Manuel Triana Ortiz

Visión ética y visión trágica del mundo.Elementos para una crítica de una ética occidental

según el pensamiento de Paul Ricoeur

Abstract. This paper examines Paul Ri-coeur's critique of an ethical vision of the worldgeneralized in the West. It is part of a "Weltans-chauung" that includes a cosmical order, a judgeGod and guillo The individual lives between twopresents, without past nor future.

Resumen. Este artículo presenta la críticade Paul Ricoeur a una visión ética del mundo ge-neralizada en Occidente. Ella es parte de una"Weltanschauung", que incluye un orden cósmi-co, un Dios juez y la culpabilidad. El individuovive entre dos presentes, sin pasado ni futuro.

Introducción

La "ética" se ha venido convirtiendo en unade las mayores demandas en el discurso cotidia-no. El significado que se le suele dar hace refe-rencia a lo opuesto a la corrupción, en aspectosque escapan a las leyes. Se demanda entonces unomportamiento "correcto", en aquello que pue-

ser ajeno a la posibilidad de sanciones lega-Sin embargo, esta forma de entender la éticaja de generar inquietudes acerca de supues-

no expresados, como por ejemplo, cuálesn las normas y principios, su hipotética efi-ncia, así como la pretensión de que tal com-amiento traiga consigo necesariamente unaa convivencia.

Ahora bien, en cuanto disciplina filosófica,la ética es una reflexión que cuestiona o justificalas normas y principios morales, los considera-dos socialmente correctos, sus fuentes, y su valor.Bajo esta perspectiva, nos podríamos preguntarfrente al comportamiento ético demandado en eldiscurso cotidiano, si, efectivamente, puede éstesalvaguardar a una sociedad de la corrupción, ycuál sea el trasfondo de una manera semejante depensar.

Paul Ricoeur expone en sus escritos un plan-teamiento crítico sobre la forma como se planteala ética en Occidente. Nos ha parecido oportunoreferimos a ella para que sea tomada en cuenta enel debate ético sobre la "ética", por comportaruna perspectiva que pretende abarcar sus raíces y,en nuestro criterio, procurar bases para una res-puesta a las inquietudes anteriores.

En una de las obras más importantes de laprimera etapa de su pensamiento, la Introduccióna la simbólica del mal, Ricoeur se refiere a unacorriente de pensamiento sobre la que se basa eltema de la ética en Occidente, y la llama la "éti-ca de la obligación'". Esta expresión va asociadaa una idea tomada en préstamo a Hegel: la de la"visión ética del mundo". Recordemos que bajoesta expresión Hegel había presentado precisa-mente su crítica a la ética de Kant (Hegel, Feno-menología del espíritu. 1807 alemán; 1975 espa-ñol, 352ss). Ciertamente Ricoeur tiene en cuentaa éste último, sin embargo, lo que él entiende ba-jo su expresión no se restringe a ser un estudio

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (10 Il, 99-111, Julio-Diciembre 2002

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sobre el pensador de Konigsberg. Utilizando esteconcepto el pensador francés trata de desenmas-carar un trasfondo cargado de intenciones éticasde la metafísica occidental preponderante, la cualtiene, según él, un carácter cosmológico. Tal ca-rácter obedece a la pretensión del pensamiento deelevarse al punto de vista de la totalidad, para po-der determinar así "el orden obligante", con baseen el cual señalar dónde hay desorden.

El presente escrito procura, en su primeraparte, exponer un intento de tematización delsignificado que tiene para Ricoeur la obliga-ción en el marco de la "visión ética del mun-do", con base en escritos suyos anteriores a1990. Para tal efecto se presenta en un primernumeral, un esbozo de ésta visión en la filo-sofía, así como su contrapartida que, segúnnuestro autor, es la visión trágica del mal, lacual de alguna manera siempre la acompaña.Luego, en un segundo numeral, se muestracómo las ideas fundamentales de esta visiónética del mundo, han estado ligadas a una in-terpretación de símbolos clave en la culturaoccidental. En la segunda parte se mostrará elvínculo entre la visión ética del mundo y lametafísica que la sustenta. Allí mismo nos re-feriremos a un símbolo bíblico en el cual veRicoeur marcada la ruptura entre una éticafundada en esta visión y una nueva forma dereferirse a la experiencia ética.

A. Visión ética del mal y del mundo

1. El mal por la libertad...y la libertad por el mal

Lo que el autor consigna bajo la expresión:"visión ética del mundo" (l960a, 17ss.; 1961,39ss.), es tributario de otra: la "visión ética delmal". Esta última es vista como el resultado deuna interpretación de la relación recíproca con laque se pretenden explicar la libertad y el mal. Enefecto, por una parte al intentar explicar el mal,una de las formas más generalizadas en el pensa-miento religioso occidental recurre a la libertaddel ser humano. A su vez, al explicar la libertadsupuesta por el mal se señala que es "un poder

hacer y un poder ser. .. es una libertad capaz desepararse, desviarse, subvertirse, deambular"(1961,39).

Ricoeur enriquece la explicación anteriorcon una breve exposición de lo que podríamosllamar, por una parte, los efectos en la compren-sión del sujeto responsable de la visión ética delmal, y, por otra, una referencia a exponentes filo-sóficos importantes de tal visión.

A propósito del conocimiento de sí del suje-to, Ricoeur enseña (l960a, 19) que la explicacióndel mal por la libertad supone eventos previos: laculpabilidad y la concomitante confesión del malen cuanto mal cometido. Para nuestro autor, estoseventos son definitivos, pues con ellos nace laconciencia, la cual lleva al sujeto a la confesiónde su responsabilidad. Semejante confesión con-duce a su vez al sujeto al descubrimiento de la li-bertad. Pero eso no es todo. Unida a éste se daotro descubrimiento trascendental, el de la "cau-salidad total y simple del yo". Y más aún, si bienesta "causalidad" se expresa fraccionadamenteen diversos actos, en el remordimiento que losactos malos traen consigo, revelan una exigenciade integración que nos remontan al sí-mismo pri-mordial, el cual está por encima de los actos. Co-mo podemos ver hay en esta última idea un tras-fondo de lo que se denomina la filosofía de la re-flexión, que tiene como puntos de referencia aDescartes, a Kant y a Jean Nabert. Esto se apre-cia más claramente al considerar que los descu-brimientos implicados en la atribución del mal ala libertad, en cuenta la libertad misma y el pro-pio yo, constituyen en buena medida el descubri-miento del sujeto mismo y de sus posibilidades.Además, la falta confesada tiene otras implica-ciones, entre las que se incluyen, el descubri-miento del infinito y la prueba de lo sagrado des-de la perspectiva de lo negativo (l960a, 25).

