turkish studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d03262/2016_12/2016_12_saritask.pdf · fârâbî,...

Turkish Studies

International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 11/12 Summer 2016, p. 181-204

DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646

ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY

Article Info/Makale Bilgisi

Received/Geliş: 16.05.2016 Accepted/Kabul: 20.09.2016

Referees/Hakemler: Doç. Dr. Murat DEMİRKOL - Yrd. Doç. Dr.

Mehmet Ata AZ -

This article was checked by iThenticate.

MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN RUH ANLAYIŞI

Kamil SARITAŞ*

ÖZET

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, XX. Yüzyıl önemli

düşünürlerindendir. O, İslam düşüncesi alanında önemli bir müfessir

olarak tanınmaktadır. Ancak Hak Dini Kur’an Dili adlı eseri araştırıldığı

zaman salt bir müfessir olmaktan ziyade doğa felsefesi, psikoloji, sosyoloji, metafizik, ahlak ve siyaset felsefelerine değinen geniş çaplı bir

düşünür olduğu anlaşılmaktadır.

Düşünürümüz zikredilen alanlarla ilgili varoluşsal problemlere

değinmiştir. Bununla birlikte insanın bütünlüğünü tamamlayan ruh

konusuna özel bir önem atfetmiştir. İslam filozofları da ruh konusunu

ayrıntılı olarak incelemişlerdir, ancak onlar ruh konusunda büyük oranda Antik Yunan felsefesinden ve başka düşünce sistemlerinden

faydalanmıştır. Muhammed Hamdi Yazır ise felsefi yaklaşımları dikkate

almakla birlikte, temel olarak Kur’an ilkelerini referans almıştır. Bu

yüzden din-felsefe ilişkisi bağlamında Yazır’ın düşüncelerinin

incelenmesi anlamlı ve zorunlu görülmektedir.

Ruh bilindiği zaman gerçeğin, insanın, insanın âlemle ilişkisinin ve

varoluşsal sorunların anlaşılması mümkün olacaktır. Bu minvalde

Yazır’ın düşünceleri çerçevesinde ruhla ilgili olarak ruhun bilinebilirliği,

ruhun yetileri ve işlevleri, ruh nefs ilişkisi, ruh beden ilişkisi, ruhun

ezeliliği/ebediliği veya oluşu ve bozuluşu sorunu gibi bir dizi ve birbirine

bağlı konulara ilişkin ileri sürülen düşünceler üzerinde durulacaktır. Ayrıca ruh konusundaki görüşleri açısından Yazır’ın düşünce tarihindeki

yeri belirlenmeye çalışılacak, gereken yerlerde Platon, Aristoteles, Kindî,

Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Rağıb İsfahânî ve Fahreddin Razî gibi

düşünürlerin görüşlerine temas edilerek, benzerlik veya farklılıkları

vurgulanacaktır.

Anahtar Kelimeler: Muhammed Hamdi Yazır, ruh, beden,

ölümsüzlük.

* Yrd. Doç. Dr. Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, El-mek: [email protected]

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.

182 Kamil SARITAŞ

Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic

Volume 11/12 Summer 2016

MUHAMMED HAMDI YAZIR’S UNDERDTANDING OF THE SOUL

ABSTRACT

Muhammed Hamdi Yazır of Elmalı is one of the major thinkers of

20th century. He is known in the field of Islamic thought as an important

commentators. However, when his work named Hak Dini Kur’an Dili is

examined, it is understood that he is not only commentator but also he is a large scaled thinker refering natural philosophy, psychology,

sociology, metaphysics, ethic and politics.

Our thinker touches upon existential problems related to the

mentioned areas. In addition to this, he has placed special emphasis on

the soul which completing the integrity of the human. Islamic philosophers have studied in detail the soul subject, but they benefited

substantially from Ancient Greek philosophy and other thought systems

in this subject. As well as Muhammed Hamdi Yazır has taken in

consideration the philosophical approaches. He has basically taken as a

references to the Qur'anic principles. So it is a meaningful and

compulsory that examined the Yazır’s thoughts in the context of the relationship between religion and philosophy.

In case of the soul is known, it is possible to understood that the

truth, the human, the relationship between human and universe, and it’s

existential problems. In this context, it is discoursed that knowability of

soul, faculties of it, relationships between soul and self (nafs), soul and body, eternal/eternity of soul or genesis and decay of it. As part of Yazır’s

thoughts, while determined to Yazır’s place of intellectual history about

the subject of soul, it is related to the views of thinkers (Plato, Aristotle,

Alkindi, AlFârâbî, Avicenna, Averroes, Ghazali, Rağıb İsfahânî, Fakhr al-

Din al-Razi) in case of need, and is emphasized that resemblances and

differences among views of them.

STRUCTURED ABSTRACT

Muhammed Hamdi Yazır of Elmalı is one of the major thinkers of

20th century. He is known in the field of Islamic thought as an important commentators. However, when his work named Hak Dini Kur’an Dili is

examined, it is understood that he is not only commentator but also he

is a large scaled thinker refering natural philosophy, psychology,

sociology, metaphysics, ethic and politics.

Our thinker touches upon existential problems related to the mentioned areas. In addition to this, he has placed special emphasis on

the soul which completing the integrity of the human. Islamic

philosophers have studied in detail the soul subject, but they benefited

substantially from Ancient Greek philosophy and other thought systems

in this subject. As well as Muhammed Hamdi Yazır has taken in

consideration the philosophical approaches. He has basically taken as a references to the Qur'anic principles. So it is a meaningful and

Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı 183



compulsory that examined the Yazır’s thoughts in the context of the relationship between religion and philosophy.

As part of Yazır’s thoughts, while determined to Yazır’s place of

intellectual history about the subject of soul, it is related to the views of

thinkers, Plato, Aristotle, Alkindi (Kindi), AlFârâbî (Farabi), Avicenna (İbn

Sina), Averroes (İbn Rüşd), Zemakhsheri (Zemahşeri), Ghazali (Gazzali),

Rağıb İsfahânî, Fakhr al-Din al-Razi (Fahreddin er-Razi) in case of need, and is emphasized that resemblances and differences among views of

them.

Soul is a intengable meaning. Knowing the soul is necessary that

understanding of human. So that, in intellectual history many thinkers

has discussed this issue.

In case of the soul is known, it is possible to understood the truth,

the human, the relationship between human and universe, and it’s

existential problems. In this context, it is discoursed that knowability of

soul, faculties of it, relationships between soul and self (nafs), soul and

body, eternal/eternity of soul or genesis and decay of it.

while the soul word was used in the Koran in different meanings, it were used generally movement, vita, cognizance in the philosophy

history. Soul in the movement meaning includes vegetable soul, it in the

movement and vita meanings includes animal soul, it in the movement,

vita and cognizance meanings includes homan soul (ruh).

Yazır attached importance to discussing the philosophical issues in his commentary (tafsir). He had an critical attitude in his issues. He tried

to solve debates that occurs between philosophy/intellect and

religion/revelation. He didn’t ignore religious thought in the name of

dependence any theory. He brought forward to thoughts about

informational sources of commentary, and worth of commentary,were

similiar of Ghazzali and Fahreddin er-Razi. He tried to give the meaning religious datas according to verse of truth rather than immitation. He

attached importance to make sense of soul according to intellect and

knowledge. He tried to travel to discover of truth.

As well as the nous is important capacity, it has significant

limitedness. Hereby explaning self (nafs) as vegetable, animal and human reflect traditon of peripateticism.

The soul that have mostly the same meaning with self (nafs) in

religious and moral context have accepted functional, an intangible asset

what make a human a human. in consequence of intangible it absolutely

don’t know but in Aristotelian and Platonism sense it’s know by its

functions. Yazır have evaluated soul obscurity how with reference to religious and rational datas, in God’s blow spirit, soul to be graceful ore,

subject and object are relativeness context.

All assets are created by The God. Therefore, soul (creation in the

world) is a created asset in existence. Intention of death in this world, is

death of body. Death of the soul will come true between second blow spirit and third blow spirit. Thus, in the meaning of “ everthing will be

disappear apart from the God” and “ every self get a taste of death” what

is the Kuran’s principles will come true about the soul too.

184 Kamil SARITAŞ



Ghazzali accused oathfully of the philosophers whom has accepted reviving with only soul in the after-life. Yazır has put forward to reviving

both with soul and body based on verses of Koran as similiar to Ghazzali.

But Yazır didn’t accuse oathfully of the philosophers. As well as it will be

proctecting soul’s and body’s properties in the flesh. The soul and the

body will be proper to live in the after-life as similiar to Ibn Rushd’s

thoughts.

Every things in the after-life will be come true with in the frame

work of God’s Will, Power, Knowledge and Order, and the resurrection

will come to frution of vita on the this earth.

But there isn’t a principle that every human will be resuscitated.

Because God has Free Will, Power, Order. Yazır thinks in this matter as similiar to Farabi (Alfarabius). While Alfarabius said that some human

don’t deserve living in the after-life, Yazır said that God doesn’t

resuscitate himself willingly.

Yazır benefited from Plato, Aristotele, Ragıb el-İsfehani, Alfarabi,

Avicenna, Averroes, Ghazzali, Fakhr al-Din er-Razi, Zemakhsheri,

Harsthorne’s thoughts and from data of modern psychology scince.

Yazır kept away from minimalist, absolute, extreme decisions in the

issues that are after life, soul and the resurrection. Even if he put forward

eclectic thoughts, it is possible saying that his thoughts are authentic,

inclusive, holistic, methodic, suited for religion. Further more it is clearly

seen that his thoughts accord with Koran/revelation and intellect in this subject.

Keywords: Muhammed Hamdi Yazır, soul, body, immortality.

Giriş

Son dönem İslam düşünürü Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Türk-İslam düşüncesi

alanında önemli bir müfessir filozof olarak tanımlanabilir.1 Müfessir filozof Yazır, ruh konusuyla

ilgili görüşlerini müfessir olması hasebiyle Kur’an’daki ruh ve nefs ile ilgili ayetleri tefsir ederken

ele almıştır. Ayetleri açıklarken bazen isim zikrederek bazen de isim zikretmeden Platon,

Demokritos, Aristoteles, Kant, David Hume, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve Fahreddin Razî gibi önemli

filozofların görüşlerine işaret etmiş ve onlardan faydalanmıştır (Yazır, 2011: 4/484, 5/320, 10/147).

Ayrıca İlkçağ, Ortaçağ ve Yeniçağdaki önemli filozofların ruh konusundaki telakkilerini ayrıntılı

olarak içeren Paul Janet ve Gabriel Seailles’ın Histoire de la Philosophie adlı eserini tercüme etmiştir

(Janet ve Seailles, 1978: 134-225). Bu iki veriden hareketle felsefe tarihinde ruh konusuna dair ileri

sürülen teorileri bildiğini ifade etmek mümkündür.

Ruh soyut bir kavramdır. Bu özelliğine binaen her devirde farklı düşünürler tarafından tanım,

mahiyet ve fonksiyonel açıdan tartışılmış ve bugün de tartışılmaya devam etmektedir. Ruh hakkında

konuşmak, büyük ihtimalle en zor konulardan biri üzerinde fikir yürütmek anlamına gelmektedir.

Sokrates öncesi Doğa filozofları doğası itibariyle gayr-i maddi bir şeyin varlığını kabul etmedikleri

1 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde sorunları açıklarken mantık, doğa felsefesi,

psikoloji, metafizik, ahlak ve siyaset felsefesine ilişkin düşüncelerine yer vermiştir. Ayrıca Batı felsefe tarihinde önemli

bir yeri olan Paul Janet ve Gabriel Seailles’ın Histoire de la Philosophie adlı eserini Metalib ve Mezahib ismiyle

Türkçemize kazandırmış, bu çevirinin önsözünde de felsefeye dair görüşlerini özet halinde dile getirerek felsefe

konusundaki maharetini gözler önüne sermiştir.




için, nefsi de arke olarak ele aldıkları maddi ilkeyle aynı yapıda ince bir madde olarak tasvir

etmişlerdir. Anaksimenes nefsi hava yığını olarak, Herakleitos saf bir ateş, Demokritos ince

atomlardan meydana gelmiş bir bileşim olarak görmüştür. Platon, doğa filozoflarının aksine nefsin

maddî, fiziksel, duyusal bir şey olmadığını, gayr-i maddî, manevî (spiritual) bir cevher olduğunu ileri

sürmüştür (Arslan, 2006: 366-367; Çetinkaya, 2010: 163-165). Aristoteles, nefsi her tabiî varlığın

kendine özgü yönüyle ilk kemali ve son kemali saymıştır. Bu anlamda bitkiler için beslenme, büyüme

ve üreme kuvvelerini, hayvanlar için zahiri ve batınî duyuları, insanlar için akıl denilen nefs-i

natıkayı yetkinlik özellikleri kabul etmiştir (Arslan, 2006: 366-367; Çetinkaya, 2010: 203-205).

Stoacılar ise ruhu bir ateş, soluk ve maddî bir ilke olarak görmüşlerdir (Brun, 2010: 73). Zikredilen

İlkçağ filozofları özelinde de görüldüğü üzere, o günden bugüne farklı saptamalar dikkate alındığında

ruh konusunun gizemliliğini devam ettirdiğini, bilinip bilinemeyeceği tartışmalarının canlılığını

koruduğunu ifade etmek gerekir.

