat de woorden die ze gebruiken betekenen.

Indien dit lastig voor te stellen is, denk eens aan

AUTEUR ROBIN WISSE

de Sims, het “strategisch levenssimulatiespel”. Sims praten, lopen, werken, en vrijen zelfstandig. Sims worden met bepaalde eigenschappen op de wereld gezet, en ontwikkelen een unieke set voorkeuren, waarmee elke sim een eigen karakter heeft. Sims hebben emoties, en gesprekken. Of in elk geval, Sims gedragen zich precies alsof ze emoties en gesprekken hebben. Qua

vorm leiden de Sims een prima normaal menselijk leven.

Totdat, natuurlijk, we ingaan op het feit dat wanneer een Sim “Sul sul! Nooboo neeshga womfe” zegt, ze daar precies niets mee bedoelt. De sims weten precies hoe ze met elkaar om moeten gaan, wat de conventies zijn, waar gesprekken over moeten gaan, en wat voor soort gevoelens ze wanneer hebben, maar ze begrijpen er zelf geen bal val.

Zo ook, je raadt het al, Amerikanen. Hoe echt de dingen die Amerikanen zeggen en voelen op het eerste gezicht ook mogen lijken, het is duidelijk dat er geen enkele inhoud achter hun woorden en gevoelens zit. Karakters en gevoelens van Amerikanen zijn pure vorm. Amerikanen zijn consumenten, en dit gaat zo ver dat ze zelfs als

het op hun persoonlijkheid en gevoelsleven aankomt ze doen wat ze krijgen aangereikt door de maatschappij. Als authenticiteit al iets is, hebben Amerikanen het in elk geval niet. Zelf hebben ze dit, net als de Sims, niet door.

Verder dan fase twee, de fase van verbazing, lichte afkeer en nukkigheid, ben ik zelf dus niet gekomen.

Om niet op een al te hatelijke

toon te eindigen, en toch een beetje tegemoet te komen aan de wijsheid van het International Office moet ik er wel aan toevoegen dat we ondanks dit alles, denk ik, veel kunnen leren van de Amerikaanse mindset. Amerikanen zijn stuk voor stuk onwijs pro-actief en enthousiast. Ze willen zichzelf graag ontwikkelen en denken altijd na over wat ze kunnen

bijdragen. Ze zien, veel meer dan de meeste Nederlanders die ik ken, overal kansen.

Nu maar hopen dat deze positieve en negatieve aspecten van de Amerikaanse samenleving niet per se aan elkaar gebonden zijn.

Ik heb natuurlijk ook veel leuke dingen te vertellen over Berkeley, en praat daar graag over als je benieuwd bent, of bijvoorbeeld zelf op uitwisseling wilt.

De Filosoof36 37De Filosoof

Studievereniging

FUF

BEST

UU

R

Sneeuw is tot op heden nog niet gevallen, gedurende ik al kauwend op mijn zwarte pen, in dialoog met mezelf, zit te evalueren wat op welke wijze verwoord behoort te worden. Waar zal ik beginnen; bij de muizen, bij het bier, het weer, bij de vorige zin die alweer in het verleden is geschreven? – Toch maar het bier. Da’s een makkie. In de kamer waar ik momenteel zit te schrijven, ontvingen mijn oren een onafgebroken tik. Tot plots, uit de mist van de schemerlamp, een Klok biertje in een oogopslag opdoemde. Welnu, ik weet genoeg.

Om niet te veel aandacht weg te laten vloeien aan het tikkende bier, zal ik niet langer om het onderwerp heen zwenken: Muizen zijn top huisdieren! Mits ze mijn huis niet bewonen. Ik ze niet tegenkom wanneer ik mijn kat uitlaat en tevens de

De secretaris van de FUF, Cynthia Zwijnenburg, brengt verslag uit van het reilen en zeilen van de studievereniging.

keutelregen droppen op het voedsel van de buren. Dus, prima dieren. Quasi-beledigd (vanwege mijn liefde voor muizen) hebben de muizen revanche genomen door het FUF-hok te bestrooien met keutels. Hetzij dat zij geen Piet heten, desondanks kunnen ze goede matties worden met de Sint. Gelukkig was een deel van het bestuur moedig genoeg om gewapend met stofzuiger en té aanwezige zonnegele poetsdoekjes de strijd aan te gaan. Het schijnt een helse strijd te zijn geweest, waar het creëren van miauwgeluiden als verdrijvingsmiddel voor de leden niet onopgemerkt is gebleven. Gedurende de driftige schoonmaak kwamen

hoekjes tevoorschijn waarvan men niet wist dat het hoekjes waren. Bij dezen moet ik zwichten voor de volgende bekentenis: de muizen waren natuurlijk niet echt bezig met een ‘wraakpoging’. Ik had de top huisdiertjes in het hok gewoonweg de vrijheid geschonken om de leden te vermaken. “Voor de leden?” – Ja, voor de leden. Een schrikreactie verlost namelijk de vastgeroeste stembanden, en dat was broodnodig voordat de FUF-karaokeavond zou plaatsvinden: Marco Borsato zingen zonder de hoogte aan te tippen, is als een vogel die tunnels graaft met vleugels. De stem moet ‘Vrij zijn’ – aldus, de waarheid volgens Marco.

