articulo - la unidad trinitaria en tertuliano y cartago - juan antonio gil

«De unitate Patris et Filii et Spiritus sanctiplebs adunata» (De oratione dominica, 23).La unidad trinitaria como fundamento de la unidad eclesial en Tertuliano y Cipriano de Cartago«De unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata»(De oratione dominica, 23). The Trinitarian Unity as Foundation of the Ecclesial Unity in Tertullian and Cyprian of Carthage

RECIBIDO: 7 DE OCTUBRE DE 2010 / ACEPTADO: 17 DE DICIEMBRE DE 2010

Juan Antonio GIL-TAMAYOFacultad de TeologíaUniversidad Navarra. Pamplona. Españ[email protected]

SCRIPTA THEOLOGICA / VOL. 43 / 2011 / 9-29 9ISSN 0036-9764

Resumen: En el África cristiana se desarrolla a lolargo de los siglos II y III toda una teologia de la uni-dad de la Iglesia, que supone el primer gran intentode autocomprensión y explicitación de la mismaidentidad eclesial y de su misión. La Iglesia es vistacomo una communio radicada y fundada en la mis-ma unidad y unicidad divina; obra del Espíritu Santoque crea la comunión de los hombres con las Perso-nas divinas y, como su consecuencia, entre ellos,hasta constituir una verdadera fraternitas unida conel vínculo de la caridad. Tertuliano y Cipriano de Car-tago son los dos más grandes exponentes de estaincipiente eclesiología de comunión.

Palabras clave: Iglesia, Tertuliano, Cipriano deCartago.

Abstract: In Christian Africa, in the course of the2nd and 3rd centuries, a complete theology ofthe unity of the Church develops, which becomesthe first great attempt at self-comprehensionand at specifying ecclesial identity and mission.The Church is seen as a communio rooted andfounded in the same divine unity and unique-ness; work of the Holy Spirit, who creates thecommunion of men with the divine Persons and,as a consequence, among them, to constitute atrue fraternitas united with the bond of charity.Tertullian and Cyprian of Carthage are the twohighest exponents of this incipient communionecclesiology.

Keywords: Church, Tertullian, Cyprian of Carthage.

02. Est. Gil-Tamayo 23/3/11 11:08 Página 9

E ntre los siglos III y V se desarrolla en el seno de la iglesia africana unverdadero proceso de reflexión sobre la realidad eclesial, causado engran medida por las fuertes tensiones de división que sufrió aquella

comunidad en dicho periodo. Se configura así toda una teologia de la uni-dad de la Iglesia, que podría ser calificada como el primer gran intento deautocomprensión y explicitación de la misma identidad eclesial y de su mi-sión. Las figuras de Tertuliano, Cipriano de Cartago, Optato de Milevi yAgustín de Hipona representan los máximos exponentes del desarrollo yconfiguración de esta eclesiología de la unidad, que encuentra su manifes-tación concreta en la noción de «comunión» entre los cristianos 1. La Igle-sia es vista como una communio radicada y fundada en la misma unidad yunicidad divina; obra del Espíritu Santo que crea la comunión de los hom-bres con las Personas divinas y, como su consecuencia, entre ellos, hastaconstituir una verdadera fraternitas unida con el vínculo de la caridad. Estadimensión espiritual de la comunión eclesial, testimoniada por estos auto-res, se ve completada con sus manifestaciones visibles: la comunión de sa-cramentos, de fe, jerárquica, y en tantos ejemplos de la vida eclesial, de loscuales la comunidad africana de este periodo es un luminoso testimonio,baste mencionar la riqueza y frecuencia de los concilios africanos como ex-presión de la colegialidad episcopal.