1. Kavram Analizi: Ruh ve Nefs

İlkçağ felsefe tarihinde Doğa filozofları, Stoacılar, Platon ve Aristoteles ruh ve nefsi aynı

anlamda aynı yeti olarak ele almışlardır. Arapça sözlüklerde ise ruh kelimesi nefs olarak açıklanmış,

buna örnek olarak da “haracet nefsuhû” (ruhu veya canı çıktı) ve bazı şiirlerdeki kullanımlar örnek

olarak verilmiştir (İbn Manzur, 1990: 6/236; Cevherî, 1958:2/981). Ancak Erkan Yar’a göre Arap

dilinde ruh ve nefs kelimeleri farklı anlamlara sahiptir. Bu iki kelime daha sonraları aralarında ayrım

gözetilmeksizin aynı anlamda kullanılmışlardır (2011: 43). Calverely’ye göre de ruh ve nefs

kelimeleri Arapçada ayrı manalar ifade etmelerine rağmen, ilk kez Kur’an’da, daha sonra bazı hadis

kitaplarında ve sonra da İslam düşünürlerinin eserlerinde çoğu defa aynı anlamda ele alınmışlardır

(1964: 9/178-183).

İslam felsefesinde Kindî, ruh ve nefsi aynı anlamda ele almış (Kaya, 2006: 41), Fârâbî ruh

ve nefsi aynı anlamda ele alsa da, tasavvufi eserlerinde onları birbirinden ayırmıştır. İbn Sînâ ruh ve

nefsi sinonim olarak değerlendirmiş, felsefe geleneğine uyarak daha ziyade nefs kelimesini tercih

etmiştir. Nefsi de “ben ile işaret edilen şey” olarak tanımlamıştır (1934: 326). İbn Bâcce ruh ile nefsi

eş anlamlı olarak ele almıştır (1968: 55). Gazzâlî, çoğu zaman ruh ile nefsi eş anlamda kullanırken

(1988: 135; H. 1328: 8; 1995: 32), Tehafutu’l-Felâsife adlı eserinde ruh yerine özellikle nefs

kelimesini tercih etmiştir (1993: 179-218). İslam düşünürlerinden F. Razî, İbn Haldun, Celaleddin

Devvanî, İbn Kayyim el-Cevziye de ruh ile nefsi bazı yerlerde aynı anlamda ele almışlardır.

Filozoflar düşünme, şuur, bilgi edinme ve seçip tercih etme gibi işleri yapan ruha nefs-i natıka

derken, mutasavvıflar canlılık faaliyetlerini idare eden hayvani ruha nefs adını vermişler, ruh ile de

filozofların insanî nefsten kastettiği anlamı kabul etmişlerdir. Kelamcıların bir kısmı kalp, can,

mutmainne ve ruh kelimeleri ile nefs-i natıka veya insani ruhu kastederken (Razi, 2002: 252-267;

Cürcânî, 1997: 112, 239; Aydın, 2000: 199; Özden, 1996: 107; Bağçeci, 2005: 34),2 Nazzam gibi

düşünenler, Stoacılardan yararlanarak ruhun cisim, nefs ve can olduğunu, ayrıca baki olduğundan

dolayı bozulma ve değişmeyi kabul etmediğini ileri sürmüşlerdir (Yar, 2011: 48-49). Görüldüğü

üzere İslam düşünürlerinde ruh ve nefsin aynîliği veya farklılığı konusunda çeşitkenlik arz eden bir

tutum sergilenmektedir.

Yazır’ın ruh konusundaki görüşlerini doğru bir şekilde ortaya koymak adına ruhun hangi

anlamlara geldiğini, özellikle nefs ile aynı anlamda olup olmadığını incelemek gerekir. Ruh kelimesi

Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette zikredilmiştir (Bakara 2/87, Bakara 2/253, Nisa 4/171, Maide 5/110,

Hicr 15/ 29, Nahl 16/2, 102, İsra 17/85, Meryem 19/52, Enbiya 21/91, Şuara 26/193, Secde 32/9, Sad

38/ 72, Şura 42/52, Vakıa 56/89, Mücadele 58/22, Tahrim, 66/12, Mearic 70/4, Nebe 78/38, Kadr

2 Sözgelimi Kuşeyrî’ye göre ruh ile beden kalıbına tevdi edilen güzel huyların mahalli, nefs ile kulun kötü vasıfları ile

yerilen huy ve fiilleri ve aynı zamanda bu huy ve fiillerin mahalli murat edilmiştir (Kuşeyri, 1999: 181-182).

186 Kamil SARITAŞ



97/4). Yazır, ayetlerde geçen ruh kelimelerine sibak ve siyakına uygun olarak Cibril, melek, İncil,

Kur’an, vahiy ve Ruhu’l-Kuds gibi anlamlar vermiştir (2011:1/339-344, 9/346, ayrıca Şûrâ, 42/ 52,

Nahl, 16/102 ayetlerle ilgili açıklamalara bkz.). Ancak ruha özgü terim anlamında ruhun, katı ve

hareketsiz olan maddeye zıt bir varlık olduğunu ifade etmiştir (Yazır, 2011: 1/339). Nefs kelimesine

literal anlamda kendi, şahıs, öz, insan, kişi gibi anlamlar yüklemiş,3 nefsi bir şeyin kendisi veya ben

denilen zat ve hakikati, kendi varlığını kendisi devam ettiren (Yazır, 2011: 1/ 203; 9/201) ve iç benlik

(Yazır, 2011:1/338; 4/483) olarak açıklamıştır.

Ruh ile nefs bir midir, değil midir? Bu konuda uzun uzadıya ihtilaflar olmuştur. Nefs aslında

“ben” dediğimiz şeydir. Fakat ruh da bu mudur? Yoksa bunun bir aleti midir? (Yazır, 2011:1/337-

338).

Yazır’a göre nefs, ruh ve kalp manasına gelir (2011:1/203; 5/147). Bunun yanında nefs, ruhla

bedenden oluşan zat veya bedeni idare eden ruh anlamında da kullanılmıştır (Yazır, 2011: 9/240).

Nefsin, madde ve suretin biçimi anlamında kullanılması Aristoteles’te de yer almaktadır (2000:63).

Başka bir kullanımda ise şuur sahibi nefsin, “ruh” veya “ruh sahibi” olduğu belirtilmiştir. Öte yandan

şeriat örfünde şehvet ve kızgınlığın başlangıcı olan nefsani kuvveye de nefs denildiğinden

(2011:1/203-204), Kur’an’daki nefs tanımlamasında bazı ayetler (Yusuf, 12/53.: Kıyâme, 75/2) daha

fazla dikkate alınmış ve tasavvufi literatüre de kayılmıştır. Bazen yalnız hissetme, bazen soyut

ayırma gücü, bazen de idrak ile irade başlangıcı ve ilkesi olarak kendisiyle başkasını hissederek ayırt

eden veya birleştiren ruha da nefs denilmiştir ki, hisseden nefs veya şehvani nefs, idrak eden nefs

veya düşünüp söyleme özelliği olan nefs denilmesi bu anlamdadır. Bu manada nefs dilimizde “can”

diye de tabir edilir (2011: 9/2002).

Verilen bilgiler çerçevesinde İslam düşüncesinde ve Yazır’da ruhun, nefs, kalp, şuur sahibi

nefs (nefs-i natıka), hissetme duyusu, soyut ayırt etme gücü, idrak ve irade başlangıcı, birleştiren ve

ayırt eden güç anlamlarına geldiği ifade edildiği gibi, nefsin de ruh, kalp, can, beden, ruh ve bedenin

oluşturduğu kişilik, zat, benlik, kötülüğü emreden kuvve, düşünen nefs gibi anlamlara geldiği, daha

ziyade felsefî olsa da tasavvufî anlamda da ele alındığı görülmektedir. Felsefi anlamda ele alındığı

yerlerde birçok İslam düşünürü gibi ruh ve nefs kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmış, tasavvufi

anlamda ele alındığı yerlerde ise Fârâbî’nin tarzına benzer şekilde ruh ile nefs farklı anlamlarda

ortaya konulmuştur. Buna göre Yazır’da ruh ve nefsin aynîliği veya farklılığı konusunda, kendisine

özgü bir çizgiden ziyade felsefî-tasavvufî sentezci düşünceyi devam ettirdiği ifade edilebilir.

Nefsin “ben” oluşuna dair vurgular ise, çağdaşı Muhammed İkbal’de de görüldüğü üzere,4

nefs konusunu ayetlerden, psikolojinin verilerinden ve özellikle İbn Sînâ’dan (1934: 326)

faydalanarak kişiliğin bütüncül, anlamlı ve olumlu bir bağlama oturtulmak istendiğini

göstermektedir ki, bu husus İbn Sînâ’nın düşüncelerinin güncellenmesi ve yeniden anlamlandırılması

olarak karşımıza çıkmaktadır.

3 Yazır, Rum, 30/21. ayetteki “nefislerinizden” ibaresini “kendi özlerinizden” (2011: 6/247), Nahl, 16/72. ayetteki

“nefislerinizden” kelimesini “kendi cinsinizden” anlamında tercüme etmiştir (2011: 5/247). Nisa 4/1. ayetteki “tekbir

nefisten” ibaresini ise “tekbir candan, bir şahıstan” diye açıklamıştır (2011:2/497). 4 Yazır, nefsi olumlu anlamda “ben” olarak açıklamıştır. Bu düşüncesi İkbal’in Benlik Felsefesini hatırlatmaktadır. Ancak

İkbal 1920’li yıllarda benlik felsefesi ile ilgilenirken, Yazır ise 1926-1938 yılları arasında tefsirini yazmış, 1939 yılında

Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından dokuz cilt olarak da basılmıştır. Burada sathi bir karar vermekten ziyade aralarındaki

ilgi veya ilgisizliği başka bir araştırmaya bırakmak daha tutarlı olacaktır (krş. Kılıç, 1999: 49-60; Yazır, 2011: 1/338,

4/483).




2. Ruhun Bilinebilirliği Sorunu

Ruh konusunda öncelikle ruhun bilinip bilinemeyeceğine dair tartışmalara bir göz atmak

gerekir. Doğa filozoflarına göre ruh latif bir maddedir, bazı materyalist düşünürlere göre ruh bir

enerjiden ibarettir. Muhtemelen ruhun enerji anlamında bilindiği düşünülmektedir. Sofistlere göre

hiçbir şey tam olarak bilinemeyeceği için ruh da bilinemez. Platon ve Aristo gibi bazı düşünürlere

göre ise ruhun kendisi bilinemese de fonksiyonları ortaya konulabilir.

Farklı saptamaların olduğu bu konuda tümüyle ve her anlamda doğru ve güvenilir bilgi

edinmek en güç şeylerden birisi görünmektedir. Zira bilgi kaynaklarından birisi olan duyu vasıtasıyla

ruhu algılamak mümkün değildir (Aristoteles, 2000: 2, 16). Ruh konusu duyunun sınırlarını

aşmaktadır. O halde diğer bilgi kaynaklarından olan aklî veya nassî bilgiler çerçevesinde ruh

konusunu araştırmak ne kadar mümkün olabilir?

“Size (ruh hakkında) ilimden ancak biraz verildi” (İsra, 17/85) ayeti bu konuda ilmin

verilmemesi ile ilgili değil, az ilmin verilmesi ile ilgilidir. Bu nedenle insanın bildiği de az, bilişi de

azdır. Çünkü ilim, sonradan olmuştur, bağıntılıdır. Sofistlerin dediği gibi hiçbir şey bilmez değilsiniz,

bazılarının iddia ettikleri gibi bütün gerçekleri bilir de değilsiniz. Hak’tan bazı şeyler bilinebilir,

anacak gerçeği bütün derinliğine değil de, bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre, Rabbi tanıyacak,

vazifeleri anlayacak kadar, orantılı bir şekilde olabilir (Yazır, 2011: 5/323).

Bazı yönleri ile ruhun mertebesine göre bir şeyin bilinmesi demek, ruhun kapasitesinin

dikkate alınması demektir. Bu da ister istemez epistemolojik açıdan öznede izafiliğin oluşacağını,

mutlak anlamda bütüncül anlamı yakalamanın zor olacağını göstermektedir. Buradaki izafiliğin,

sadece insanların kapasite farklılıklarından değil, aynı zamanda nesne konumundaki ruhun

mahiyetinden de kaynaklandığını dikkate almak gerekir.

Ayrıca ruh söz konusu olduğunda izafilik, özne ve nesne yanında insan ile Allah arasındaki

ontolojik ve epistemolojik ilişkiye göre de şekillenmektedir: Allah noktasından bütün insanlığın ilmi,

Allah’ın ilmine göre azdır, O’nun tarafından verilmiş olup, itibarî, bitmeye mahkum ve sınırlıdır.

Allah’ın ilmi ise zatına ait olup her şeyi kuşatmış ve sonsuzdur (Yazır, 2011: 5/323). Yaratan ve

yaratılmış arasındaki yadsınamayacak nitelikteki epistemik boyut farklılığı, bunun yanında sonsuz

bilginin sonlu varlığa aktarımı, yani zorunlu varlık Yaratan’ın ontolojisi ve sınırsız bilgisi,

yaratılmışın sınırlı ontolojik ve epistemik durumu, Allah’ın ilmi ile mümkün varlığın

karşılaştırılmalarını imkânsız kılmaktadır. Bu anlamda az ilmin niteliğine ilişkin anlamayı

kolaylaştıracak kesin bir çözüm ortaya koymak da mümkün görülmemektedir.

Yazır, Zemahşerî’den faydalanarak ayetin Allah nokta-i nazarından değerlendirilmesi

gerektiğini beyan etmiştir. Zira Zemahşerî, İsra Suresi, 85. ayeti açıklarken, buradaki azlığın kula hiç

bilgi verilmedi anlamında kul açısından değil de Allah’ın ilmine izafetle olabileceğini ifade etmiştir

(Zemahşerî, 2009: 2/663).5 Bu ayetin bu şekilde anlaşılıp anlaşılamayacağı tartışması saklı tutulmak

kaydıyla, eğer ayet Allah noktasından anlaşılacaksa, Allah’ın ilmi sonsuz olduğundan, az bir bilgi

verilse de, bu bilgi ile ruh bilinemez miydi? sorusu akla gelmektedir.