La "visión ética del mal" tiene pues su gran-deza. Pero también tiene su limitación. Cierta-mente el intento de penetrar en la explicación deltema del mal debe tener como único camino larealidad humana. Pues es en lo que la afecta aella que el mal se nos hace comprensible. Sin em-bargo, atendiendo solamente a ella, se corre elpeligro de elegir una única perspectiva con locual no se permitiría tener acceso a otras fuentes

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del mal que incluso afligen también realmente alser humano. Ricoeur tiene en mente a la visióntrágica de la vida, según la cual, el mal es ante-rior a la especie humana. Sobre este punto retor-naremos luego.

La "visión ética del mal" conduce a una "vi-sión ética del mundo", según apuntábamos antes.Si bien llega un momento en que el pensadorfrancés intercambia las dos expresiones, es con-veniente señalar que en "la visión ética del mun-do" se puede ver a éste como a un mundo decaí-

indido entre bien y mal. Tal comprensión-....cr",,,,"e a su vez de la comprensión del hombre,pues supone la acción humana mala de la cual sesiente culpable. Al hombre mismo se le compren-de como a un ser dividido, hecho contra sí mis-mo (1960a, 94). A la visión ética del mundo le esentonces inherente un dualismo, que recae sobreel mundo mismo, sobre el ser humano e inclusoentre hombre y mundo. De ahí que, en sus pala-bras, "todos los problemas morales de la reconci-liación, de la paz y de la unidad, se plantean apartir de esa situación de guerra intestina entre elhombre y el hombre, y el hombre consigo mis-mo" (1960a, 94).

De San Agustín a Kant ...

Hay una línea de la visión ética del mal queicoeur tiene presente con alguna frecuencia en

escritos, la cual parte de San Agustín y en-euentra su mayor punto de madurez en Kant.

En San Agustín la visión ética del mal y delundo es el resultado de su confrontación con la

sis de su tiempo. Ricoeur encuentra que en elamiento agustiniano hay un primer momen-

en que el mal es visto como algo inexistente,una nada; de esta manera Agustín, como

Padres griegos, buscaba hacer frente a la gno-as en su concepción del mal en cuanto entidad fí-

que va de las potencias cósmicas al hombre,que éste tenga ninguna responsabilidad. Perogo de la controversia contra Pelagio y contraes, se acentúa la radicalidad de la relacióne mal y libertad, hasta llegar a hacer de la li-d la posibilidad originaria del mal. De ahípara Ricoeur, Agustín "elabora una visión

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exclusivamente ética del mal en la cual el hombrees íntegramente responsable". Esto en detrimen-to de la orientación aristotélica que había inaugu-rado la filosofía de lo voluntario y de lo involun-tario, con lo cual se dejaba abierta la posibilidadpara una reflexión que incluyera el mal experi-mentado por el ser humano, pero del cual no fue-se responsable'. Es el mal contemplado en la vi-sión trágica.

Esta visión ética del mal y del mundo, segúnRicoeur, domina buena parte de la historia delpensamiento occidental y tiene en el Kant del En-sayo sobre el mal radical su madurez. La posi-ción de Kant se ve favorecida por dos factores:por una parte no está sometida, como la agusti-niana, a una cosmovisión platónica, la que impi-de al Santo de Hipona establecer una relación co-herente entre naturaleza y voluntad; por otra par-te, cuenta con el conjunto de conceptos con loscuales expresar su propia visión de la concienciapráctica (forjados por el mismo Kant en la Meta-física de las costumbres y La crítica de la razónpráctica). Con estos factores Kant sí llega a esta-blecer una diferenciación coherente entre natura-leza y voluntad por una parte, y, por otra a con-cluir en un formalismo en el cual la libertad es elpoder de separación, de trastorno de un orden.Ahora bien, ese poder ya se ha manifestado; deahí que en la moral se toma como punto de parti-da una elección mala, por la cual la sensibilidadse presenta alterada por las pasiones, aun sin serella propiamente principio del mal. El resultadode ello es que en la visión de la relación entre leyy sensibilidad, siempre la primera se muestra hu-millante de la segunda, que se presupone caída(1962, 40-43;'1960a, 91-97).

A esta visión ética del mundo se opone en lahistoria del pensamiento, según Ricoeur, la vi-sión trágica del mundo. En autores como Platino,Spinoza y Hegel ve nuestro autor una orientaciónen este sentido. Pero en esta forma de pensartambién se manifiestan los excesos, cuyo resulta-do es la disolución del mal. En el caso de Plati-no, por ejemplo, el mal termina poniéndose alservicio del bien, pues la Providencia se sirve delos males, si bien éstos no son productos suyos.Entonces, según este pensamiento siempre hayque esperar el triunfo del bien, por lo que el mal

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pierde realmente su impacto. En cuanto a Spino-za tenemos que el mal se reduce a ser una ilusiónprocedente de la ignorancia del todo. Y en el pan-tragismo hegeliano tanto lo injustificable del malcomo la gratuidad de la reconciliación quedanabsorbidas en un momento más del desplieguedel saber absoluto (1960a, 51-53). Como se pue-de ver, en estas filosofías finalmente termina per-diéndose la experiencia del mal.

El pensamiento occidental ha llegado así aencontrarse en una situación en la que el fracasoasoma por dos de las principales vías, separadas,por las que ha marchado el intento de compren-sión de lo humano: las visiones ética y trágica delmundo. Ante lo anterior, y desde una perspectivafilosófica como reflexión sobre la moral, Ricoeurpropone la necesidad de volver a un esfuerzo in-terpretativo más fiel y riguroso de símbolos fun-damentales en los que se ha expresado la expe-riencia de la vida humana. "El símbolo da quepensar", repite una y otra vez nuestro autor. Sedebe estar dispuesto a recibir lo que el símboloda. La falta de atención a ello da como resultadola separación, contraposición o abandono de as-pectos, así como de las funciones que estabanpresentes en los símbolos, lo cual ha ocurrido enel pensamiento especulativo.