Tertuliano, antes de su caída en el montanismo, afrontó el problema dela herejía, mostrando en el vínculo apostólico la condición de posibilidad pa-ra mantenerse en la comunión eclesial, y declarando como propio de la here-jía su alejamiento de la fe y la doctrina apostólica. La Iglesia es, ante todo, es-ta comunión de doctrina y de vida, de tradición y de sacramentos, revelandoasí Tertuliano la dimensión visible de la comunión de la Iglesia, como verda-dero criterio de discernimiento para defender su unidad. Después, en su pe-riodo montanista, Tertuliano abandonará esta dimensión visible de la comu-nión, defendiendo sólo el aspecto espiritual de dicha comunión 2. Cipriano,por su parte, recoge las dos dimensiones abordadas por Tertuliano 3 y las pro-

1 Cfr. GROSSI, V., «L’iter della communione ecclesiale nelle comunità di Tertulliano-Cipriano-Agostino», Regno come comunione, Torino: LDC, 1980, 59-100.

2 Cfr. RANKIN, D., Tertullian and the church, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 53-116; DUNN, G. D., Tertullian, London: Routledge, 2004, 3-57.

3 Según comenta Jerónimo (cfr. De viris illustribus, 53), Cipriano consideraba a Tertuliano comosu maestro. Tertuliano pudo morir hacia el 220, por lo que más que maestro físico lo fue en susobras.

JUAN ANTONIO GIL-TAMAYO

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fundiza, desarrollando toda una eclesiología de comunión frente a los pro-blemas cismáticos presentes en su tiempo 4.

A. UNIDAD ECLESIAL Y TRINIDAD EN TERTULIANO

1. La unidad trinitaria

El término unus en la antigüedad podía significar una noción tanto arit-mética como física. En el primer caso se hacía referencia a la unicidad comoopuesta a pluralidad; en el segundo, a la cohesión interna en oposición a to-da división. Tertuliano muy probablemente aprendió a hacer esta distinciónde los estoicos 5, y distinguió entre dos términos: el masculino unus (unicidad)y el neutro unum (unión-unidad), siendo la «unicidad» el significado másajustado para el término unitas en nuestro autor. En el Cartaginés, a la horade hablar de la Trinidad, el término unitas expresa ante todo la «unicidad» deDios, es decir, su «singularidad» numérica. En su obra Adversus Praxean in-tenta buscar expresiones que integren la unidad y la trinidad de Dios, elabo-rando un vocabulario que permita superar el aparente contrasentido. Así, en-contramos el siguiente texto: El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo «son lostres una sola cosa (unum), no una persona única (unus), como está dicho: “Yoy el Padre somos una sola cosa” (Jn 10,30), en lo que concierne a la unidadde la substancia divina (substantiae unitatem), pero no a la simplicidad del nú-mero (numeri singularitatem)» 6. Porque el ser de Dios es unus (único), las dis-tintas Personas de la Trinidad son unum (están unidas). Gracias a la «unici-dad» de la substancia divina (substantiae unitas), los tres forman una «unidad»sin confundirse en la singularidad numérica (numeri singularitas). La unidadtrinitaria, en cuanto unión de las Personas, depende y es consecuencia de launicidad entitativa del ser divino 7.

4 Cfr. GRATTAROLA, P., «Gli scismi de Felicissimo e di Novaziano», Revue de la société historique 38(1984) 367-90; CURTI, C., «Lo scisma di Novaziano nell’interpretazione dello storico Socrate»,en La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità, Conv. di Erice 3-8.12.1978, Messina: 1980,313-333; DUNN, G. D., «Cyprian and His Collegae: Patronage and the Episcopal Synod of252», Journal of Religious History 27 (2003) 1-13.

5 Cfr. SÉNECA, Quaestionum naturalium II,2,4.6 Adversus Praxean, 25.7 Cfr. BRISSON, J. P., Autonomisme et christianisme dans l’Afrique Romaine de Septime Sèvere à l’inva-

sion vandale, Paris: Boccard, 1958, 38-40; BRAUN, R., Deus christianorum. Recherches sur le voca-bulaire doctrinal de Tertulien, Paris: Études Augustiniennes, 1977, 66-72.