Yazır’a göre ruhun bilinmesi konusunda izafilik engelinin yanında ruhu bilmek doğrudan

varlık veren yüce Allah’ın zatî hakikatini bilmeye de bağlıdır. Zatını sadece Allah kendisi bildiğine

göre, eğer ruhu bilmek O’nun zatını bilmeye bağlı ise, ruh bilinemeyecek demektir. Zira

5 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir

ümitsizlik delili değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan

sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın

insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman

gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011: 5/324-325).

188 Kamil SARITAŞ



epistemolojik açıdan insan akıl ve şahsi tecrübesinin yetersizliğinden dolayı Allah’ın zatının

bilinmesine bağlı olan ruhun (2011:5/324) bilinemeyeceği kendiliğinden anlaşılır (2011:1/481).

Buna göre klasik anlayıştaki “Ruh hakkında insana az bilgi verildiğinden dolayı insan ruhu

bilememektedir” anlayışı ile, Yazır’ın Allah nazarından “İnsana ruh hakkında ilim verildi, ancak bu

ilim Allah’ın ilmine göre azdır” anlayışı, neticede ruhun bilinmesi sorununu çözüme

kavuşturamamaktadır. Ancak ikinci tarz bakış açısı ruh hakkındaki araştırmaların meşruluğunu ve

devamlılığını sağlaması anlamında önemlidir.

Her iki anlam açısından da ruhun bilinebilmesi zordur. Zira ruh gerçeği, insan gerçeğinin

ötesindedir.6 Öyle olmasaydı, insan eşyanın bizzat kendisinden hiçbir gerçeği anlayamaz veya bütün

gerçeğin, insandan meydana gelmiş olması gerekirdi. Hâlbuki ne kadar az olursa olsun insanın bildiği

yok değilse de bilmediği pek çok şey vardır.

Başka bir açıdan ruhun bilinmesi, onunla ilgili akıl, şuur, nefs, kalp, can vb. yetilerin

bilinmesini sağlayacaktır (Yazır, 2011:5/324).7 Bu yetiler ise ontolojik değil de fonksiyonel açıdan

kısmi olarak bilinmektedir. Buna göre akıl, şuur, gönül, can vb. hususlar ruhun bilinmesine, ruhun

mutlak anlamda bilinmesi ise Allah’ın zatının bilinmesine veya Allah’ın zatının bilinmesi ruhun

bilinmesine bağlıdır. Nihai noktada ise Allah’ın zatı ve O’nunla ilgili olan ruh mutlak anlamda

bilinemezliğini koruyacak demektir. O halde ruhun bilinememesi sonsuz ve sınırsız olan Mutlak’ın

az ilim vermesiyle ilgili değil, - epistemolojik düzlemde belki az ilim ile de ruh bilinebilir,- sorun

ontolojik ve epistemolojik olarak Mutlak’ın ruhundan üflemesinin mahiyeti ve O’nun, nihai noktada

bizce meçhul üflemeyi zatı ile ilişkilendirmiş olmasıdır. Bu da ruhun bilinemezliğini mutlak anlamda

devam ettireceğe benzemektedir.

Ruhun cevheri ve öz varlığı konusunda çok çeşitli düşünceler ileri sürülebilir. Ancak Yazır’a

göre metodolojik olarak ruhun özünü kavrama düşüncesinden yola çıkıldığında, ruhun bilinmesi

kolaylaşmamakta, aksine zorlaşmaktadır. O halde takip edilmesi gereken yöntem, Platon’un da ifade

ettiği üzere ruhun nev’ini ve ilaveten Aristocu anlamda işlevini ortaya koymak olmalıdır. Bu anlamda

ruh, kısmen kendisi ile duyulur, vicdan, irade, akıl erdirme, içten konuşma gibi etkileri ile de

tanınmaya çalışılır (Yazır, 2011: 1/340, 5/320-321). Bu bağlamda ruhun kısmî ve izafî olarak

bilinebildiğini ifade etmek mümkündür.

3. Ruhun Mahiyeti ve İşlevi

Düşünce tarihinde ruhun mahiyeti hakkında farklı iddialar ve bu iddiaları destekleyen

argümanlar ileri sürülmüştür. Yazır, ruhun mahiyeti ve işlevine dair görüşlerini İsra Sûresi 85. ayeti

tefsir ederken dile getirmiştir (2011: 5/324).8

“Öteden beri ruhun mahiyeti hakkında söz söyleyenler ruh konusunu temel anlamda üç ayrı

bakış açısına göre değerlendirmişlerdir. Her şeyden önce ruh, bir hareketin başlangıcı olarak tasavvur

edilmiştir. Bizzat harekete geçiren her hareket ettirici kuvvet bir ruh, her hareket eden şey de onun

eseri kabul edilmiştir. Buna göre, hiçbir hareket yoktur ki, bir ruh ile ilgili olmasın. Öyle ki, bizzat

hareket ettirenler doğrudan doğruya, dolaylı olarak hareket edenler de yine dolaylı yollardan bir ruha

6 İnsan bilgisinin ve aklının sınırlılığı ile ilgili olarak bkz. Sarıtaş, 2014: 737; Çatak, 2015: 307. 7 Allah katında ilmin sonsuzluğu, insanlar için her hususta ilmin elde edilmesinin mümkün olduğunu ortadan kaldıran bir

ümitsizlik durumu değil, ilimde ilerleme imkânının sonsuzluğunu sağlayan bir bilgi başlangıcıdır. Bundan dolayı insan

sonsuzluğa giden bir aşk ve inanç ile Allah için ilme çalışması, fakat ilimde hangi ilerleme mertebesine ulaşırsa ulaşsın

insan ilminin az yine az; Allah’ın ilmine göre, denizlere oranla bir damladan bile az olduğunu bilerek hiçbir zaman

gururlanmaması gerekir (Yazır, 2011:5/324-325). 8 Erkan Yar’a göre ayette ruh ile hayatın ilkesi olan ruhun ifade edildiğine dair bir işaret yoktur. Böyle anlaşılmasının

sebebi ayetin iniş sebepleriyle ilgili rivayetlerin yanlış anlaşılmasıdır ki iniş sebepleri de çelişkilidir (bkz. Yar, 2011:26-

36).




bağlı sayılırlar. Bu anlamda ruh, kayıtsız şartsız kuvvet karşılığı bir manaya gelir. İster yalın halde

olsun, ister çok yönlü olsun, ister şuurlu, ister şuursuz olsun, ister iradeli, ister iradesiz olsun hadd-i

zatında harekete geçirme özelliği bulunan her kuvvet bir ruhtur. Frenkler dinler tarihiyle ilgili

araştırmalarda bu görüşe “Animizm” 9 adını vermişlerdir” (2011: 1/338).

Ruhun hareket ettirici ilke olarak ele alınması İlkçağın sistematik filozofu Platon ile

başlamıştır. Platon, ilk dönem eserlerinde ruhu özü ve doğası bakımından hareket ilkesi olarak ele

almış, en ilkel hareketin bile ruh olduğunu ileri sürmüştür (Arslan, 2006: 362-363). Aristoteles’e

göre ruhu geleneksel olarak tanımlamaya çalışanlar onu hareket olarak sunmuşlardır (2000: 52).

Platon, Aristoteles, Alexander of Aphrodisias, Kindi, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi düşünürler

hareket ettirme ilkesine binaen ruhun cevher olduğunu ifade ederken (krş. İbn Sina, 1934: 239; Yazır,

2011: 1/339-340; Sarıtaş, 2012: 156), Yazır, ruhun her an yeniden yenilenme içerisinde olduğunu

belirterek (2011: 3/440) araz olduğu imasını verse de, açık ve net olarak hayat cevheri (2011: 1/339)

olduğunu ifade etmiştir.

Yazır, animizm temelli ruh anlayışının genel anlamda doğru gibi gözükse de, derinlikli

düşünüldüğünde doğru olamayacağını savunur.

“En ilkel şekliyle madde ruhsuz bulunabilir, fakat bu manada ruhsuz bir cisim var mıdır? Bu

husus münakaşa edildiğinde ilkel maddeden meydana gelmiş olan her cisim terkibi ve teşekkülü

bakımından bizzat bir kuvvete ve bir ilk harekete sahip olmak durumunda bulunduğundan, her

cisimde genel anlamda bir ruhun olduğu söylenebilir. Fakat özel anlamda ele alındığı zaman, ruhsuz

cisimlerin varlığından şüphe edilmez. Zira nice canlıların, ruhtan ayrıldığı zaman öldükleri

görülmektedir” (2011: 1/339-340)

En genel anlamda madde veya kuvve, madde veya ruh denildiğinde hareketin başlangıç

noktası ve maddenin tam karşılığı olan kuvve kastedilir. Fakat bu kabul her yönüyle doğru değildir,

zira bu manaya göre elektrik ve her hareket edici güç bir ruh kabul edilecek demektir (2011: 5/320).

Hâlbuki gayr-i maddi, soyut ve basit (Alper, 2014: 257-258), hareket ettirici veya hareket edici şeyler

ruh olarak kabul edildiğinden hareket ettiren veya eden her şeyi ruha indirgemek yanlış olur. Yazır,

önce her cisimde ruh vardır dese de, daha sonra dört unsur ve madenlerin hareket özelliği

olmadığından dolayı olsa gerek, animizm temelli anlayışa karşıt olarak her cisimde ruhun olmadığını

ileri sürmüştür.

Yazır’a göre düşünce tarihinde ruha ilişkin ikinci görüş, onun hayat kaynağı olarak tasavvur

olunmasıdır. Bu tasavvur, hareket tasavvurundan daha özel bir anlayıştır. Zira hareket, hayatın belli

başlı şartlarından sadece birisidir. Burada hayattan maksat genel anlamda canlıların sahip olduğu bir

hayattır. Bitkilere ait hayata hayat denmesi bu manaya uygun değildir. Zira bitkilerin hayatında bir

yerden bir yere kitle halinde hareket yoktur. En meşhur manasıyla ruh denilince işte bu hayat kaynağı

anlaşılır ve ruh bizatihi mevcut ve lizatihi canlı bir kaynak olarak tarif olunur (2011: 1/338). Nitekim

ruhun hayat ve hareketin elde edildiği cüze isim olduğu ve canlılıkla insanın isimlendirilmesinin

sebebinin ruh olduğu görüşü noktasında, her ne kadar İslam dünyasında ruhun bedene tutturulmuş

hayat olduğu düşüncesini ilk olarak Nazzam, Stoacılardan faydalanarak benimsemiştir (Yar, 2011:

48-49), Yazır (2011: 1/337) ise bu düşünceyi Rağıb İsfahânî’den aktarmıştır (1997: 369).

Ruhun, hayatın başlangıcı olması düşüncesi çerçevesinde iki anlam ortaya çıkmaktadır:

Birisi genel manası ile hayattır ki, bitkilerin hayatını da kapsar. Bu anlamda bitkilere ruh (canlı)

denildiği olmuştur. Ruh, hayat anlamında ele alındığı zaman Aristoteles’in nebatî, hayvanî ve insanî

nefs anlayışını içeren felsefi anlayışa yaklaşılmaktadır. Meşhur manada hayat ise, hayvanlara ait

9 Animizm (Ervahiye) görüşünde şuura ait realiteler gibi, hayata dair realitelerin de kaynağının ruh olduğu ileri sürülür

(Günaltay, 1994: 118).

190 Kamil SARITAŞ



hayattır, insana ait hayat ile son bulmaktadır. Bu anlamdaki ruh, bitkilere ait ruhtan daha özeldir,

ancak onu da içerisine almaktadır (Yazır, 2011: 5/320).

Yazır, hareket düşüncesinde Platon’un nefs anlayışını dikkate alıp, eleştiriler yöneltirken,

ruhun hayat olduğu konusunda ismini zikrederek Aristoteles ve İsfahânî’nin görüşlerinden, ismini

zikretmeden ise Platon, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncelerinden yararlanmıştır. Ancak daha ziyade

Aristo’nun nebati nefs ve hayvani nefs ile ilgili görüşlerine odaklanarak ruhun hayat olduğunu, fakat

bu izahın insanî ruhu açıklamak için yeterli olmadığını belirtmiştir.

Yazır, ruhun mahiyeti ve işlevine ilişkin üçüncü görüş olarak Platon, Aristoteles ve İslam

düşünürlerinin görüşlerini dikkate alarak idrak bağlamındaki insanî ruha odaklanmıştır. Ruh, cüz’î

ve küllî bir idrak mebdei (noktası) olarak kabul edilmiştir. Bu görüş, ruhun hayat olduğuna dair

görüşten daha özeldir. Zira hayat, idrakin şartlarından biridir. Daha doğrusu idrak denilen şey,

algılama derecelerine göre hayatın bir eseridir. İdrak sahibi her ruh canlıdır ve her canlı kendi kendine

hareket etme güç ve kabiliyetine sahiptir. Bununla beraber her hareket edenin veya hareket ettirenin

bu anlamda canlı olması lazım gelmeyeceği gibi, her canlının da idrak sahibi olması göz önünde

bulundurulacak bir noktadır. Bu suretle ruh veya canlı denildiği zaman şuurun ilk mertebesinden akla

ve kudsî kuvvete varıncaya kadar derece derece farklı mertebeleri yüklenebilen ve vücudun aslî ve

gölgesel ikiliğini içine alan şuur ve idrak kaynağı kastedilir (2011: 1/338-339).

Görüldüğü üzere ruhun temel özelliği hareket ettirici ilke, hayat, ve idraktir. Varlık

hiyerarşisi açısından varlık seviyesi yükseldikçe ruhun da özelliği artmaktadır. İnsan, bitki ve hayvan

mertebesinden üstte olması hasebiyle bu üç özelliğin tamamına sahiptir (Yazır, 2011: 5/321). Buna

göre ruhun hareket anlamı genel bir kabul değildir. Ancak bu hareket, iradeli hareketlere tahsis

edilecek olursa, o zaman üçüncü manaya benzer veya eşdeğer veyahut daha özel bir amelî ve ahlâkî

ruh manası ifade edilmiş olur. Çünkü iradeli hareket, hayat ve idrak ile eş anlamlı, hatta onlardan

daha fazla özelliğe sahiptir (Yazır, 2011: 1/338). Buradaki tespite benzer şekilde, Platon genel

anlamda hareketin ruh olduğunu ifade etse de, Yazır’ın eleştirilerine benzer eleştiriler yapılmış olsa

gerek, özellikle her tür hareketin değil de iradeli hareketliliğin ruh olduğunu belirtmiştir (Arslan,

2006: 363).