Ahora bien, desde la perspectiva de la vidacotidiana se puede ver allí una razón de que la de-manda de "ética" de nuestro tiempo suene vacía,y sea más bien una mera forma de queja. Pruebade ello es la respuesta común de los implicadosque utilizan el recurso al derecho y a los proce-sos legales, única forma de interacción restanteen las relaciones sociales, que poco a poco las vadisecando. La atención a los símbolos, su desmi-tificación y remitificación, puede ayudar a reavi-var la convivencia.

3. Lo trágico del mal en los símbolos

Las visiones éticas del mal y del mundo sonel resultado del acento de la función antropológi-ea de los mitos y el consiguiente olvido de otrasfunciones, como la cosmogónica, la que presentaa los dioses, y la trágica. Entre estas se destacaprincipalmente la última. Pero no por no tomarla

en cuenta desaparece. Más bien ejerce una con-traposición a la visión ética que cuestiona "la se-guridad, la certidumbre de sí misma, la preten-sión crítica, hasta se podría decir, la presunciónde la conciencia moral que ha cargado con todoel peso del mal" (1960a, 49). A la luz de estecuestionamiento se hace presente desde la pers-pectiva de la reflexión un hecho fundamental pa-ra Ricoeur: la visión ética del mundo muestra alhombre escindido del ser. Pero antes de pensar enasumir la visión trágica, Ricoeur plantea la nece-sidad del estudio de los símbolos y de los mitos?como una tarea recuperadora del vínculo entrehombre y ser. Especial importancia en esta tareacobran los símbolos y mitos del mal. Según nues-tro autor ellos permitirían acceder a un puntodonde efectivamente "el mal es la aventura delser" (1960a, 49).

Entre los mitos estudiados por Ricoeur, esimportante destacar dos por cuanto sus resulta-dos corroboran la convicción anterior a propósi-to del olvido de los símbolos en general y en elmarco del tema de la visión ética del mundo: elprimero es el mito bíblico de la caída, y el segun-do el del pecado original.f

Resulta muy interesante la interpretación quehace nuestro autor sobre el mito de la caída. Nonos referiremos exhaustivamente a él. Baste conremitir al lector a su obra, La simbólica del mal,en donde se encuentra dicho estudio (1960b,383ss). Nos interesa especialmente recalcar loque apunta Ricoeur a propósito del acento puestopor la especulación en los personajes humanos ysu inter-relación. Tal acento busca precisamentedar preponderancia a la responsabilidad en el pe-cado y, con ella, a la libertad humana en la que seconcentra el mal. Sin embargo, aliado del símbo-lo de la responsabilidad, hay otros símbolos yele-mentos que, en su conjunto, amplían la visión so-bre el mal. Nuestro autor señala, por ejemplo, queno se debe dejar de lado el contexto en el cual seenmarca el relato de la caída, el cual es la presen-tación de la creación en general y del hombre enparticular, en cuanto obra divina. Este hecho tie-ne una especial relevancia para Ricoeur, pues dis-tingue éste' mito de otros en los cuales o bien, elmal se introduce con toda la creación, o bien,creación del hombre e introducción del mal se

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identifican. Ahora bien, el mito adámico separados momentos, el de creación, y el del pecadopropiamente tal. Con ello viene la necesidad dedistinguir entre el estado de inocencia y el de pe-cado y relacionarlos como sucesivos. En palabrasde nuestro autor esto significa que "la inocenciaes más antigua que el pecado" (1960b, 4ÓO).Co-rolario de la anterior es otra diferencia: la que seda entre el hombre creado y ~1hombre histórico.A propósito de esta última distinción el pensadorfrancés encuentra muy valiosa la forma comoKant comprendió el sentido del símbolo de lacaída en la paradoja según la cual el hombre está"destinado" al bien, pero "inclinado" al mal.

Entre los otros elementos del mito poco teni-dos en cuenta por el antropocentrismo interesadestacar desde la perspectiva de la visión éticadel mal lo tocante a la serpiente. En primer lugarel ofidio se presenta en el mito como un ser crea-do. Luego lo utiliza el autor sagrado en el dramade la tentación. En este drama se deja ver que latentación comienza por ser algo exterior, repre-sentado por la acción de la serpiente, que luegose hace interior con el consentimiento. De ahíque actuar mal no sea un acto creativo, sino quees más bien un acto en el que se cede. Es una di-misión. Si bien se puede interpretar la exteriori-dad de la serpiente como una forma de disculpao una manera de proyectar el motivo del pecado,con lo cual se lo sitúa definitivamente afuera, nose puede negar, de ninguna manera, la exteriori-dad simbolizada en ella.f El hecho de ser exteriorrepresenta para Ricoeur que la serpiente simboli-za la experiencia humana sobre el mal como algoexterior y además anterior. Nuestro autor señalaque este aspecto de exterioridad está relacionadoademás con el sentimiento humano de la indife-rencia del cosmos ante sus anhelos de verdad yfelicidad. Por todo lo anterior nuestro autor con-cluye diciendo que "la serpiente simboliza algodel hombre y algo del mundo, un aspecto del mi-crocosmos y un aspecto del macrocosmos: elcaos en nosotros, entre nosotros y fuera de noso-tros" (1960b, 408).

La simbolización del mal antecedente en laserpiente, es también una representación del malque está fuera de la acción humana, de la cual nohay responsabilidad en el humano. Se asemeja a

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lo trágico, cuya presencia es la de un aspecto irre-ductible a la ética. La serpiente nos refleja la an-terioridad del mal, cuestiona en forma semejantea lo trágico la confianza en sí misma, y la presun-ción de la conciencia moral que, al amparo de larepresentación en la mala elección de Adán yEva, se arroga la entera responsabilidad sobre elmal. En este sentido huelga repetir que una sim-bólica puramente antropológica o una interpreta-ción antropocentrista de los símbolos se encami-na, desde su punto de partida, hacia una visiónética del mal y del mundo.