LA UNIDAD TRINITARIA COMO FUNDAMENTO DE LA UNIDAD ECLESIAL

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También en su obra eminentemente trinitaria Adversus Praxean Tertu-liano dará cuenta de esa unidad trinitaria a la hora de hablar de la prolacióndel Hijo del Padre y que no introduce pluralidad en la monarquía divina, ensu unidad. Para ilustrarla acude a una serie de ejemplos:

«Porque Dios emitió la Palabra (...) como la raíz el vástago, comoel manantial el río y como el sol el rayo (...). Y no dudaría en llamar hi-jo sea al vástago de la raíz, sea al río del manantial, sea al rayo del sol,porque todo origen (origo) es generación, y todo lo que procede de unorigen es fruto de la generación, con más motivo la Palabra de Dios (...).Sin embargo, el vástago no está separado de la raíz, ni el río del manan-tial, ni el rayo del sol, así tampoco la palabra de Dios. Por tanto, segúnel modo de estos ejemplos declaro que estoy hablando de dos: Dios y suPalabra, el Padre y su Hijo (...). Toda cosa que sale de otra debe necesa-riamente ser segunda respecto a aquella de la que deriva, pero no por es-to está separada. Así como donde hay un segundo son dos, donde hay untercero son tres. El tercero es el Espíritu de Dios y del Hijo, como elfruto producido del vástago es tercero respecto a la raíz, y el arroyo de-rivado del río es tercero respecto al manantial, y el punto al cual llega elrayo es tercero respecto al sol. Sin embargo, ninguna de estas cosas esdiversa de su origen, del cual proceden sus propiedades. Del mismo mo-do la Trinidad, derivando del Padre a través de grados (gradus) unidos yjuntos, no contradice de ninguna manera la monarquía 8».

Este tipo de procedencia indica que se participa de la misma sustancia,no que exista subordinación de una derivación respecto a otra. Los gradus 9

marcan el orden de sucesión de las Personas divinas, sin que eso implique di-

8 Proluit enim Deus sermonem (...) Sicut radix fruticem et fons fluvium et sol radium (...). Necdubitaverim Filium dicere et radicis fruticem et fontis fluvium et solis radium, quia omnis ori-go parens est et omne quos ex origine profertur progenies est, multo magis sermo Dei (...). Necfrutex tamen a radice nec fluvius a fonte nec radius a sole discernitur, Sicut nec a Deo sermo.Igitur secundum forum exemplorum formam profiteor me duos dicere: Deum et sermonemeius, Patrem et Filium (...). Omne quod prodit ex aliquo, secundum sit Rius necesse est de quoprodit, non ideo tamen est separatum. Secundus autem ubi est, duo sunt et tertius ubi est, tressunt. Tertius enim est Spiritus a Deo et Filio Sicut tertius a radice fructus ex frutece et tertius afonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio. Nihil tamen a matrice alienatur a qua pro-prietates suas ducit. Ita trinitas per consertos et connexos gradus a Patre decurrens et monar-chiae nihil obstrepit: Adversus Praxean 8,5-7 (CCL 2 1167-1168). La traducción es nuestra.

9 DANIÉLOU, J., los orígenes del cristianismo latino, Madrid: Ediciones Cristiandad, 2006, 298-301.




ferencia de naturaleza o de sustancia: La Trinidad, a partir del Padre se des-pliega en grados unidos y juntos 10. En el presente texto nuestro autor, al de-fender la unidad trinitaria, se apoya de manera especial en el término origo,en el «origen»: al hablar del origen, hace referencia al Padre, que es el queasegura la unidad divina, ya «que es la totalidad de la substancia» 11, y al de-fender frente a Praxeas la distinción de Personas en la Trinidad, no afirmamenos la «unicidad» de la substancia divina, sino que la expresa con mayorfuerza acudiendo a las imágenes del sol, el árbol y la fuente 12.