Yazır’a göre ruh ilminden bahsedenler, insanî ruhun bir taraftan nazarî ve amelî kabiliyetlere,

öte yandan nazarî ve amelî kabiliyetlerle ilgili duyusal, aklî ve muharrik kuvvelere sahip olduklarını

ileri sürmüşlerdir. Ruhî kuvveler üç kısma ayrılır. 1) Duyusal kuvveler: Acı duyma, tad alma,

hoşlanma ve nefret gibi duyulardır. 2) Aklî kuvveler: idrak, düşünce, tasarı ve tasavvur gibi zihinsel

kuvvelerdir. 3) Muharrik kuvveler: istek ve irade gibi harekete geçirici kuvvelerdir. O halde kendine

mahsus anlamıyla ruh denilirken kendiliğinden hareket edebilme, daha doğrusu kendi kendini

hareket ettirebilme, canlılık ve idrak gibi özelliklerin üçü birden göz önünde bulundurulmalıdır. Yani

ruh, hayatın da, hareketin de, idrakin de esas sahibi olan bir varlıktır. Aslında duyu organları gelişmiş

yüksek canlılarda ve bilhassa insanda bu üç özelliğin birleştiği görülür. Hayatın anlamı ne kadar

yükselirse, ruhun manası da o ölçüde yükselmiş olur. Daha doğrusu ruh ne ölçüde yükselirse hayatın

manası da o ölçüde yükselir ve özellik kazanır (2011: 1/338-339).

İnsanî ruhtan idrak (anlayış)ın başlangıcı, duyumdan başlayarak vicdan, bilgi, anlama, şuur,

hıfz, hatırlama, akıl, ilim, irade, konuşma ve bu konumdaki diğer hususları da kapsayan daha geniş

ve etraflı bir hayat cevherini anlamak gerekir. İdrak, en yüksek derecelere kadar şuurla ilgili bütün

olayların ve dolayısıyla manevî hayatın vasıtasıdır. Şuur, ruhun en genel belirleyici özelliğidir. İrade

ve hareket şuura bağlı yetilerdir (Yazır, 2011: 1/203-206, 339; 5/320). Şuur parıltıları önce birer

nokta gibi gelir ve ruhta az çok kalır. Ruhta kalmasına ezberleme (hıfz) denilir. Ezberleme bir zihin

kuvvetidir ve bir geçmişin kıymetini ifade eder. Şuur, sabit değildir, ezberleme ise sabittir. Bunun

için ezberleme unutmaya da yaklaşabilir. Hafızadaki işin ikinci defa anlaşılmasına hatırlama, hatıra




getirme ve anma ismi verilir. Şuurun devam etmesi halinde şuurla ilgili devamlılık oluşur, Tasavvura,

zihnî ve ilmî görünüşlere kadar ulaşılır. Aklın bunlar üzerindeki seyrine, düşünme ve fikir denir. Asıl

bilme, bu sentezlerdeki son şuurlanma oranının gerçek nispetine (yani doğruluğuna) ait hüküm iledir.

Yani şuurun başlangıcı, gerçek doğru olduğu gibi; fikrin, aklın ve ilmin hedefi de belli olan haktır.

Demek oluyor ki, aklın bütün cereyanına devamlı olarak sivrilen şuur olayları eşlik eder. Bu

cereyanın aleti akıl; mekanı kalp;10 ürünü de ilim veya hayaldir (Yazır, 2011:1/203-206).

Buna göre ruhun ruh olmasını sağlayan yeti akıldır. Bu düşünce Yazır’dan önce Platon,

Aristoteles, Kindî (2006:244-245), Fârâbî (Karaman, 2014:88-90), İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi

filozoflarda detaylı olarak ele alınmıştır. Akıl, ruhun en ileri ve en mükemmel görünümü

konumundadır (Yazır, 2011:1/339). Akıl kalp ve ruhun madeninde, beynin ışığında bulunan manevi

bir nurdur. İnsan bununla, duyu organlarıyla hissedilemeyen şeyleri anlar. Akıl yürütmek; sebeplerle

sebeplerin meydana getirdiği şeyler ve eser ile eseri meydana getiren şeyler arasındaki ilgiyi, yani

“illiyet kanunu” denilen sebebi neticeye bağlayan kanunu ve ona bağlı olan gerekli ilgileri idrak

ederek eserden müessire veya müessirden esere yahut da bir müessirin iki eserinin birinden diğerine

intikal etmektir (Yazır, 2011:1/467).11 Bu manada akıl, felsefe açısından tümdengelim, tümevarım

ve analoji yöntemini uygulayan mantıkî rasyonel bir akıl olarak görülür. Zira bu işlemleri icra eden

daha ziyade aklın rasyonellik yönüdür (Fazlıoğlu, 2015:39-41).

Akıl dinî açıdan da önemli bir özelliktir ki, Hak din, akıl sahibi kişi indinde anlam ve değeri

onunla kazanır. Bundan dolayı akıl sahibi olmayanlar dinî bağlamda sorumlu tutulamazlar. Bunun

nedeni, akıldan yoksun olanlar arzu ve seçim sahibi olamadıklarından dolayı, kendilerinden bir iyilik

meydana gelirse bunun istem dışı olmasıdır. Buna da zorlama denir. İman için ise akıl ve istek

gereklidir. Akıl ve irade dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve

dinî yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi,

başka bir ifade ile dini sorumluluk ortaya çıkamaz (Yazır, 2011:1/93). O halde dinin olmazsa olmazı

harici etken hürriyet yanında ruhun akıl ve irade yetisidir.

Varlık hiyerarşisi açısından idrak sahibi ruhun sadece insana özgü olduğu görülmektedir. Bu

anlamda insan ruhunu, hayvani ruhtan ayıran özellikler de ortaya çıkmakta, ilim, irade, duygu,

vicdan, şuur ve akıl yetilerinin fonksiyonel hale gelmesi ile de insanın diğer varlıklardan farklı ve

değerli olarak ayrıcalıklı dünyevi nimetlere kavuştuğu belirtilmektedir. Bu nimetler vehbî ve kesbî

olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Vehbî olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın

parlaması ve bunlara tâbi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın sağlam olmasıdır. Kesbî olanlar

nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve

namus ile süslenmek gibi hasletlerdir (Yazır, 2011:1/127-129). O halde ruhun vehbî ve kesbî tarafı

olduğu gibi, insanın sadece ontolojik ve epistemolojik yönüyle değil aynı zamanda etik yönüyle de

ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.

Ruhu insanın fizikî hayatının başlaması için cesede üfürülen hava, nur, sıcaklık gibi latif bir

başlangıç noktası olarak görmek ve sadece ontolojik bağlamda değerlendirmek yanlıştır. Zira o,

epistemolojik bağlamda hidayet ve doğru yolu bulmada önemli bir bilgi vasıtasıdır (Yazır, 2011:

10 Aristo’ya göre iradi hareketlerin kaynağı beyin, iradi olmayan hareketlerin kaynağı kalptir. Aristocular ve Stoacılar kalbi,

hekimler ise beyni mekan kabul etmişlerdir (Janet ve Seailles, 1978: 200).: Yazır, tercüme ettiği eserin dipnotunda İbn

Sina’nın görüşünün kalp olduğunu belirtmiştir (Yazır, 1978: 200 dn.1). 11 “Mantık denen bu intikal sayesinde duyu organlarıyla hissedilen bir eserden, hissedilemeyen müessiri anlaşılır. Mesela,

hissedilen bir hışıltıdan görülüp hissedilmeyen bir hayvanın anlaşılması gibi. Yahut da hissedilen bir müessirden

hissedilmeyen eseri anlaşılır. Mesela görülen bir bal arısından, görülüp hissedilmeyen bal idrak edilir. Yahut hissedilen bir

eserden, ilgili olduğu diğer bir eser anlaşılır. Mesela görülmeyen bir arının vızıltısından, henüz görülüp hissedilmeyen balı

keşfedilip, bilinir. İşte böyle hissedilenden, hissedilemeyene intikale sebep olan veya hissedilemeyen bir manayı bizzat ve

açıklıkla keşfeden idrak vasıtasına akıl denir” (Yazır, 2011:1/467).

192 Kamil SARITAŞ



5/320-321). İnsani ruh, “Ruhumdan ona üflediğim zaman...” (Hicr, 15/29) ayetindeki nimete mazhar

olarak (Yazır, 2011: 5/320), hayvanî ruhtan ayrılmış, anlam ve hakikat arayışı içerisinde bulunmakla

yükümlü kılınmıştır. Ontolojik düzlemde fıtratın İslam üzere olması, sonra da ruhla İslam’ın

keşfedilebileceğinin ifade edilmesi ontik ve epistemik ilginin göz ardı edilmemesi gerektiğini

gösterir. Ruh, nefs veya şuur sahibi olmak insanın hakkı kabul etmesini, Allah’ın rablığını tanımasını,

birliğini tasdik etmesini sağladığı gibi kendisini duymasını da sağlar (Yazır, 2011: 4/175) ki, bu da

ruhun psikolojik veçhesinin de unutulmaması gerektiğini hatırlatır.

İsra Sûresi 85. ayetteki “De ki: Ruh Rabbimin emrindendir” cümlesinde şu üç duygu ortaya

çıkarmaktadır: ene (ben), emir, Rab. Ruh, eneye Rabbin özel bir etkisi ile tamlamasını ifade eden bir

emirdir. Bu özel tamlama ve emir olmayınca kimse kendini duymaz. Zira herkes bu tamlama

nispetinin özelliğine göre kendisini duyar, kendini duymayanda ise ruh olmaz. Kişi izafetine göre

ruhu duyar; ruhu duyan, Rabbini duyar. Bundan dolayıdır ki, ruhu Rab zannedenler, Rabbe ruh

diyenler, üçlü ilâh inancına sapanlar olmuştur. Bu nedenle yanlışlar düzeltilerek enenin ve ruhun Rab

olmadığı, ruhun enenin Rabbi’nin emrinden olduğu ifade edilmiştir. Buna göre ruh, Allah’ın

emrinden bir emirdir ki, kişi kendisini ve Rabbini onunla tanır (Yazır, 2011: 5/320-323).

Yazır’ın aklı insani (psikoloji), dini12 ve felsefi açıdan değerlendirmesi dikkate alındığında,

insan aklına, bilginin anlaşılması, mantıksal formlara dökülmesi işlevini verdiği ancak ruh üfleme13

düşüncesi çerçevesinde Hakk’ın hükmünün yapıcısı ve yaratıcısı rolünü değil (2011: 4/483) de kabul

edicisi rolünü verdiği anlaşılmaktadır. Ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır. Üfleyen

(Yaratan), üflenen (insan ruhu) ve Üfleyenin yarattığı âlem arasındaki ilişki sünnetullah bağlamında

ilahî bir nizamı gerektirir. Eğer ruh, anlam arayışında ve bilginin ediniminde arzusunu karıştırmazsa

ilahi nizamı gerçek anlamda ortaya koyabilir. Arzusunu karıştırır ise imal ettiği fikirlerde bazen ilim

bulunsa da bazen bulunmayabilir. Çünkü arzu karıştığı zaman artık tek yönlü insani eylem işin içine

girmiş olur (2011: 1/96). O halde Allah’ın tanınması, doğru bilginin edinimi, anlama ve

anlamlandırmanın gerçekleşebilmesi için ruhun şehvet ve arzulara uymaması gerekir (2011:1/339).

Yazır, ruhun arzu ve şehvetle kirletilmemesi gerektiğini ortaya koyarken, İbn Sînâ’nın ve

bazı ariflerin düşüncelerini referans olarak ileri sürmüştür. İbn Sînâ ve bazı ariflere göre, insan ruhu

cevherinde temiz, saf ve madde bulanıklığından uzak, bütün suret ve hakikatleri kabul edici bir

fıtratta yaratılmıştır. Ancak hayvanlıktan kirlenir ve pislenir (Yazır, 2011: 10/170-171). Kişinin

hikmet sahibi olabilmesi için aynı zamanda erdem sahibi de olması gerekir düşüncesi Kindî, Fârâbî,

Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi filozoflarda da açıkça görülmektedir (Kaya, 2006: 45-47; Hafız, 2015: 688;

İbn Rüşd, 2012: 82).

Yazır’ın Fârâbî’nin Fususu’l-Hikem’inden aktardığına göre, ruhun erdemli olması sonucu

kabul edilen bilgi kutsal ruhtan elde edilmektedir. Peygamber kutsal ruhla uyku ve uyanık iken, insan

ise uykuda iken muhatap olabilmektedir (Yazır, 2011: 8/363-364). Yazır’ın herhangi bir yoruma tabi

tutmadan Fârâbî’den aktardığı ve İbn Sînâ’da da görülen bu düşünce faal akılla ittisal anlayışını

gündeme getirmektedir (Alper, 2014: 263-264).

12 Yazır’ın İbn Sina’nın Nâs Sûresi bağlamında akıl görüşünü ortaya koyarken işari tefsir örneği nazarında akıl konusuna

değindiği ve insanî aklı üç çeşit olarak ortaya koyduğu görülmektedir (Yazır, 2011: 10/182). 13 Allah’ın ruhundan ruh üflemesi “cüz’iyet için değil, şeref içindir. Ruh Allah’ın emrindendir. Üfleme tabiri de maddeye

fiilen hayat başlangıcının akışını temsil eder. Hatta “Allah, Âdem’e isimleri öğretti.” (Bakara 2/31) ifadesinden

anlaşıldığına göre yalnız cisme ait olan hayat değil, zihin ve ilim hayatının da başlangıcı olan şuur ruhunun, konuşan nefsin

ilgisini ifade eder. Yoksa ruh üflemek, hayat belirtilerinden olan nefes alıp verme ile de tevil edilebilir” (Yazır, 2011: 6/

480).