Además del mito bíblico de la caída, Ricoeurdestaca otro mito bajo la idea de la visión éticadel mundo; es el mito del pecado original. Estemito nace, según Ricoeur, con la intención de de-mitificar otros mitos, aquellos en los que la mal-dad se presenta completamente exterior al hom-bre, como buscaba la gnosis. Sin embargo, tal in-tento resulta siendo un mito más. En él se termi-na haciendo enteramente responsables del mal alos más antiguos ancestros del hombre. Debido auna mala elección, se les imputa jurídicamenteuna culpabilidad, la cual es heredada por vía bio-lógica a todos los descendientes. Para Ricoeuresto significa que la respuesta al gnosticismo es asu vez quasi-gnóstica: al mito dogmático delgnosticismo se le termina contraponiendo un mi-to dogmático, en el cual se reifica el mal, y se re-curre a una naturaleza biológica muy semejante ala de los seres vivos".

En la búsqueda de significado del mito delpecado original -pues a la demitificación sigueuna remitificación- Ricoeur advierte que aquelloa lo cual se debe atender es a la idea de la ante-rioridad del mal a los individuos. Así se redescu-bre en él una significación semejante al del sím-bolo de la serpiente en el mito de la caída. La he-rencia del pecado original expresa la herencia dela contingencia. Por ello el mal es "una especiede elemento involuntario en el seno mismo de lovoluntario, ya no frente a él, sino en él". Por estavía encuentra nuestro autor el significado de laexpresión luterana" de "servo arbitrio" como unaexpresión en la cual se supera el nivel del arre-pentimiento de los actos, propio de la idea del li-bre albedrío, y se penetra en un nivel más profun-do. En este nivel la voluntad aparece "afectada

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por una constitución pasiva implicada en su poderactual de deliberación y de opción" (1962a, 46).

Como ya se indicó antes, en los dos mitos an-teriores no deja de hacerse presente una funciónsemejante a la de lo trágico: cuestionar la presun-ción de la conciencia moral que pretende cargarcompletamente con el peso del mal. De esta ma-nera los mismos mitos en que pretende apoyarsela visión ética del mundo contienen la resistenciade lo trágico. Pero, aún así, la visión ética perma-nece muy arraigada en el pensamiento occidental.Así lo expresa tanto la misma filosofía como lateología que se apoya en ella cuando trata de bus-car explicaciones racionales. Podríamos señalarque en la metafísica occidental hay elementos conlos cuales se conforma un marco racional en elque se apoya la visión ética. Sin embargo, estoselementos son a la vez un resultado. A este puntodedicaremos los siguientes párrafos.

B. Metafísica subyacentea la visión ética del mundo

1. La cuestión cosmológica

Resumiendo lo anterior podríamos decir quelo propio de la visión ética del mundo es la divisiónbásica, es decir predeterminada, entre bien y mal.Esta división a su vez conlleva la división de loshombres entre sí, y del hombre consigo mismo.

Ahora bien, estas divisiones están incluidasen un marco de referencia que tiene un caráctercosmológico. En él se definen dos niveles funda-mentales: el que atañe a un eterno presente y elde las cosas pasajeras. Al nivel de lo eterno co-rresponde un orden al que corresponde una armo-nía fundamental (1968, 147). A ésta se le da unconsentimiento sin reservas". Las cosas pasajerasse ven por el contrario con total indiferencia. Elorden de lo eterno corresponde, según Ricoeur,con "El ES" de Parménides. A él se asocia unaética del eterno presente? (1968,147). Según és-ta, si los actos humanos no se ajustan al orden,ello redunda en descrédito de los actos y en ge-neral de todo lo humano, que pasa a verse some-tido al mal. El sujeto de los actos vive él mismoen una situación de división interna en la que

consciente mentalmente al orden y, en forma si-multánea se ve excluido de él. Esto hace pensaren un presente paralelo al eterno presente.

La metafísica cosmológica trae consigo unaserie de implicaciones en la visión del tiempo, yde la libertad. Según ella, el único tiempo de sal-vación es el presente eterno. Esta sobrevalora-ción del presente tanto del orden eterno como delos presentes paralelos viene irremediablementeseguida por una desvalorización del pasado y delfuturo. Los actos que merecen relevancia sonciertos acontecimientos que se describen en for-ma compartimentalizada, sin relación entre sí. Deestos acontecimientos cuenta su proximidad, y lade sus ejecutores, con el orden eterno.

Por su parte la libertad humana debe enten-derse bajo la perspectiva del sometimiento al or-den. La transgresión del orden confirma de algu-na manera la vigencia del orden, el cual en todocaso permanece inalterable. Por ello si los actoshumanos no coinciden con el orden, tanto peorpara sus autores, quienes al desviarse del orden,se exponen a sufrir consecuencias incluso de or-den físico. Esto se explica porque en una metafí-sica de tipo cosmológico, no hay lugar para loimpredecible. Los hechos están encadenados detal suerte que se deben esperar de los actos losefectos correspondientes.

Por su parte tanto la voluntad como la elec-ción se deben insertar en este orden. De ahí que,en el tomismo por ejemplo en el cual inscribe Ri-coeur algunos aspectos en este tipo de metafísica(1950,180ss), la voluntad es explicada original-mente como un género de deseo, tendiente haciaun fin que define su perfección, y que no coincidecon ningún bie-nparticular. En función de esta ten-dencia se da una jerarquización de los apetitos porla cual los sujetos se deben ver obligados en suselecciones. Además, la relación entre voluntad yentendimiento, es comprendida como una relaciónen la cual la voluntad debería seguir al entendi-miento y obedecerle. La voluntad es un apetito na-tural que, por serio, debe estar inscrita en un or-den. Además es iluminada por el entendimientoque presenta pautas regidas por el orden cosmoló-gico o natural. Todo esto en un orden ideal.

Sin embargo, en el mundo vigente se reco-noce la indeterminación de la voluntad. Ricoeur

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señala entonces su apreciación sobre la forma co-mo es explicada la indeterminación de la volun-tad en el pensamiento de Santo Tomás.