2. «Ecclesia spiritus» / «trium corpus»

Junto a esta concepción de la unidad trinitaria aparece además en Ter-tuliano una relación directa de ésta con la Iglesia, tal como se puede apreciaren el estudio paralelo de dos pasajes de sus obras, uno perteneciente a su pe-riodo premontanista y el otro a su etapa montanista. Así, en De baptismo 6,2,obra de su época católica, afirma:

«Porque si toda palabra se ha de apoyar en tres testigos, ¿cuántomás es también suficiente el trío de nombres divinos para dar confian-za a nuestra esperanza?, pues, mediante la bendición [bautismal], te-nemos de garantes de la salvación a los mismos que son testigos de la[profesión de fe]. Ahora bien, puesto que bajo el nombre de los Tresson garantizadas la testificación de la [profesión de] fe y la promesa dela salvación, necesariamente se añade la mención de la Iglesia, puesdonde están los Tres (ubi tres), o sea, el Padre y el Hijo y el EspírituSanto, allí está la Iglesia (ibi ecclesia), que es el cuerpo de los Tres (quaetrium corpus est) 13».

10 Cfr. Adversus Praxean 8, 7.11 Ibid., 9.12 Cfr. MOINGT, J., Théologie trinitaire de Tertullien, Paris: Aubier, 1966-69, 1062; URIBARRI, G., La

emergencia de la Trinidad inmanente: Hipólito y Tertuliano, Madrid: Publicaciones de la Universi-dad Pontificia de Comillas, 1999, 150ss.

13 Nam si in tribus testibus stabit omne verbum dei, quanto magis donum? Habebimus «de» be-nedictione eosdem arbitros fidei quos et sponsores salutis, sufficit ad fiduciam spei nostraeetiam numerus nominum divinorum. Cum autem sub tribus et testatio fidei et sponsio salutispigneretur, necessario adicitur ecclesiae mentio, quoniam ubi tres, id est pater et filius et spiri-tus sanctus, ibi ecclesia, quae trium corpus est: De baptismo 6,2 (CCL 1, 282). Traducción de VI-CASTILLO, S., El bautismo, La oración («Fuentes Patrísticas» 18), Madrid: Ciudad Nueva, 2006.




En este pasaje Tertuliano refleja la misma idea que utilizará más tarde enDe exhortatione castitatis 7,3 (ubi Tres, ibi ecclesia), solamente que aquí le asig-na una interpretación trinitaria 14. Pero además llama a la Iglesia trium corpus,es decir, cuerpo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Para comprender elsignificado de esta expresión es preciso comparar este pasaje con un texto delDe pudicitia 21,16-17, en el que aborda la cuestión del perdón de los pecadosgraves, ya en su periodo montanista:

«Pues la Iglesia, propia y principalmente (proprie et principaliter), esel mismo Espíritu (ipse est spiritus), en el cual está la Trinidad de la úni-ca divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es él el que congrega a laIglesia, a la que constituyó el Señor en tres (in tribus). Y así, desde esemomento, toda reunión de personas congregadas en la misma fe, sin im-portar su número, es reconocida como Iglesia por aquel que la ha fun-dado y consagrado. Y, por eso, la Iglesia perdonará los pecados, pero laIglesia Espíritu (ecclesia spiritus), por intermedio de un hombre espiri-tual, y no la Iglesia colección de obispos (ecclesia numerus episcoporum). Setrata, en efecto, de un derecho y de una decisión que pertenece al Señory no al servidor, a Dios mismo y no al sacerdote 15».

En el texto el Cartaginés utiliza la fórmula que empleó en el De fuga inpersecutione (ecclesia in tribus) para señalar que tres personas son suficientes pa-ra constituir una comunidad. Sin embargo, al igual que hizo en De baptismo 6,2, vuelve a otorgarle un sentido trinitario. Es necesario apuntar la convenien-cia de traducir el término ecclesia spiritus por «Iglesia Espíritu» y no por «Igle-sia del Espíritu», es decir, se trata de un nominativo y no de un genitivo. Elparalelismo con ecclesia numerus episcoporum muestra con claridad que spiritusdebe entenderse como nominativo, que es el caso de numerus. De esta forma,la asimilación de ecclesia a spiritus se expresa todavía con más fuerza 16.

14 Cfr. VERSTEGEN, R., «L’Église Dans l’oeuvre de Tertullien. Pour une réinterprétation», Bij-dragen 35 (1974) 405.

15 Nam et ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis,Pater et Filius et Spiritus sanctus. Illam ecclesiam congregat quam Dominus in tribus posuit. At-que ita exinde etiam numerus omnis qui in hanc fidem conspiraverint ecclesia ab auctore et con-secratore censetur. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem ho-minem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli est ius et arbitrium; Deiipsius, non sacerdotis: De pudicitia 21,16–17 (CCL 2, 1328). La traducción es nuestra.