Buraya kadar insanî ruhun işlevselliği epistemolojisi üzerine yoğunlaşıldı, ancak ontolojik

yönünü biraz daha açarsak, ruhun sıradan kişi ile seçilmiş kişide farklılık arz ettiği görülecektir.

Seçilmiş peygamberler derece farklarıyla birlikte, Âdem kıssasından da anlaşılacağı üzere, ilk fıtrata

nazaran, beşer sınıfı içinde Allah'ın halifeliğine mazhar olmuş yüksek ruh derecesine sahip

kimselerdir. Bu yüzdendir ki, âdeta kendi sınıflarının üstünde sayılabilecek bir ayrıcalıkları vardır.

Bu yüksek ruh asaletine sahip bulunmalarının yanında ilâhî teyide de mazhar olmaları onları, hem

bilgi ve idrak yönünden, hem de tasarruf gücü demek olan iradeyi harekete geçirme yönünden ve

bazen ikisiyle birden ruh mertebelerinin en yücelerine eriştiren tecellilere mazhar kılar. Bu

tecellilerden her biri, beşerin alışılmış ruhî davranışlarından çok farklı ve üstün özellikler taşır (Yazır,

2011: 1/340).

Fârâbî’ye göre peygamberin ruhi kuvveleri o kadar yüksektir ki muhayyile yetisi ile vahyi

almaya hak kazanır. İbn Sînâ’ya göre peygamberin ruhi kuvvesi yetkindir ancak vahiy alabilmesi

için Allah’ın onu nebi olarak seçmesi de gerekir (Peker, 2008: 157-176). Yazır’a göre Allah hem

yaratılış itibariyle hem de sonradan nübüvveti vererek peygamberi ayrıcalıklı kılmış, üstelik bilgi,

idrak ve tasarruf yönünden de onu desteklemiştir (2011: 1/340). Yazır’ın bu görüşü İbn Sînâ’nın

düşüncesine daha yakın durmaktadır.

Peygamberlerin ruhları, Kur’ân mucizesiyle ortaya konmuş bulunan cihan şumûl hükümler

ve doğruları, kevnî mucize denilen öteki harikulâde (olağanüstü) olayların üstündeki anlam ve

değerleri mertebelerine göre elde ederler ve mucizeler meydana getirirler. Bundan dolayıdır ki,

peygamberlere mahsus bilgiler, beşer aklının tekrara ve tecrübeye dayalı olarak elde ettiği alışılmış

bilgi ve idraklerin üstündedir. Tasarrufları da yine normal insanların sahip olabildikleri tasarrufun

üstünde bir kudret ve iradeye sahiptir. Bu iki cihetle özel olarak ilâhî desteklere mazhar

kılınmışlardır. Bu ilâhî desteğin dış görüntülerinden birisi de onların ahlâklarıdır. Onların ruh

mertebeleri, ahlâk bakımından ismet (günahsızlık) derecesine sahiptir (krş. (Yazır, 2011: 1/340-342;

Alper, 2014: 264-265).

Ruh açısından varlıkların ontolojik ve epistemolojik açıdan farklı oldukları görülmektedir.

Bitki, hayvan, insan sıralamasında her varlık grubu alt kısımdaki varlıktan ontolojik olarak bazı

özellikleri daha kompleks ve girift, epistemolojik olarak da daha üst düzeyde idrak edici ve yetkinlik

özelliğine sahiptir. Hatta bir üst kategorideki varlık alt kategorideki varlığın sahip olduğu özelliklere

peşinen sahip olmaktadır. Peygamber ise hayal yetisi, kutsal ruha muhataplık ve mucize gösterebilme

açısından en üst ruhsal durumu temsil etmektedir. Bu düşüncenin felsefe tarihindeki seyrini Meşşâî

gelenekte (Alper, 2014: 257-265; Korkut, 2015:250-254; Sarıtaş, 2015:130-131), izdüşümünü ise

Yazır’da görmek mümkündür.

4. Ruhun Hudûs veya Kıdemi

Ruhun kıdem ve hudusu, İlkçağ felsefesinden bugüne kadar tartışılan önemli

problemlerdendir. Ruhun kadim ve hadis olduğu hususunda bazı düşünürler ruhun kıdemini

savunurken (Arslan, 2006:364-366), bazıları ruhun hâdis olduğunu savunmuşlardır (Gazzâlî, 2010:

87). Ruhun hudusunu kabul edenlerden bazıları ruhun yaratılış zamanının bilinemeyeceğini

belirtirken, bazıları da ruhun bedenden önce veya sonra veyahut da bedenle birlikte yaratıldığına dair

görüşler ileri sürmüşlerdir.

Ruhların kıdemine ilişkin ilk tartışmalar İlkçağ felsefesinde Platon’un eserlerinde yer

almıştır. O, ruhların misal ve felekler âleminde olduğunu, ceza olarak beşer bedenine hulul ettiğini

ifade etmiş (Platon, 1997: 62), ruhların kıdemine inandığından dolayı da ruhun bedenden önceliğini

kabul etmiştir (Platon, trs: 91; Arslan, 2006:364-366). Aristoteles, Fârâbî (2003:125) ve İbn Sînâ ise

ruh ve bedenin aynı zamanda yaratıldığını belirtmişlerdir. Kindi ve İbn Hazm, Platon’un tersine ruh

göçüne inanmasa da, ruhun bedenden önce var olduğuna kanaat getirmişlerdir (Kaya, 2006: 42-42;

194 Kamil SARITAŞ



Yar, 2011: 72-73). Gazzâlî, ruhların hadis olup nutfenin ruhu kabule istidat kazandığı anda

yaratıldığını ileri sürmüştür (2010:87). İbn Kayyım ise ruhun bedenden sonra yaratıldığını ileri süren

düşünürlerdendir. Bu görüşü ifade edenler insanın yaratılış safhasını anlatan ayetlerdeki (Sad 38/71-

72, Müminûn 23/12-14, Nahl 16/78) son safhanın özelliğini dikkate alarak ruhun bedenden sonra

yaratıldığını kabul etmişlerdir (İbn Kayyim, 1989:165-167; Yar, 2011: 82-83). Ruhun hudusu ile

ilgili olarak ruhun bedenden önce veya sonra yaratıldığı görüşleri naslara dayanmakta veya en

azından naslar bu şekilde tevil edilmektedir. Ruhun bedenlerle birlikte yaratıldığı görüşü ise açık ya

da tevil yoluyla da olsa naslara dayanmayıp aklî çıkarımlara bağlanmaktadır. Ancak ruhun bedenle

birlikte yaratıldığını iddia edenlerin fikirleri dikkatle incelendiğinde, bunların fikirlerinde ruhun

bedenden sonra yaratıldığı olgusu ortaya çıkmaktadır. O halde ruh-beden arasındaki yaratılışta bir

paralelizmin olduğu iddiası doğru değildir. Her hak edene hak ettiği şeyi karşılıksız verenin, hak

eden beden, hak ettiği şey de ruh olunca, hak edenin hak ettiği şeyden önceliği mantıksal olarak

gereklidir (Yar, 2011/81).

Yazır, İnsan Suresindeki “İnsanın üzerinden, henüz kendisinin anılan bir şey olmadığı uzun

bir süre geçti” (76/1) ayetindeki dehr kelimesine dikkat çekmiştir. İslam felsefesinde Ebu Bekir Razî

dehre mutlak zaman anlamını vermiştir. İbn Sînâ ise fizik alanındaki zamanla dehr dediği mutlak

zamanı özenle birbirinden ayırmıştır. Fiziksel varlıkların “zamanda” olmasına, yani zaman

tarafından kuşatılmasına mukabil metafizik varlıkların “zamanla birlikte” ve “mutlak zamanın

sürekliliği” ile ilişki içinde olduğunu açıklamıştır. Bu ilişki dehr adını almıştır. Değişmeyenin

değişen zamana nisbetine dehr denir (Kutluer, 2003: 44/112-114).

Yazır, dehri Ragıb İsfahânî’ye göre âlemin var oluşunun başlangıcından son bulmasına kadar

geçen süre, yani zamanın tamamı olarak açıklamıştır. Sonra da ayetteki el-insan kelimesinden kastın

insan cinsi olduğunu ifade etmiştir. Yazır, bu ve benzeri ayetlere (Ali İmran, 3/59.: En’am, 6/2.:

Müminun, 23/12-14.: Rum, 30/20.: Rahman, 55/14.: Nuh, 71/14.: Kıyamet, 75/37) dayanarak insan

cinsinin de ferdi insanın yaratılışının da kainatın yaratılmasından sonra gerçekleştiğini belirtmiştir.

O halde gerçekte insanın her ferdi gibi cinsi de ezeli değildir, sonradan olmuştur. Hem de dehrin

başlangıcından, âlemin yaratılışından çok sonra var olmuştur (2011: 8/453-454). Buradaki

ifadelerden Yazır’ın dehr kavramını İsfahânî’den yararlanarak ortaya koyduğunu ifade etmek

mümkündür.

Allah, çamurdan madenleri, bitkileri ve hayvanları sıyırıp çıkardıktan sonra, bunların

hülasasından da hiç yokken insanı yaratmış ve insan bunların sonucu olmuştur. Bize ulaşan eserlere

göre insanın yaratılışının, üç maddenin (maden, bitki, hayvan) yaratılmasından sonra olduğunda

herhangi bir ihtilaf görülmemektedir (Yazır, 2011: 5/512-513). Üç varlığın özünden yaratılan insanın

yaratılış safhası ise şu şekilde gerçekleşmiştir: ilk insan çamurdan var olmuştur. Sonraki insanlar ise

nutfeden, nutfenin alaka (kan pıhtısı), alakanın mudğa (bir çiğnem et), mudğanın ızam (kemik),

ızamın lahme (kemiklere et giydirilmesi) ve sonra bambaşka bir yaratık olarak yaratılmasıyla ortaya

çıkmıştır. Bambaşka bir yaratık olarak inşâ edilmeyi Yazır, “Yani organlarıyla, ruhuyla, kuvvetiyle,

boyu posu ile onda öyle güzel bir yaratılış meydana geldi ki, hiçbir mahluka benzemez” (2011:

5/5141/96) şeklinde açıklayarak ruhun bedenden sonra yaratıldığını ifade etmiştir(Yazır, 2011:

4/174; 5/514-515). Burada nekre gelen “başka bir yaratılış” ifadesi, yaratılışla ilgili diğer ayetlerden

(Hicr, 15/26-29.: Secde, 32/7-9.: Sad, 38/71-72) yararlanılarak, ruh vb. manevi insanî özelliklerin

tamamlanması ve yaratılması olarak ortaya konulmuştur.




Taberî, İbn Abbas’tan “Her şey Allah Teâlâ’dandır” diye nakleder. Yazır’a göre bütün tefsir

bilginleri ve hadis bilginleri bu ifadeyi, Zemahşerî’nin dediği gibi, her şeyin Allah tarafından

yaratılması ve yoktan var edilmesi şeklinde anlamışlardır (Yazır, 2011: 7/85).

Her şey yaratıldığına, ruh da bedenden daha sonra yaratılmış olduğuna göre ezeli değildir.

Hatta yaşam süreci içerisinde ruhun özellikleri tekrar tekrar yinelenmektedir. “Geceleyin sizi vefat

ettirir. Gündüzün yaptıklarınızı bilir, sonra gündüzün yine sizi diriltir.” (En’am, 6/60) ayeti ile,

öldükten sonra dirilmenin apaçık olduğu anlaşılmakla birlikte, maddi hayatın da her gün, her gece

hatta her an böyle ruhani ve cismani “öldükten sonra dirilme” içerisinde olduğu anlaşılmaktadır.

Bunu, birçokları mecazi bir mana ile dirilme kabul ederlerse de ciddi bir şekilde ilmi bir gözle

bakıldığı zaman, bunun tam manasıyla bir ba’s (dirilme) olduğu ortaya çıkmaktadır (Yazır, 2011:

3/440).

Görüldüğü üzere ruhun bedenden sonra yaratıldığı ve üstelik ruhun kuvvelerinin yaşam

sürecinde yenilendiği fikri, hem ruhun ezeli olmadığını, Gazzâlî ve İbn Kayyım tarzında bedeni

organların ortaya çıkmasından sonra yaratıldığını hem de ruhun dünyada tekrar tekrar dirilmesi gibi

ahirette de dirileceği anlamına gelmektedir. Ancak dünyada iken ruhun her an yeniden ölüp dirilmesi

bir tenasüh öğretisi değildir, aynı kişide aynı bedenin ve ruhun niteliklerinin her an yeni duyuş,

tecrübe ve olay ile öncesine ilaveten yenilenmesi ve kişisel bütünlüğünün ise devam ettirilmesidir.