El hecho de que la racionalidad identifique ala voluntad en cuanto apetito, le imprime una am-plitud tal que ningún bien particular puede col-mar. Se marca así una impronta a la voluntad se-gún la cual ésta siempre está abierta hacia el biengeneral. Pero resulta muy difícil identificar estaimpronta en el momento de la deliberación, puesa su vez es muy difícil comprender el hiato quesepara al bien general de los bienes particulares.Para darle posibilidad de comprensión, se pre-senta un único objeto que daría plenitud a la vo-luntad como deseo: la visión intuitiva de Dios.Sin embargo, sigue siendo difícil comprender elhiato, esta vez entre la elección que se da entrecosas particulares y ese objeto adecuado a la vo-luntad, la visión intuitiva de Dios. Este escollohace que el bien general, como lo implicado en elorden eterno del "es", termine siendo un motivovano, pues la deliberación y la elección recaenpor fuerza en bienes particulares (1950, 183). Ri-coeur no llega a despreciar el tema de la visión deDios, pero prefiere pensarlo en un contexto ajenoa la explicación de la voluntad en el marco de unacosmología, de manera que Dios no sirva comopunto de partida que justifique leyes o normascorrespondientes a orden alguno que justifiquena su vez normas de tipo moral 10. Por otra partetampoco niega la indeterminación de la voluntad.Pero en cuanto a este punto prefiere seguir a Des-cartes, quien cambia de la perspectiva de la vol-untas ut natura por el bien general, a la perspec-tiva de la determinación de sí por sí del ser huma-no. Bajo ésta última perspectiva se pone de relie-ve la originalidad de la conciencia de tal formaque la cosmología resulta un marco estrecho pa-ra comprenderla.

La inclusión de Dios en la metafísica cosmo-lógica es entonces un dato, según se desprende de

afirmaciones de Ricoeur, que no se puede de-terminar a partir del sujeto. Se llega a él en elmarco del orden cosmológico, como resultado deuna serie de deducciones racionales, y luego lodeducido se constituye en punto de partida. Lasdeducciones racionales pretenden justificar la in-lusión de lo divino en el cosmos ydellugar que

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ocupa en él. Para nuestro autor esta pretensión dejustificar a Dios es un "proyecto demente" si semira desde la perspectiva que es más bien Élquien justifica el todo (1962, 18 Y 45). Ricoeurprocura desvelar la intención ética que subyace aeste proyecto al señalar que en la visión ética delmundo se necesita un ser que amenace y que pro-teja, es decir un Dios moral. Como tal este Dioses el creador y por eso ordenador del mundo, yentonces autor de leyes del orden y el juez com-petente para juzgar conforme a ellas y establecersanciones. Con semejante Dios la relación posi-ble es una relación jurídica (1969, 207). A esteDios metafísico, legislador y juez que terminaanulando al ser humano es al que se opone elateísmo contemporáneo, según el pensador fran-cés (1969,183-212).

2. Repercusiones de la metafísicade tipo cosmológico

Entre los problemas más destacados de lametafísica de tipo cosmológico, cuya compren-sión ricoeuriana hemos intentado describir, so-bresale la dificultad para darle cabida a la dimen-sión que corresponde a la subjetividad, en la cualse encuentra la relación intersubjetiva y la espe-ranza. Otro problema tiene que ver con la reduc-ción del mal al que se ve expuesto el sujeto, locual choca en la forma de ver su propia responsa-bilidad, que, como veremos, es fundamental en lavisión que el sujeto tiene de sí mismo.

La principal dificultad implicada en la meta-física que sostiene la visión ética del mundo es laexplicación de la libertad. En aquella, el sujetono se presenta de tal manera dueño de sus actos,como para poder atribuirle una originalidad pro-pia. Este hecho termina paradójicamente porcontradecir la base de esta visión que radica enatribuirle al ser humano, a su libertad, la respon-sabilidad del mal. Los actos siempre deben obe-decer a motivos preestablecidos. Pero como estono se da siempre, viene el descrédito que el suje-to sufre ante sí, y socialmente, y, en general unadesvalorización de lo humano. Por su parte, la li-bertad tampoco queda comprendida en esta ma-nera de ver el mundo, pues los actos voluntarios

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están sometidos a una determinación por algo ex-terior y no a lo que se supone que sería lo propiode un sujeto libre, a la determinación de sí por sí(1950, 182).

Junto a la libertad hay otros aspectos de ladimensión subjetiva que, según Ricoeur, son re-ducidos cuando se ven desde el punto de vistade la metafísica cosmológica. Entre ellos sepueden mencionar la forma naturalista como sepresenta la influencia de las pasiones en los ac-tos humanos (1960a, 124-126). Como estos ac-tos se ven desde la perspectiva de un bien poralcanzar o un mal del cual huir, las pasiones sedescriben como afecciones del sujeto en algunode los pasos de un proceso determinado que lolleva a ese bien. Por consiguiente las pasionesdefinen si el sujeto siente que alcanzar el bienes algo arduo, si es proporcionado a las fuerzas,o inaccesible, o si el mal se percibe superior alas fuerzas, o si es digno de rebelión(1960a,68). En esta manera de describir los ac-tos, Ricoeur echa de menos un factor que ayudea pensar en un yo diferente de un mecanismonatural y diferente también de las demás perso-nas que, de alguna manera, sirva de intermedia-rio entre los bienes sensibles y los espirituales.En este sentido nota que no se contemplan laspasiones en uno de los ámbitos que más las sus-citan, cual es el ámbito de la inter-subjetividad.El problema aquí radica en el hecho de no dis-tinguir, a propósito de bienes, entre cosas y per-sonas. Según el pensador francés, esto influyepor ejemplo en la percepción de la sexualidad,en la cual no se expresan los actos en términosde encuentros inter-subjetivos que exigen reci-procidad, sino de satisfacción de lo que se vecomo una necesidad física: el orgasmo. En ellosla presencia del otro es más la de un instrumen-to que la de un participante.

La raíz antropológica de esta dificultad delser humano para comprender su subjetividad tie-ne que ver con lo que Ricoeur llama "el fenome-nismo de la conciencia culpable" (1960b, 299).Según nuestro autor, la conciencia culpable quese descubre originalmente como tal, es decir, quedescubre su propio sí-mismo, y con él la posibi-lidad de actuar de otra manera, y descubre así sulibertad, llega en un primer momento a consti-

tuirse en medida de sí mima. Esto lleva consigoel hecho de convertir al sujeto en el juez de suspropios actos, es decir de advenir a la justiciapropia. A su vez con ello se agudiza la sensibili-dad para estar percibiendo el mal en todos los ac-tos, ajenos y propios.

La primera consecuencia de semejante agu-dización de la percepción del mal, es la atomiza-ción de la ley en múltiples mandamientos. Talatomización se revela tanto positivamente en elsistema jurídico público, como subjetivamente enel plano privado de la conciencia moral, los cua-les experimentan una multiplicación indefinidade leyes, normas, prescripciones, mandamientosy sanciones.