De enkelingen die de karaoke niet prestigieus genoeg vonden, konden de competitie aangaan tijdens de ‘Bierrun’. De strijd was zwaar: de renners moesten

AUTEUR CYNTHIA ZWIJNENBURG

zich gedurende de vier rondes staande houden zonder uit te glijden op de vadsige modder en te gladde bladeren. Gelukkig, maar jammer voor de toeschouwers, bewogen de benen zoals ze behoren te bewegen en bleef een kotsfinish uitgesloten.

De leden die van kauwende kaken eveneens een olympische sport willen maken, konden terecht bij het commissie-aftrap etentje. Dit etentje werd door het bestuur, kookteam-in-de-dop, voorbereid. Na vier uur

Wil je op de hoogte

blijven van de

activiteiten van

de FUF? Neem

dan een kijkje

op de site: www.

fufexpluribusunum.

nl of volg de FUF

op facebook: www.

facebook.com/

hetisdefuf/ of kom

een keer langs in het

Hok te Drift 21 2.07

lang de aardappelstampers, – het keukengereedschap van 2017 – spierbalkrachten en zeven pannen gebruikt te hebben, was het tijd om het gerecht, wat overgoten was met stralende zongedroogde tomaten, te serveren. De smaken waren zalig, de buikjes na afloop weer welgevormd rond. Trouwens, goed gevulde FUF-buiken hebben één

voordeel: het bespaart vliegticketkosten voor de studiereis. Met een ronde buik kan men immers rollend naar de Grieken.

Enfin, Blok 1 is afgesloten. Ook zit blok 2 bijna weer op de helft van haar periode, maar dit mag de pret niet drukken: er staan nog toffe FUF-activiteiten op de planning! Daarenboven heeft het bestuur nog steeds lange manen en al zal de tijd plotseling stil komen te staan; Klokjes worden altijd wel weggetikt.

De Filosoof38 39De Filosoof

AG

EN

DA

Studium Generale: Groene bedoelingen

6 februari 20:00 – 21:30GratisAula Academiegebouw UUDomplein 29, Utrechthttps://www.sg.uu.nl/programma/voorjaar-2018/groene-bedoelingen

Veel van ons proberen een steentje bij te dragen aan een duurzame wereld. Minder vlees eten, slaafvrije kleding kopen, geven aan goede doelen en kiezen voor verantwoorde reisbestemmingen. Goed doen als bewuste lifestyle, want een beter milieu begint bij jezelf. Of is dat naïef en te kort door de bocht? Je kunt trots elektrisch rijden en afval scheiden, maar heeft dat zin als grote bedrijven blijven vervuilen en de regering niet wil investeren in een circulaire economie? Moet je je dan schuldig voelen, als het niet lukt om ethisch te consumeren?

How Technology Changes Us | Lecture and discussion with philosophers of technology Don Ihde and Peter-Paul Verbeek

11 januari 19:30 – 21:15Aanmelden via websiteTheater Hall C, Radboud Universiteit

Van de pijl en boog tot de smartphone, iedere nieuwe techniek brengt veranderingen met zich mee. Volgens Don Ihde, godfather van de Amerikaanse techniekfilosofie, biedt techniek ons niet alleen nieuwe mogelijkheden, maar verandert het ook onze relatie tot de wereld. Kom luisteren hoe de Nederlandse techniekfilosoof Peter-Paul Verbeek en diens leermeester Don Ihde denken over filosofie en techniek, toen, nu, en in de toekomst.

UHSK: Holocaust Memorial Day 2018

26 januari 9:00 – 16:15 Aanmelden: holocaustmemorialday@uhsk.nlAcademiegebouw UUDomplein 29, Utrecht

In opdracht van het college van bestuur van de Universiteit Utrecht, wordt er ieder jaar door de Utrechtse Historische Studentenkring een Holocaust Memorial Day georganiseerd. Het thema van de Holocaust Memorial Day 2018 is de ontkenning en bagatellisering van de Holocaust in Oost-Europa. Na een introducerende lezing van dr. Liesbeth van de Grift van de Universiteit Utrecht, zullen er drie casussen worden behandeld; dr. Karel Berkhoff zal spreken over het bloedbad van Babi Jar in Oekraïne, Nicolaas Kraft van Ermel zal de geschiedenis van de ontkenning en bagatellisering van de Holocaust in Polen uiteenzetten en tot slot zal Olaf Tempelman middels een journalistieke kijk een lezing verzorgen over Roemenië. Iedereen is welkom, entree is gratis en lunch en een afsluitende borrel worden verzorgd.

Augustinus en autonomie - lezing Paul van Tongere

zondag 21 januari 2018 15:00 tot 17:00Amsterdamkosten : € 10,00aanmelden via: amsterdam@regio.humanistischverbond.nl

Autonomie lijkt een van de belangrijkste pijlers te zijn voor allerlei ethische en politieke discussies. De discussie rond voltooid leven is maar een van de voorbeelden van zogenaamd “medisch-ethische kwesties” waarin de autonomie een belangrijke rol speelt. Maar ook in debatten over politieke instrumenten (het referendum) of over de ontwikkeling van de technologie (robotisering) is sprake van het principe van autonomie. Alle reden om eens na te denken over dat principe, en over de vooronderstellingen en de fundering ervan.

Wij zoeken een nieuwe webbeheerder! Lijkt het je leuk om de website

bij te houden en heb je een klein beetje verstand van HTML en CSS.

Stuur een mailtje naar: de.filosoof@phil.uu.nl.

VOLGENDE EDITIE

STRIJD

The Life of Joan of Arc - Hermann Stilke

De Filosoof40