5. Ruh-Beden İlişkisi

Yazır’ın, ruh-beden ilişkisine dair sormuş olduğu sorulardan düşünce tarihi açısından bu

sorunun tarihsel durumunu açıkça bildiği anlaşılmaktadır:

“Esas itibariyle ruhun öz cevheri ile maddenin öz cevheri birbirinden apayrı varlıklar olarak

âlemde iki ayrı cins cevher midir? Yoksa maddenin cevheri ruhun cevherine veyahut ruhun cevheri

maddenin cevherine râci olmak üzere yalnızca bir tek çeşit cevher mi vardır? Yani kâinat âleminden

cisimlerin cevheri büsbütün kaldırıldığı farz olunsa, ruhlar da ortadan kalkar mı? Yahut aksine ruhun

cevheri ortadan kalksa, maddî cisimler de büsbütün yok olur, ortadan kalkar mı? Yoksa birisi

diğerinden ayrı olarak varlığını sürdürebilir mi? Felsefe dalında her birinin taraftarı ve savunucuları

bulunan çeşitli nazariyelerden14 şimdilik vazgeçerek şu kadarını söyleyelim ” (2011: 1/339-340)

Sorulardan Demokritos, Platon, Aristo, Stoacılar, Meşşâî düşünürler, Cüveynî, Gazzâlî,

Fahreddin Razî, Descartes, Materyalistler vb. filozofların ruh-beden ilişkisine dair ileri sürdükleri

görüşleri bildiği (Yazır, 2011: 1/339-340), ancak eserinin Kur’an tefsiri olması hasebiyle, “şimdilik

vazgeçerek şu kadarını söyleyelim” sözüyle tercihen bu konuda ayrıntıya girmek istemediği

anlaşılmaktadır.

Platon’a göre ruh bedenden farklıdır, beden onun tutsağıdır. Bu nedenle ruhun ondan

kurtulması gerekir. Aristo’ya göre madde-form anlayışı gereği ruhun özellikle duyumlama, öfke,

cesaret ve arzu konusunda etkin veya edilgin olabilmesi için bedenle herhangi bir şekilde ilgi

kurduğu ve bedenin değişime uğradığı görülmektedir (2000:8-9). Platoncu düşüncede ruhun lehine

beden yadsınırken, Aristotelyen düşünce tarzında ruhun bedeni ve bedenin ruhu etkilediği kabul

edilmekte, biri adına diğerinden vazgeçilmemektedir. Fârâbî’ye göre Platon’un iddia ettiği gibi nefs

bedenden önce var değildir (2003:125). İbn Sînâ nefsi kendi başına var olabilen bedenden ayrık bir

varlık olarak tasarımlar. İbn Rüşd ise nefs ve bedeni birbirinden ayrık bir varlık olarak değil de

ikisinin birlikteliğinde insandan söz edilebileceğini ileri sürer (Arkan, 2006: 89-91).

14 Bu soruların cevaplarına dair ayrıntılı tartışmalar için bkz. Günaltay, 1994.

196 Kamil SARITAŞ



Yazır’a göre insan varlığında ruh ile bedenin çok tuhaf bir ilişkisi vardır. Düşünce ile

duygunun, vicdan ile aklın ruhta bütünlük teşkil etmesiyle ruh ile beden arasında bir ilgi meydana

gelir. Bu ilişki sebebiyle, ruhta meydana gelen bir etki bedene etki eder ve bedende meydana gelen

bir etkinin de ruhta bir takım sonuçları görülür. Çok sıradan bir misal olmak üzere ekşi bir şey hayal

edildiği zaman ağız sulanır, bir faciayı anlatırken de baş ağrısı, heyecan veya baygınlık meydana

gelebilir. Bunlar ruhtan bedene gelen etkinin göstergeleridir. Aynı şekilde bedende meydana gelen

bir takım yara ve hastalıkların acısı ruhta duyulur veya bedende tekrarlanan bir takım işlerin etkisiyle

ruhta kuvvetli bir meleke meydana gelir. Bunlar da bedenden ruha gelen etkinin izleridir (2011:

4/197-198).15 Zira insan ruhla bedenin bileşik halidir (2011: 1/90).

Yazır, insanın varlıklar hiyerarşisindeki konumu bağlamında ruh-beden ilişkisine dair

düşüncelerini ortaya koyarken Casiye Suresi 12 ve 13. ayeti kerimelerden faydalanmıştır. Ona göre

bu ayetlerdeki “sehhara lekum” ifadesi gerek “sizin emrinize verdi” demek olsun, gerekse “sizin için

boyun eğdirdi” demek olsun, ikisinde de insanların bütün eşyadan daha önemli olduğu ortaya

çıkmaktadır. Çünkü bütün gökler ve yerdeki eşyanın insana boyun eğmesi, insanın hepsine

hâkimiyetini ve üstünlüğünü ifade edeceği gibi, insan için boyun eğdirilmiş olması da insanın,

yaratılışın hedefi olduğunu ifade etmektedir. Her iki durumda, insan diğer eşyadan daha gelişmiş bir

şekilde yaratılmış demek olacağından “Elbette gökleri ve yeri yaratmak, insanları yaratmaktan daha

da büyüktür…” (Gâfir, 40/57) ayeti ile bu ayet arasında bir çelişki olmaz mı? diye bir soru akla

gelebilir (2011: 7/86).

Yazır’a göre insanın iki yönü vardır. Birisi fizikî, diğeri de ruhî yönüdür. Fizikî yönüyle

açıkça bilinmektedir ki insanın yaratılışı gökler ve yerin yanında bir zerre denemeyecek kadar

küçüktür. Fakat ruhî yönüne gelince “Ve içine ruhumdan üflediğim vakit...” izafeti ile

şereflendirilmiş ve “De ki; Ruh, Rabbimin emrindendir…” (İsrâ, 17/85) açıklamasıyla yüceltilmiş

olan insan ruhu, âlemlerin diğer canlı ve cansız cisimlerin sahip olmadığı yüksek bir kapsamlılığa

sahiptir. İşte bu ayette açıkça ifade edilen “itaat ettirme” bu yönüyledir. Bu ayetin, bilhassa tefekkür

ayeti olmak üzere seçilmiş olması gösterir ki buradaki genel itaat ettirmeden maksat, ruhî yönden

itaat ettirmedir. Fiilen itaat ettirme ise onun bir neticesi olarak meydana gelir” (Yazır, 2011: 7/86-

87). Buna göre insan bedeni yönüyle diğer varlıklardan küçük olsa da, ruh yönüyle âlem-i kübra

sayılmaktadır. İslam düşüncesinde filozoflar insana âlem-i suğra derlerken, mutasavvıflar âlem-i

kübra demişlerdir. Yazır’ın düşüncesi mutasavvıfların çizgisine yakın görülmektedir.

Yazır, her ne kadar ruhun bedene bedenin de ruha etki edebileceğini ve ikisinin birlikteliği

ile insan olunacağını ileri sürse de, ruhun yapısı ve değeri itibariyle Aristocu ve Meşşâî tarzda

bedenden farklı ve yetkin olduğunu da belirtmiştir. Ebu’l-Fethi’l-Bustî’den yaptığı bir alıntıda

“Nefse dikkat et ve faziletlerini geliştirip mükemmelleştir. Çünkü sen ruh ile insansın, cisim ile

değil” (Yazır, 2011: 5/147)16 yargısı ile bu düşünceyi kuvvetlendirmiştir.

Yazır, Platon, Fârâbî ve İbn Sînâ’daki ruhu bedenden daha ön plana çıkarma düşüncesini yer

yer ileri sürse de genel anlamda Aristoteles ve İbn Rüşd’deki ruh-beden birlikteliği düşüncesini

Kur’anî ilkeler çerçevesinde değerlendirmiştir.

6. Ölümsüzlük Sorunu

Diriliş konusundaki güçlükler ruhun ezeli olup olmadığına dair ileri sürülen güçlüklerden az

değildir. Mahşerde yeniden yaratılan kişi, ölen kimse ile bağlantılı olarak fiziksel özellikleri aynı mı

olacak? Bedenin bir benzeri mi yaratılacak? Ölüm sonrası varlığımız olan bedenimiz ruhsal bir beden

15 Ruh beden ve davranışlar ilişkisine ilişkin olarak bkz.

https://www.ted.com/talks/amy_cuddy_your_body_language_shapes_who_you_are?language=tr (12.11.2015) 16 Gazzâlî insanın madde ile değil de nefs ile insan olması düşüncesini doğru bulmaz (Gazzâlî, 1993:210).

https://www.ted.com/talks/amy_cuddy_your_body_language_shapes_who_you_are?language=tr




mi olacak? Yoksa insan sadece ruhen mi haşr olacak? Haşr konusunda bunların dışında farklı bir şey

söylenebilir mi? İnsan yaşadığı süre içinde vücudun tüm hücreleri tepeden tırnağa değişmektedir.

İnsan bu noktada hangi asli parçaya göre dirilecektir? Sorular çerçevesinde ortaya konulan problem,

Fârâbî (1987:52-65), İbn Sînâ, Gazzâlî (1993: 204-208) ve İbn Rüşd (2012:72-75) arasında cereyan

eden çetin problemlerden birisidir.

Fârâbî’ye göre ahiretteki ölümsüzlük ruhendir, kişi nazari ve ameli uzun çabalar sonucunda

ruhun ölümsüzlüğünü kazanır, kazanamayanlar da vardır (Aydın, 1999:254-255). İbn Sînâ’ya göre

nefs bir cevherdir. Bedenden ayrıldıktan sonra yok olmaz. Zira nefs, Yaratıcının bekası ile bakidir

(1934:239). İbn Rüşd’e göre ruhlar ölümden sonra cismani ve maddi arzularından soyulup

uzaklaşırlar (2013:257). Eş‘arîler, ahiretle ilgili nasların zahiri manada anlaşılması şarttır, derler. Zira

bu konuda nasların zahiri anlamda anlaşılmasını imkânsız kılan bir burhan yoktur. Gazzâlî ve bir

grup mutasavvıf ise ahiretle ilgili ahvali tevil ederler, ancak tevilleri birbirine uymamaktadır. Her iki

görüşü bir araya toplayanlar da vardır. İlim ehlinden olmayanlar için ahiretle ilgili hususların zahiri

anlamda anlaşılması ve izah edilmesi lüzumlu ve zaruridir (İbn Rüşd, 2012: 72-74). Ancak İbn

Rüşd’e göre doğru olan görüş, ahiretteki dirilişin baki ruh ve eski bedenden farklı yeni bedenle

gerçekleşeceğidir (İbn Rüşd, 1992: 261). Fahreddin Razi’ye göre nakille bildirilen haşrin (beden ve

ruh birlikteliği) olmaması için hiçbir şart yoktur. Cüzler dağıldıktan sonra yeniden toplanacaktır. Zira

Allah her şeye kadir ve her şeyi bilir, ayrıca doğru sözlü Zat, bir şeyin olacağını haber vermişse,

onlar vuku bulacak demektir (2002: 252, 261, 265).

Filozof ve kelamcılar, ahiretle ilgili haller ve durumlar konusunda dini veriler yanında aklî

varsayımlar da ileri sürmüşlerdir. Akıl yürütmelerde ruhanilik cismanilikten daha büyük bir derece

olarak görülmüştür (Gazzâlî, 1993:204). Ancak ruhani ve cismani olmaktan ibaret olan iki

mutluluğun veya mutsuzluğun bir arada gerçekleşmesine mani olan nedir? Bu sadedde Gazzâlî’ye

göre bedenden ayrılan ruhun baki olması hususunda kimsenin şüphesi yoktur. Hatta ahirette ruhani

lezzetler maddi lezzetlerden daha büyük zevk ve mutluluk verecektir. Ancak ahiretle ilgili

hükümlerin bilinmesi akılla değil dinin bildirmesi ile mümkün olabilir. O halde Gazzâlî açısından

filozoflar bedenlerin dirilmesi, cennette cismani lezzetler, cehennemde cismani elemler, cennet ve

cehennemin Kur’an’da anlatıldığı şeklini inkar etmekle dine aykırı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ayrıca

Gazzâlî, aklî ve ruhanî lezzetlerin cismani lezzetlerden daha üstün olduğunu ifade etse de,

Meşşâîlerden farklı olarak haşrin cismani olacağını da kabul etmiştir (1993: 208-209). Hâlbuki haşrin

kabul edilmesi şartıyla İzmirli İsmail Hakkı’ya göre “Ruh meselesi zaruriyyât-ı dîniyyeden değildir.

Ruh hakkında her nasıl itikat olunursa olunsun, tevhide münafi bir itikat hasıl olmaz” (1981: 197).

Bazı düşünürler ruhu kabul etmelerine rağmen ebedi olmadığını iddia etmişlerdir. Sözgelimi

objektif ölümsüzlüğü savunan Hartshorne‘a göre ferdi ölümsüzlük imkânsız ve bu konuda ileri

sürülen deliller de hatalıdır. Sonlu bireyler bazı ilahi maksatların taşıyıcısı olmak için vardır.

Dolayısıyla bir kimsenin böyle bir gaye için oluşunun son bulmasıyla onun varlığına son verilmesi

de pek ala mümkündür. Tanrı bizi bilir ve sever. Ölsek de, Tanrı bizi bilmeye devam eder. Tanrı’nın

şuurunda yaşamak daha büyük bir değer ifade eder. Sonsuzluk, Tanrı’ya özgü bir durumdur. Hatta

çok dinde insanın ölümsüz olması hayret verici bir durumdur (1982: 24/208-210; Aydın, 1999: 266).

Tanrı baki olduğuna göre insanın Tanrı’nın zihninde baki olarak hayatına devam edecek olması

yeterlidir.

İnsanı materyalist açıdan ele alan, ruhi faaliyetleri beynin fonksiyonu olarak değerlendiren

epifenomenalistler (epiphenomenalism) de objektif ölümsüzlüğe inananlardan farklı bağlamda,

ruhun ölümsüzlüğünü inkâr ederler. Ruhun hayatı maddeye bağlı olduğu için ölümsüzlük diye bir

şey yoktur. Hatta ruha atfedilen düşünce, his, irade vs. küçük kimyasal ve fiziksel tepkime ve

olaylardan başka bir şey değildir (Yasa, 2009:31). Bu düşüncede ruh ve beynin özdeşliği farz edildiği

198 Kamil SARITAŞ



için bedenin fonksiyonunun sona ermesi ile beynin yani ruhun da öleceği, yok olacağı kabul

edilmiştir.