El sujeto se ve así sometido a la exigenciainfinita de cumplir toda esta cantidad de leyes,con lo cual garantiza su pertenencia a un ordencósmico y con ello su propia seguridad personal.Pero al mismo tiempo ve su libertad como la po-sibilidad de cumplir o no con todas las leyes, porlo que se ve sometido a una constante tentación.Ante ella recurre a la ritualización propia de unaconciencia escrupulosa.

En realidad el cumplimiento escrupuloso delas leyes es en buena parte producto de una for-ma de ver la ley por el yo todavía como algo ex-terior a sí. Semejante ley le es todavía heteróno-ma, tanto en su promulgación como en lo relacio-nado con la instancia ante la cual es responsable.Precisamente en esto se puede ver la alienaciónpropia de una conciencia anclada en la visión éti-ca del mundo. A propósito de la responsabilidad,Ricoeur nos muestra un proceso que ilustra conaspectos tomados de la historia de Israel: la res-ponsabilidad de la salvaguarda de la ley original-mente era ante Dios; luego con la asimilación dela libertad por la conciencia de la culpabilidad in-dividualla responsabilidad pasó a ser ante sí mis-mo. Sin embargo, en un proceso de degenera-ción, se llega a un extremo en el cual la acusaciónse queda sin acusador, el tribunal sin juez, y elveredicto sin autor. A pesar de ello las leyes de-ben ser cumplidas. Para Ricoeur llegar a estepunto constituye la mayor maldición que consis-te en verse maldecido sin que haya quien lo mal-diga a uno: "he ahí el grado supremo de la mal-dición, como se ve en Kafka" (1960b, 300).

VISIÓN ÉTICA Y VISIÓN TRÁGICA 107

Pero como si esto fuera poco, el sujeto termi-na cediendo a la tentación que las mismas restric-ciones de la ley evocan, lo cual le hace sentir todoel peso de un fracaso, que pasa a ser el primero deuna serie de ellos. El sujeto culpable del incumpli-miento de las leyes se descubre corno un ser aisla-do de los demás y de su mundo, ante lo cual se leabren pocas alternativas: sentirse desarraigado,más aún, excluido de su propio mundo o jugar eljuego de la hipocresía, del "aquí no pasa nada" conel que se quiere acallar su conciencia.

El resentimiento del hombre culpable por nohaber cumplido con todas las leyes le impidetambién la comprensión de la esperanza. El tiem-po subjetivo vivido entre dos presentes paralelos,el del eterno presente del orden eterno y el de losactos malos no le permite, como se señaló, unavaloración ni del pasado ni del futuro. Entoncesno hay esperanza que contemple la culminaciónde algo propio de la dimensión subjetiva, ni mu-cho menos de la inter-subjetiva. Sólo tiene acce-so a un cierto optimismo de quien espera las me-jores condiciones para sobrepasar las cosas pasa-jeras, recurriendo a un Dios providente. Sin em-bargo, sobre este Dios providente, se impone fi-nalmente la visión del Dios moral, en la quela re-lación con el hombre, como se señaló, es una re-laciónjurídica. Por ello el premio y el castigo conque se retribuyen los actos humanos son motivode la mayor preocupación.

Por todo lo anterior en la visión ética delmundo es el mal mismo finalmente el que se vereducido. Se limita a ser trasgresión o subversióndel orden cosmológico expresado en las leyes(1970, 181). Sin embargo, este vivir ajustado alas leyes es para Ricoeur una expresión del mal,por que es vivir según la justicia propia, aunquede una manera inconsciente, lo cual constituyeun encerramiento en sí mismo que impide tenerla experiencia auténtica y tenebrosa del mal quees la de su aspecto trágico (1961, 34, 47, 48;1960b,43).

La forma como se puede ver cristalizada lavisión ética del mundo es la llamada "Ley Natu-ral" con la que se quiere expresar la exigencia demodelar la vida humana conforme a los procesosregulares de la naturaleza, o más aún, de regirsepor un orden natural impreso en la vida humana.

Por su carácter de ley, habría que pensar en quiénla promulga, y la autoridad que lo respalda. Co-mo vimos, es el Creador, quien no necesita ape-lar a más autoridad que a sí mismo, aunque sí ne-cesite ser el resultado de una deducción. Igual-mente debe pensarse en sanciones. Pues bien,Dios también cumple esta función. En todo ellopodemos ver la manifestación de la correspon-dencia entre la visión ética y la jurídica, elevadaa un nivel cósmico.

Ricoeur no se limita a poner en evidencia es-ta correspondencia sino que busca desentrañar elpapel que la idea de ley natural ha tenido social-mente (1990a, 88ss). En este sentido descubretres usos posibles. Los dos primeros para protes-tar. En primer lugar contra el voluntarismo delEstado, es decir "contra su pretensión de imponerel derecho, y de extraer la ley moral del derechopositivo". Se recurre allí a extraer argumentos deuna valoración más fundamental que la autoridady su legislación .•También se protesta en nombrede la ley natural contra las costumbres. Puededarse el caso de costumbres arbitrarias dentro delas culturas que o bien pongan en peligro la paz,o bien impidan la adaptación de factores benefi-ciosos de la civilización en una sociedad. La ideaque se expresa bajo la expresión "Ley Natural",son conceptos-límite que Ricoeur encuentra váli-dos. No así el tercero. Éste corresponde a la pre-tensión de plegar el orden humano al de la natu-raleza biológica. Precisamente es la forma dedesconocer el ámbito propio del sujeto libre, y dela solicitud que se hace en este ámbito del reco-nocimiento del otro. Además, recurriendo a la re-gularidad de los procesos naturales, se terminareduciendo el riesgo de un tiempo abierto, que esel único que valoriza el pasado y el futuro, y abrede esta manera la posibilidad de la esperanza.

3. Job: símbolo de la debilidadde la visión ética del mundo

Hemos señalado antes que una de las fuentesdel pensamiento ricoeuriano lo constituyen lossímbolos y los mitos. Pero como expositores desu pensamiento nos queda muy difícil reproducirexactamente el camino recorrido por él. De ahí

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que se va tejiendo culmina en minar las bases dela visión ética del mundo, particularmente, laidea de que el mundo ético y el mundo físico es-tán unidos, de tal suerte que los males físicossean efectos de los males éticos. Esta unión espara nuestro autor, una de las formas "más perti-naces de "racionalización" del mal del sufrimien-to" (l960b, 195), individual y social. Además elfundamento de tal "racionalización" es la exigen-cia de pago vindicativo ante la violación del or-den cosmológico. Ahora bien, el pago es siempreel efecto de algún mala acción que puede ser dequien o quienes sufren los males físicos, o de al-guna persona o grupo relacionados con él. Estotambién se puede vincular con una buena canti-dad de ritos purificatorios no exclusivamente re-ligiosos, presentes también en la vida cotidiana,pues el estadio primitivo de la conciencia moralcorrespondiente a la visión ética del mal, deter-mina tanto la religiosidad que se expresa en ritua-les religiosos públicos y privados, como formasde conducta ritual de la vida diaria.

El cuestionamiento de la visión ética del malsimbolizada en 10b abre una serie de posibilida-des, particularmente en lo concerniente a cambiosen las imágenes del sujeto, la de los otros de la vi-da intersubjetiva e incluso la de Dios. El sujetoque en la visión ética del mundo se ve disminuidoen cuanto tal, cobra tal libertad, que en realidaddescubre la posibilidad de ser dueño de sus actos.Ya no se limita a actuar con el temor al castigo porfaltar a un orden en el cual se paga venganza conel mal del sufrimiento en el orden físico.

Por su parte, las relaciones intersubjetivasganan en gratuidad. El sujeto puede descubrirmás fácilmente la dimensión de la vida intersub-jetiva, con su propio dinamismo diferente delmundo de las cosas. En los actos y en las omisio-nes ya no rige el temor al castigo, sino el temorde no amar bastante o de no amar correctamente(1965,92-93).

El abandono de la imagen de unamoral y providente abre paso a nuevas tisólo de ver a Dios, sino de relacionarseLa idea de un Dios que regula el ordenmundo según los intereses morales cedeuna relación más libre y menos intere:!NIII"1'"cuenta más la fe que las formas esclertü"lII

MANUEL TRIANA

que nos veamos obligados a seguir un orden quepodría ser el inverso al de nuestro autor. Esto sig-nifica que mientras sus planteamientos parten delestudio de los símbolos, nosotros tenemos quemostrar, a manera de ilustración, la reflexión ri-coeuriana sobre uno de los mitos que le suscitarala meditación sobre la exigencia de traspasar lavisión ética del mal y del mundo, como lo es lahistoria-meditación de 10b.

En la narración bíblica este personaje semuestra sorprendente en el contexto de la historiade Israel. Su particularidad consiste en cuestionaruno de los pilares sobre los que se funda la reli-giosidad de este pueblo, a saber: la ley de la retri-bución. Según esta ley el cumplimiento o incum-plimiento de los mandamientos divinos es retri-buido por Yahvhé. El cuestionamiento recurre aargumentos irrebatibles tomados de la experien-cia humana. ¿Cómo es posible que, bajo la mismaperspectiva religiosa, aquel que es consideradojusto sufra igualmente que quien no es justo?

En el relato, los amigos de 10b, defienden aultranza la ley de la retribución, aduciendo paraello que los terribles males del protagonista sonocasionados por sus graves pecados. Esta seconstituye precisamente en la respuesta que sedaría en el marco de la religiosidad vivida en laépoca en que fue escrito el libro. Pero Job insisteen su inocencia. Abandona el diálogo con susamigos y presenta sus quejas para con Dios, elcual reviste tintes beligerantes ("un proceso abri-ría delante de él, llenaría mi hora de argumentos"10b 23,4; "pero es a Sadday a quien hablo, y aDios quiero hacer mis réplicas" Job 13,3). Es labeligerancia propia de quien no está conforme,como el autor del relato, con la fe que vive supueblo, debido a las contradicciones flagrantesentre las imágenes del hombre y de Dios implica-das en ella, y la experiencia cotidiana.

Para Ricoeur este personaje es un símbolomuy importante en la gama de mitos y símbolosde la Biblia. Representa la puesta en duda, ya enel siglo V a.C., de la visión ética del mundo. Pa-ra él, el anónimo autor genial que escribe el rela-to comienza por poner en duda que el justo seaefectivamente retribuido y con ello llega hasta anegar la idea de que el hombre muera por suspropios crímenes (1960b, 195). La tela de dudas

VISIÓN ÉTICA Y VISIÓN TRÁGICA

las instituciones religiosas, representadas en elrelato de Job por sus amigos. Finalmente, la es-peranza no se reduce a ser la idea de la espera derecibir los méritos en recompensa por las accio-nes, de una manera mecánica, en el marco de unalógica de premio y castigo.

A modo de conclusión

Nos preguntábamos al inicio si la ética de-mandada en el discurso actual, como panacea detodos los males sería efectiva. Desde la perspec-tiva del autor cuyos planteamientos hemos queri-do traer a colación, la respuesta es que no, mien-tras se siga comprendiendo al ser humano y almundo bajo la perspectiva de una "ética de laobligación". Semejante perspectiva parte de unacomprensión de un orden determinado, que exigesu mantenimiento mediante un comportamientoobediente a leyes y normas que supuestamente loexpresan. Ante la imposibilidad de cumplir contal cantidad de leyes, el fracaso trae consigo unsentimiento de culpabilidad que genera una seriede descubrimientos sobre sí como la conciencia,la idea de libertad, de responsabilidad, la causali-dad del yo, y una exigencia de integración frentea una causalidad del yo que se revela fracciona-do. Pero al mismo tiempo tal sentimiento lleva aque el sujeto se encierre en sí mismo, en sus pro-pios fines, ajeno a los otros, incapaz de intersub-jetividad, ajeno a la naturaleza que resulta ame-nazada, a una responsabilidad que le permita asu-mirse en cuanto agente y paciente de mal, y fren-te a un Dios que es un juez eterno, a quien final-mente es mejor negar.

Ahora bien, esta ética de la obligación seapoya en una visión del cosmos, según la cual, sepostula un orden eterno que lo constituye en unpresente permanente, y otros presentes particula-res de los sujetos separados del eterno, y simultá-neamente dependientes de él. El juicio del eternopresente y la separación de los presentes particu-lares de aquel, impiden una comprensión de latemporalidad, en cuanto obstaculiza la asimila-ción del pasado y la proyección hacia el futuro.