Yazır, ölümsüzlük problemini çözmeye çalışırken metodolojik olarak bilgi kaynaklarının

neler olduğuna değinmiştir. Ona göre ahirete ait meseleler ve ahiret yolunun varlığının imkânı akıl

ve kalp ile her zaman sabit olursa da, gerçekleşmesinde aklî delil, varsayımlar ve kalbî temenniler

yeterli değildir. O ancak Allah tarafından gelen saygıdeğer peygamberlerin sadık haberleri ile

bilinebilecek gaybe dair haberlerdendir. Bunu sona erdiren ve tamamlayan ise peygamberlerin

sonuncusu olan Muhammed Mustafa’dır. … cennet ebedî, cehennem de ebedî. Bununla beraber o

ebedî cehenneme girdikten sonra kurtulup çıkacak ve nihayet cennete gidecek olanlar da vardır.

Ahiret nimetlerinde, dünya nimetlerine benzeyenler de var, dünyada görülmedik, işitilmedik, hatıra

gelmedik şeyler de var. Şu farkla ki, ahiret nimetleri sonsuz ve elemsizdir. Dünyanın ilmî kanunları,

ahiretin bütün incelikleriyle ayrıntılarını anlamaya elverişli değil. Yarının nasıl olacağını ancak Allah

bilir ve gaybdan haberi olan şerefli peygamberler haber verebilir” (1/184-188). Akıl mümkün

olmayanlar sahasında değil, mümkün olanlar sahasında etkili olabilir (Yazır, 1978: XLIII). Buna

göre Gazzâlî ve Razi’nin ifadelerine paralel olarak ahiretle ilgili verilen bilgilerde aklın ölçüt ve

otorite olarak ele alınması mümkün değildir. Nassa ihtiyaç vardır, nass ise ölümden sonra ahiret

hayatının var olacağını ileri sürmüştür.

Bazı düşünürler yalnızca akla başvurmuşlar, aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu

zannetmişlerdir. Hâlbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir. Akıl

en iyi anlama vasıtası olmakla beraber kalple ilgili hallerde otorite değildir. Bundan dolayı ruhun

bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah’a ait nizamı anlama ve kabul etmede

prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri gidemez (Yazır, 2011: 1/95).

Fârâbî ve İbn Sînâ Kur’an’daki bedenli yaşama dair ifadeleri mecazi ve sembolik olarak

değerlendirmişlerdir (Aydın, 1999: 259). Yazır, bu tarz ayetleri nasıl yorumlamaktadır?

“Şüphesiz ki ayetlerimizi inkar eden kafirleri, biz yarın bir ateşe atacağız. Derileri piştikçe

azabı duysunlar diye, kendilerine başka deriler vereceğiz. Çünkü Allah gerçekten Aziz’dir,

Hakim’dir.” (Nisa 4/56) ayetiyle ilgili hiç yorum yapmamış, ayeti tercüme ettiği ifadelerle orta

koymuştur (Yazır, 2011: 3/9). “O gün Allah’ın düşmanları cehennem ateşine sürülmek üzere hep bir

araya toplanırlar. Nihayet oraya vardıkları zaman kulakları, gözleri ve derileri yaptıkları şeyler

hakkında onların aleyhinde şahitlik ederler. Onlar derilerine: “niçin aleyhimize şahitlik ettiniz?”

derler. Derileri de: “Bizi her şeyi konuşturan Allah konuşturdu, sizi ilk defa yaratan O’dur ve siz

yine O’na döndürülüyorsunuz” derler.” (Fussilet 41/19-21). Yazır, bu ayetleri yorumlarken ilk önce,

“Kendilerinin duyu, idrak, kavrama ve ezberleme araçları olan organları ve âletleri şahitlik ederler

ki, değişikliklerin en dehşetli ve korkunç safhalarından birisidir.” diyerek şahitlik olayının sembolik

ve mecazi olarak değil de literal anlamda ele alınması gerektiğini ileri sürmüş, daha sonra da “Bizi,

her şeyi söyleten Allah şöyle söyletti” ifadesini, “İnsanda ilk söyleyen fahz-i yüsra (sol oyluk)dır,

sonra organlar söyler” (Yazır, 2011: 6/553). hadisiyle açıklayarak yine derilerin şahitlik olayının

literal anlamda düşünülmesi gerektiğini ortaya koymuştur.17

17 Yazır, Nur suresinde “O gün onların dilleri, elleri ve ayakları, işledikleri şeyler hakkında kendilerine şahitlik ederler.”

(24/24) diye buyrulan günün, Yasin Suresinde bildirilen “Bugün biz onların ağızlarını mühürleriz de neler kazandıklarını

bize elleri söyler, ayakları da şahitlik eder.” (36/65) ayetindeki gün olduğunu belirtir (2011: 5/563; 6/423). Yazır, Ankebût

29/57, Enbiyâ 21/30. ayeti kerimelerindeki Allah’ın “Her nefis ölümü tadacaktır” cümlesindeki nefis kelimelerini literal

anlamda nefs değil de ontolojik anlamda kişi-birey anlamında ele almıştır (2011: 5/452; 6/230-231). Ahiretteki hesapla

ilgili geçen ayetlerdeki nefs kelimesinin tercümelerine bakıldığında kişi anlamına geldiği görülmektedir (2011: 1/291;

2/334-339).




İnsan vaktiyle dış âlemde nasıl yok olup, Allah’ın bilgisinde var idiyse, yine onun gibi yok

olacak ve olduğu gibi yalnız Allah’ın bilgisinde ve sırf O’nun hükmünde mevcut kalacaktır. Bu,

bizim bizdeki varlığımız olmayacak, bizim Allah yanındaki varlığımız olacaktır. Zatımız Allah’ın

ilmiyle, varlığımız Allah’ın varlığı ile, baki kalmamız da Allah’ın baki oluşu ile var olacaktır.

Allah’ın varlığı ise ezeli ve ebedidir. Bedenimizin yok oluşundan sonra uzun zaman ruhumuzla

kalabileceğimiz kabul edilmiş olmakla beraber büyük kıyamet gibi bir gün gelip, ruhlarımızın da yok

olacağı “Allah’ın zatından başka her şey yok olacaktır” (Kasas, 28/88) ayeti gereğince, zatımızın yok

oluşu her yönüyle gerçekleşecektir. Ancak Allah katında bilinen gerçek varlığımız hiçbir şekilde

kaybolmayıp, işin aslında her türlü hükme tabi olabileceğimiz ve sonunda ebedi bir varlığa kavuşma

ile Allah’ın cemalini görebileceğimiz de anlaşılıyor (Yazır, 2011:1/453-454). “Yok olma” safhası

Yazır’a göre ikinci sura üfürülüş ile üçüncü üfürülüş arasında geçen zaman olduğuna göre

(2011:6/165) buradaki ifadelerden Hartshorne’un düşüncesine benzer şekilde, ancak insanın sadece

bu süreçte Allah’ın zihninde, ilminde ve varlığında yaşayacağı anlaşılmaktadır.

“Her nefis (canlı) ölümü tadacaktır” (Al-i İmran, 3/185). “Yeryüzündeki her canlı yok

olacak” (Rahman, 55/26). “Allah'ın diledikleri hariç olmak üzere, göklerde ve yerde kim varsa hepsi

düşüp ölmüş olacak” (Zümer, 39/68) ayetleri dikkate alındığında, göklere ait olsun, yere ait olsun,

gerek melekler ve gerek bütün nefisler yanında ebediyete kadar ölmeyecek olanlar da

bulunabilecektir. O halde ruhun ebedî oluşu inkar edilmese de, umum için zorunlu değildir. Dinin ve

ahiretin imkânının, mutlak olarak, ruhların ebedîliği nazariyesine dayanması da zorunlu değildir.

“Kıyamet” kelimesi de tamamen yok oluşu ve ondan sonra kıyam, neşr ve haşrı ifade eder ki, ölüm

ve öldükten sonra dirilme, özetle ahiret inancı, bir ebedî olma inancıdır. Fakat bu ebedîlik, ilk oluşum

değil, ikinci oluşumdur. Bu dünyada sonuç, ölüm ve yok olmak muhakkak bulunduğu için; gelen

herhangi bir menfaat ve tad, kesilme ve sona erme korkusuyla karışık ve muhakkak gam ve kederle

sarılıdır. Gamsız sevinç, korkusuz eminlik, ıstırapsız lezzet, kesintisiz ebedi saadet kıyamet gününde

hasıl olur (Yazır, 2011: 474-475).

Yazır ve Fârâbî ruhların ölümü tatması konusunda hem fikir görünmekte, ancak Yazır,

Fârâbî’den farklı olarak ruhun ebediliğini insandan veya ruhtan kaynaklanan bir ebedilik değil, ancak

Allah’ın ebedi oluşu ve iradesi ile imkân kazanan bir ebedilik olarak görmüştür (Yazır, 2011: 1/454-

455). Çünkü insanın varlığı yokluğa tabidir. Ancak Allah’ın lütfu ile baki olur. Filozoflar Allah’ın

gerçek mahiyetini ruh, insan ruhunu da Allah’ın gerçek varlığındanmış gibi düşündüklerinden dolayı

ahiretin aslını ruhun baki olması olarak tasavvur etmişlerdir. Gerçi ruhun baki oluşu dinen kötü

sayılabilecek bir şey değildir. Ancak ruhun baki oluşu ile insanın baki oluşuna hükmetmek, insana

şahsi bakilik isnat etmektir. Bu da insanın fani olduğunu unutmaktır. Bu ise ilk sebebi, Allah’ı

unutmaktır. Hâlbuki insanın baki oluşunun dayanağı, İbn Sînâ’da görüldüğü üzere, Allah’ın varlığı

ve baki oluşudur. Bu nedenle insan, ruhunun baki oluşu ile değil, Allah’ın varlığı ve baki oluşu ile

bakilik kazanır (Yazır, 2011: 1/455).

Bakilik ne ruhla ne de yalnızca bedenle olur. Her ikisinin de başlangıcı ve garantisi olan

gerçek bakiliktir. Ahiret, bu bakiliğe dayanmaktadır. Allah, mevcut ve baki oldukça, bizim için yeni

yeni nice ruhlara ve bedenlere kavuşmak daima mümkün ve sonsuza dek imkân dahilinde olacaktır.

Biz ölürüz, ruhumuz kalabilir. Kabirde ve berzah âleminde mükafat ve ceza görebilir. Kalmaması ve

bir müddet sonra onun da sonunun gelmesi kendi nefsinde mümkündür. Fakat Allah’ın bilgisinden

Allah’ın hükmünden ve bekabillah’tan çıkmamız mümkün değildir. Asıl mükafat ve cezanın

dayanağı budur. Ahiret sadece ruhun baki kalışı olmayıp berzah âlemindeki hayattan sonra başka bir

yaratılış ile diriltilmektir. Bunun da gayesi o yaratılışa göre Allah’a bir dönüş olacaktır (Yazır, 2011:

1/455-456).

200 Kamil SARITAŞ



Dini hükümler herhangi bir teoriye bağlı değildir. Bu nedenle dinde ruhun ebedi olduğuna

dair ileri sürülen hükmün, ruhun ebedi olduğuna dair ileri sürülen teorilerle uzlaşma gibi bir gayesi

olamaz. Eğer Allah isterse bazı kişilerin ruhu ebedi olmayabilir. Zira ilke akıldan hareket edilerek

değil de din temelinde ortaya konulur. Bazı kişilerin ebedi olmayabileceği düşüncesi, Fârâbî’de -her

ne kadar farklı düşünceler ileri sürülse de- felsefi sisteminin bir gereği gibi görünürken (Aydın, 1999:

253-257), Yazır’a göre bu düşünce Allah’ın kadir-i mutlak ve fail-i muhtar olmasından

kaynaklanmaktadır.

Yazır, ahiretle ilgili nimetlere de değinir. Bu, nimetler ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır

(2011: 1/127-128). Ölümsüzlüğün mahiyetinin mutlak anlamda bilinemeyeceği bir tarafta tutularak,

ruhani nimetlerin insanın ahirette ruha ihtiyacı olacağını ifade ettiğini, cismani nimetlerin de bir

bedeni gerektirdiğini bilmek gerekir.

Yazır, Allah’ın ebedi kılmasına binaen hem ahiretin hem de haşrin bedenen ve ruhen var

olması gerektiğini temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre ahiret yurdu tam bir hayat, ebedi bir

hayattır. Aklî olarak “tam hayatı” insanların kimisi yalnız aklî ve ruhanî kimisi de duygusal ve

cismanî kabul ederler. Fakat gerçeğini henüz bilmediğimiz yetkin hayatın kemali, hem aklî hem de

hissî olmasından kaynaklanır (2011/1/85).

Psikolojik olarak “ben, “ben” dediğim zaman ruh ve bedenimin birliği noktasını vurgularım

ve hayatı da bunda bilirim” (Yazır, 2011: 1/185). Nitekim Kur’an’daki “Sizi ilk defa yaratan O’dur”

(Fussilet 41/21) ifadesi bu duruma işarettir. Zira ilk defa ruh ve beden bütünlüğünde yaratılan canlı

organizmanın, ikinci defa da ruh ve beden bütünlüğünde yaratılacak olması aklen daha kolay anlaşılır

bir düşüncedir (Yazır, 2011: 3/440). Zira psikoloji ilmi açısından aynı nefsin şahsiyet ve birliğini

ifade etmesi, bedenli haşri de gerekli kılmaktadır.

Yazır’a göre eğer Allah yanında bilinen gerçek varlığımız; ruhumuz veya bedenimiz yahut

da her ikisi ise, bunlardan biriyle: yok eğer bunların ötesinde bir şey ise o şekilde bir ebediliğe

kavuşacağız (2011: 1/454). O halde Yazır’a göre insan 1) Allah yanındaki varlığı ile, 2) ruhu ile 3)

bedeni ile, 4) ruh ve beden beraber veya 5) başka bir tarzda haşr olunacaktır. İzmirli İsmail Hakkı’nın

ifade ettiği gibi, bu konuda farklı düşünenlerin de din dairesinden çıkmayacağı ihtimaline binaen

olsa gerek bu konuda şıkları dikkate almıştır. Birinci tarz panenteizmi ikinci tarz genel anlamda

filozofları, üçüncü tarz Mutezili bazı kelamcıları, dördüncü tarz dini literatürü, beşinci tarz İbn

Rüşd’ün fikirlerini çağrıştırmaktadır. Yazır’ın genel söylemine bakıldığı zaman birinci, dördüncü ve

beşinci tarzı dikkate aldığı, dördüncü ve beşinci tarzı kabul ettiği görülmektedir.