La demanda de ética produce una reafirma-ción de la' obligación en cuanto exigencia de

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comportamiento que mantenga un orden impues-to. Pero no es efectivo para contrarrestar la corrup-ción, y más bien tiende a favorecerla, por cuanto elsujeto no se llega asumir en su historia personal nien el esfuerzo que le exige un proyecto, el cual asu vez, y en cuanto tarea, le da un futuro. Bajo es-ta perspectiva la corrupción se limita a los perjui-cios de los órdenes paralelos, juzgados desde elorden eterno. De manera que ni el problema quesuscita la demanda de la ética se puede formularbien, ni la respuesta pretendida puede serIo.

Notas

l. El mismo concepto de obligación tiene en otrotexto un significado diferente. En él la obligaciónes importante cuando se refiere a personas, y seopone a la coacción por tener un carácter imperso-nal. VerPhilosophie de la volonté (196030120s).

2. Llama la atención que Ricoeur no tenga en cuen-ta la distinción tomista entre actos humanos y ac-tos de hombre, por cuanto en esta distinción estácontenida la noción de la diferenciación entre lovoluntario y lo involuntario. Cfr. S, Tomás deAquino: Summa Theologica I.II. qq 6-21. "Se di-ce acto humano no cualquier acto realizado por elhombre o en el hombre, porque en algunos actoslos hombres obran como las plantas o los brutos,sino un acto propio del hombre. Ahora bien, elhombre, respecto de las demás cosas, tiene estode propio, ser dueño de su propio acto; por consi-guiente, cualquier acto del que el hombre es due-ño, es propiamente un acto humano" (QuaestioDisputate De Virtutibus q.l ,a.4)

3. Aunque el tema del mal ha sido abordado filosó-ficamente, Ricoeur encuentra en los mitos un lu-gar privilegiado, un laboratorio fabuloso de res-puestas y explicaciones en el que las diversas cul-turas procuran elucidar el origen del mal y susefectos (cfr,1988,193), de una manera más exis-tencial y comprensiva, aunque menos directa y aveces sesgada que en la filosofía. Para Ricoeur losmitos son fundamentalmente narraciones cuyosignificado expresa el origen de las cosas, o queatienden a situaciones límite como el origen y fi-nalidad de la vida humana, la muerte, el sufri-miento el mal, etc.

4, Ricoeur distingue lógica e históricamente estosdos mitos que en la tradición católica conformanuna unidad.

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5. Ricoeur insiste sobre este punto en repetidas oca-siones; por ejemplo: S.M. p.407; Herméneutiquedes symboles op. cit. p-34; 47; 48

6. Muy acertadamente P. Rigby en su artículo "Crí-tica a la interpretación de Paul Ricoeur sobre ladoctrina agustiniana del pecado original" (1986,245-252) matiza la acusación a San Agustín dequasi-gnosticisrno al postular la doctrina del pe-cado original. Según este estudioso de San Agus-tín, en el pensamiento del santo hay elementospara demostrar que en el mito mencionado subya-ce una filosofía del mal. Según esta filosofía elhombre "sólo puede escoger algo en cuanto bue-no". Pero en la elección pesa siempre la herenciade los hábitos formados en una historia preceden-te de elecciones. "Por tanto, la naturaleza existen-cial del hombre es el producto de la historia per-sonal y colectiva; dentro de este contexto - no deotro - puede ejercitarse la libertad humana"(p.249). Entre los textos agustinianos invocadospor Rigby destaca uno en el cual San Agustínmuestra cómo el amor por la verdad que se des-cubre al hombre es concomitante con cierto odiopor la verdad misma que lo recrimina: "aman laverdad cuando se les descubre -afirma San Agus-tín - pero la odiaron cuando los ponía al descu-bierto" (Confesiones 10,23,34). Otro texto al quenos refiere Rigby, también tomado de las Confe-siones, nos hace ver en la experiencia de SanAgustín un odio a Dios y a sí mismo anterior a laapertura de su alma al amor de Dios. Tal odio lle-va al ser humano a envalentonarse contra Dios: "cuanto .rnás vacío de el me hallaba -habla SanAgustín del alimento interior, Dios mismo - másnáusea me provocaban .." Confesiones 2,8,16 .. Es-te odio previo tanto a Dios como a sí mismo espara Rigby el pecado original. San Agustín lodescubre histórica y primordialmente previo, encuanto pecado fundamental.

7. En el mismo artículo de Rigby se señala que yaen San Agustín se había dado una elaboración dela voluntad servil paulina, por lo cual no sería Lu-tero el primero en hacerla, como se desprende delos textos ricoeurianos. El odio a la verdad quedesenmascara al mismo ser humano esclaviza yaal ser humano. Igualmente en la célebre medita-ción agustiniana sobre el infantil robo de las pe-ras (Confesiones Libro 2,4,9) se puede apreciarcómo el santo tiene en cuenta entre los motivos deeste acto el deseo del mal en cuanto mal. Sin em-bargo, Rigby sí le da la razón a Ricoeur en el nú-cleo central de su interpretación de que en SanAgustín, si bien se ilumina la experiencia de

nuestra condición pecadora, no se nos dice cómose produjo. Por ello concluye Rigby: "Con razóninsiste Ricoeur en esta oscuridad esencial. La in-terpretación moral debe ceder ante la inexplicablenecesidad trágica de este doble odio" p. 252.

8. Esta es la herencia del estoicismo en la visión éti-ca del mundo.

9. En su estudio sobre la ontología de Ricoeur, JoséManuel Navarro Cordón (1991,155) hace apare-cer esta ética como una forma en que Ricoeur ca-racteriza nuestra época. Disentimos de esa apre-ciación, pues, según Ricoeur, esta ética esta aso-ciada a una ontología que viene desde los griegos,pasa por la Edad Media y se presenta en nuestrosdías.

10. En este punto su pensamiento sigue los plantea-mientos de Jean Nabert, para quien Dios se en-cuentra en el camino que abre la reflexión, y seconvierte en una meta siempre permanente. Cfr.Ricoeur: Préface a Le désire de Dieu Paris, Au-bier, 1966. Este texto es recogido en la antologíaLectures 2, París, Seuil, 1992, pp.253-262.

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Manuel Triana OrtizDirector del Programa de

Posgrado en FilosofíaUniversidad de Costa Rica