Yazır, aklî ve naklî delillerden yola çıkarak ruh-beden birlikteliğine inanmakta ve bu

düşünceyi savunmaktadır. Ancak Yazır’ın “Allah mevcut ve baki oldukça bizim için yeni yeni nice

ruhlara ve bedenlere kavuşmak daima mümkün ve sonsuza dek imkân dahilindedir” (2011: 1/455).

“Ahiret sadece ruhun baki kalışı olmayıp berzah âlemindeki hayattan sonra başka bir yaratılış ile

diriltilmektir. Bunun gayesi de o yaratılışa göre Allah’a bir dönüş olacağı anlamına gelir” (1/456)

ifadelerinden ruh-beden birlikteliğinde yeni bir yaratılışla yani İbn Rüşd’ün fikirlerine benzer şekilde

ölümsüzlüğün mümkün olduğu anlaşılmaktadır.

Sonuç

Yazır, tefsirinde felsefi konuları tartışmaya önem vermiş ve bu konuda eleştirel bir tutum

sergilemiştir. Felsefe ve din arasında cereyan eden tartışmalara çözüm bulmaya çalışmıştır. Ancak

herhangi bir teoriye bağlılık adına dini düşünceyi göz ardı etmemiştir. Vahyin bilgisel kaynaklığı ve

değeri konusunda Gazzâlî ve Fahreddin Razî’nin düşüncelerine benzer görüşler ileri sürmüştür.

Dinin verilerini taklitten ziyade ayetlerin tahkikine yönelerek anlamlandırmaya çalışmıştır. Ruh

konusunda görüldüğü üzere salt Kur’anî metni değil metnin akıl ve ilimler/bilimler çerçevesinde,




iman akıl uyumunu dikkate alarak anlaşılmasına önem vermiş ve gerçeğin keşfine bütüncül bir

yolculuk denemesi yapmıştır.

Yazır’a göre ruh kelimesi Kur’an’da farklı anlamlarda kullanılırken, felsefî olarak hareket,

hayat ve idrak anlamlarına gelmektedir. Felsefe açısından hareket anlamında nebati nefsi, hareket ve

hayat anlamında nebatî ve hayvanî nefsi, hareket, hayat ve idrak anlamında ise insanî nefsi

kapsamaktadır. İnsani ruhun en önemli yetisi ise akıldır. Akıl önemli bir yeti olmakla birlikte, belirli

bir sınırlılığa sahiptir. Burada nefsin nebati, hayvani ve insani olarak açıklanması Meşşâî geleneği

yansıtmaktadır.

Çoğunlukla nefsle aynı anlama gelen ruh, epistemolojik, dini ve ahlaki bağlamda insanı insan

yapan fonksiyonel, soyut bir varlık olarak kabul edilmiştir. Soyut olması hasebiyle mutlak anlamda

bilinemez ancak Platoncu ve Aristocu anlamda işlevleri itibariyle bilinebilir. Yazır, ruhun

bilinemezliğini dini ve aklî verilerden hareket ederek; Tanrı’nın ruh üflemesi, ruhun latif cevher

olması, öznenin ve nesnenin izafiliği bağlamında değerlendirmiştir.

Her varlık Allah tarafından yaratılmıştır. Bu nedenle ruh oluş (dünyadaki yaratılış) açısından

hâdis bir varlıktır. Bu dünyadaki ölümden kasıt bedenin ölümüdür. Ruhun ölümü ikinci sura üfürüş

ile üçüncü üfürüş arasında gerçekleşecektir. Böylece “Allah dışındaki her şey yok olacaktır” ve “Her

nefs ölümü tadacaktır” anlamındaki Kur’anî ilkeler ruh konusunda vuku bulacaktır.

Filozoflar arasında küfürle ithama kadar varan ahiretteki haşrin neliği sorununda haşrin,

ayetteki verilerden yola çıkılarak, ruh ve beden birlikteliğinde fakat yenilenme ile gerçekleşeceği

ifade edilmekle birlikte, haşr ve ebediliğin mahiyetlerinin yalnızca Allah’ın bileceği hususlar olduğu

da vurgulanmıştır. Ahirette ruh dâhil insanın tamamen yok olarak Allah’ın bilgisinde varoluşu ve

ezeliliği de mümkündür. Ancak Yazır’ın genel kabulüne göre ahiretteki ikinci ve sonsuz dirilişin

başlangıcı ve devamı ruh ve bedenle birlikte olacaktır. Dünyadaki ruh ve bedenin özellikleri

korunmakla birlikte, İbn Rüşd’ün düşüncelerine benzer şekilde, ruh ve beden ahirete uygun vasfa

büründürülecektir. Her şey onun emir, irade, ilim ve kudreti dairesinde gerçekleşecek ve diriliş, her

halükarda dünya hayatının meyvelerini taşıyacaktır. Yazır’ın Fârâbî ile ortak noktası ise herkesin

dirileceği diye bir ilkenin olmamasıdır. Ancak Fârâbî diriltilmemenin gerekçesini kişinin hak

etmemesi, Yazır ise Allah’ın iradesi olarak açıklamıştır. Bu nedenle ahiretle ilgili mutlak ve

indirgemeci yargılardan kaçınmak gerekir.

Yazır, ruh konusunda nassı referans almakla birlikte, Platon, Aristoteles, Rağıb İsfahânî,

Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd, F. Razî, Gazzâlî, Zemahşerî ve Hartshorne gibi düşünürlerden ve

psikoloji ilminin verilerinden yararlanarak, eklektik ancak kendine özgü ve kapsayıcı bir düşünce

tarzı ortaya koymuştur.

KAYNAKÇA

Alper, Ömer Mahir (2014), “İbn Sînâ ve İbn Sînâ Okulu”, Ed. M. Cüneyt Kaya, İslam Felsefesi Tarih

ve Problemler, İstanbul: İSAM Yayınları,.

Aristoteles (2000), Ruh Üzerine (De Anima), Çev. Zeki Özcan, İstanbul: Alfa Yayınları,.

Arkan, Atilla (2006), İbn Rüşd Psikolojisi, İstanbul: İz Yayıncılık,.

Arslan, Ahmet(2006), İlkçağ Felsefesi Tarihi 2, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Arslan, Ahmet(2007), İlkçağ Felsefesi Tarihi 3, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Aydın, İbrahim Hakkı(2000), Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul: Bil Yayınları.

202 Kamil SARITAŞ



Aydın, Mehmet(1999), Din Felsefesi, İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

Bağçeci, Muhittin(2005), “İnsanın Mahiyeti ve Ruhu”, Bilim-name, VIII. /2.

Brun, Jean(2010), Stoa Felsefesi, Çev. Medar Atıcı, İstanbul: İletişim Yayınları.

Calverely, E. E. (1964), “Nefs”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEB Yayınları.

Cevdet Kılıç(1999), “Muhammed İkbal’in Düşüncesinde Benlik Felsefesi”, Tasavvuf Dergisi, c. 1,

S. 2. Ankara.

Cevheri, İsmail b. Hammad(1958), Es-Sıhah Tacu’l-Lüga ve Sıhahu’l-Arabiyye, Thk. Ahmed

Abdulgafur el-Attar, Mısır,.

Cevziyye, İbn Kayyım(1989), er-Ruh fi’l-Kelam ala Ervahi’l-Emvât ve’l-Ahyâ bi’d-Delâil mine’l-

Kitab ve’s-Sünneti ve’l-Asari ve Akvâli’l-Ulemâ, Kahire,.

Cürcani, Seyyid Şerif(1997), Terimler Sözlüğü (Tarifat), İstanbul: Bahar Yayınları,.

Çatak, Adem(2015), “Yahya b. Habeş es-Sühreverdî’de Marifet Anlayışı,” International Periodical

for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/10 Summer

Ankara-Turkey,.

Çetinkaya, Bayram Ali(2010), İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları,.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır(1978), “Giriş, (Metalib ve Mezahib)”, Paul Janet ve Gabriel

Seailles, İstanbul: Eser Neşriyat,.

Fârâbî(1987), Fusulu’l-Medenî (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), Çev. Hanifi Özcan, İzmir.

Fârâbî(2003), Felsefenin Temel Meseleleri (İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içerisinde), Çev.

Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayıncılık,.

Fazlıoğlu(2015), İhsan, Kendini Bulmak, İstanbul: Papersense Yayınları,.

Gazzâlî(1994), “Ravdatü’t-Tâlibin ve Umdetü’s-Sâlikin”, (Mecmuat’u Resaili İmam Gazali adlı

eserin içerisinde) Lübnan,.

Gazzâlî(1988), el- İktisad fi’l- İtikad, Beyrut,.

Gazzâlî(1328), er-Risaletu’l-Ledunniyye, Mısır, H..

Gazzâlî(2010), Hakikat Bilgisine Yükseliş (Meâricu’l-Kuds), Çev. Serkan Özburun, İstanbul: İnsan

Yayınları,.

Gazzâlî(1993), Tehafutu’l-Felasife, Beyrut: Daru’l-Fikri’l-Lübnânî,.

Günaltay(1994), M. Şemseddin, Felsefe-i Ûlâ, İstanbul: İnsan Yayınları,.

Hartshorne, Charles(1982), “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı”, Çev. M. Aydın, Ankara: Ankara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24,.

İbn Bâcce(1968), Tedbîru’l-Mütevahhid, (Resâilu İbn Bâcce el-İlâhiyye içerisinde), Neşr. Macid

Fahri, Beyrut: Daru’n-Nehar,

İbn Manzur(1990), Lisanu’l-Arab, Beyrut,.

İbn Rüşd(1992), el-Keşfu an Menahici’l-Edille, (Felsefe Din İlişkileri içerisinde), Çev. Süleyman

Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları,.

İbn Rüşd(2012), Faslu’l-Makâl, Tahk. Muhammed Imara, Kahire: Daru’s-Selâm,.




İbn Sînâ(1934), Fî Marifeti’n-Nefsi’n-Natıka ve Ahvaluhâ, Neşr. Muhammed Sabit el-Fendi, el-

Meşrık,.

İzmirli İsmail Hakkı(1981), Yeni İlmi Kelam, Ankara: Umran Yayınları,.

Janet, Paul ve Seailles, Gabriel(1978), Metalib ve Mezahib, Çev. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır,

İstanbul: Eser Neşriyat,.

Karaman, Hüseyin (2014), İslam Felsefesi Tarihi, Rize: Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi

Yayınları.

Kaya, Mahmut (2006), Kindî Felsefi Risaleler, İstanbul: Klasik Yayınları.

Kindî (2006), “Nefis Üzerine” (Kindî Felsefî Risaleler içerisinde), İstanbul: Klasik Yayınları.

Korkut (2015), Şenol, Farabi’nin Siyaset Felsefesi, Ankara: Atlas Yayınları.

Kuşeyri (1999), Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yayınları.

Kutluer, İlhan (2003), “Zaman”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları.

Özden, H. Ömer (1996), İbn Sînâ–Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul: Dergah

Yayınları.

Peker, Hidayet (2008), “Farabi ve İbn Sînâ’nın Felsefesinde Vahyin Kavramsal Muhtevası”, Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.17, S. 1 Bursa,.

Platon (1997), Fedon, Çev. Aziz Yardımlı ve Deniz Canefe, İstanbul: İdea Yayınları.

Platon, Phaidon, (Platon Toplu Diyaloglar içerisinde), Çev. Suut Kemal Yetkin, Hamdi Ragıp

Atademir, Ankara: Yargı Yayınları, t.y.

Rağıb el-İsfahânî (1997), Müfredât-ü Elfâzı’l-Kur’an, Dımeşk: Daru’l-Kalem.

Razi, Fahreddin (2002), Kelam’a Giriş (el-Muhassal), Çev. Hüseyin Atay, Ankara: KBY.

Sarıtaş, Kamil (2014), “İbn Haldun’da Bilgi Felsefesi”, Turkish Studies - International Periodical

For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/8 Summer

Ankara-Turkey.

Sarıtaş, Kamil (2012), İskender Afrodisi ve Felsefesi, Gümüşhane: Gümüşhane Üniversitesi

Yayınları.

Sarıtaş, Kamil (2015), Osmanlı Medeniyet Hafızası Giritli Ali Aziz Efendi’de Felsefe, Ankara: Otorite

Yayınları.

Sühreverdi (1335), Heyakilu’n-Nur, Mısır, H..

Yar, Erkan (2011), Ruh Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara: Ankara Okulu

Yayınları,.

Yasa, Metin (2009), Felsefi ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yasam, Ankara: Ankara Okulu

Yayınları,.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi (), Hak Dini Kur’an Dili, Sad. İsmail Karaçam, Emin Işık,

Nusrettin Bolelli, Abdullah Yücel, İstanbul: Azim Dağıtım Yayınları, t.y.

Zemahşeri (2009), Tefsiru’l-Keşşâf, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-Ilmiyye,.

204 Kamil SARITAŞ



Citation Information/Kaynakça Bilgisi

Sarıtaş, K. (2016). “Muhammed Hamdi Yazır’ın Ruh Anlayışı / Muhammed Hamdı Yazır’s

Underdtanding of the Soul”, TURKISH STUDIES -International Periodical for the

Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, Volume 11/12

Summer 2016, ANKARA/TURKEY, www.turkishstudies.net, DOI Number:

http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9646, p. 181-204.

turkish studies - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d03262/2016_12/2016_12_saritask.pdf · fârâbî,...

Documents