16 Cfr. BRAUN, R., «Tertullien et le montanisme: Église Institutionelle et Église spirituelle», enApproches de Tertullien, Vingt-six études sur l’auteur et sur l’oeuvre (1955-1990), Paris: Institutd’Études Augustiniennes, 1992, 53.




El principal problema en la interpretación de estos dos pasajes es lacomplejidad del significado y de los usos que Tertuliano hace de los términoscorpus y spiritus. Por eso la expresión trium corpus se esclarece si se la refiere aspiritus, que en el pasaje de De pudicitia 21,16-17 se identifica con la Iglesia.Es muy importante distinguir entre spiritus como Persona divina y spiritus co-mo sustancia de la divinidad para comprender el sentido de estos pasajes,puesto que el Cartaginés emplea este término con ambos sentidos a lo largode todas sus obras. En el caso del pasaje en estudio, spiritus no se refiere a laPersona del Espíritu Santo, sino que se trata del spiritus como realidad sus-tancial de Dios, la substantia o corpus proprium de la divinidad, según la con-cepción estoica del término corpus 17 que Tertuliano utiliza en la elaboraciónde su teología. Para el estoicismo corpus es un concepto equivalente a sustan-cia 18. Ya en Apologeticum 21,11 nuestro autor había dicho que la «sustanciapropia del Logos es el espíritu». La definición de Jn 4,24: «Dios es Espíritu»,citada varias veces por él 19, le habría proporcionado el nombre de esta sus-tancia que asegura a todas las cosas su realidad propia. Este «espíritu» (spiri-tus) constituye la sustancia de Dios, su «cuerpo» (corpus). Debido a su natu-raleza divina, la Iglesia puede ser llamada trium corpus en tanto que Ella es,como lo afirma el texto de De pudicitia 21,16-17, spiritus, es decir, participa dela sustancia espiritual de la que está constituida la Trinidad de una única di-vinidad y que asegura la unidad entre las Personas divinas. Por tanto, pareceque ambas fórmulas, trium corpus y spiritus, se sobreponen exactamente paraexpresar y afirmar la trascendencia de la Iglesia.

En consecuencia, ecclesia spiritus designa a la Iglesia en su ser íntimo, quees la vida misma de Dios, mientras que ecclesia numerus episcoporum hace refe-rencia a la misma Iglesia, no a otra, en su aspecto ministerial. El problema es-tá en determinar la articulación de ambas dimensiones. Nuestro autor no serefiere a una Iglesia «invisible» o «espiritual», en contraposición a una Igle-sia «visible» o «terrena», sino que está haciendo referencia a la ontologíamisma de la Iglesia: una realidad supramundana, pero presente en la historia.Así, si la Iglesia visible es presencia de la vida divina en la tierra, esta vida esla vida íntima de los Tres en la Trinidad. De ahí que la Iglesia Espíritu (eccle-

17 Cfr. CICERÓN, De finibus bonorum et malorum I,6; SÉNECA, Quaestionum naturalium II,2,4; Epis-tulae 124.

18 DANIÉLOU, J., Los orígenes del cristianismo latino, Madrid: Ediciones Cristiandad, 2006, 185ss.19 Cfr. De oratione 28,2; Adversus Marcionem II,9,3; Adversus Praxean 7,8; De pudicitia 21,1.




sia spiritus) sea la presencia de los Tres (trium corpus) en la Iglesia realizadahistóricamente 20.

B. LA COMUNIÓN TRINITARIA Y LA COMUNIÓN ECLESIAL

EN CIPRIANO DE CARTAGO

En los textos del Obispo de Cartago 21 se juega constantemente, a la ho-ra de exponer la unidad de la Iglesia, tanto con los factores divinos de esa uni-dad como con la respuesta personal del cristiano a la unidad constitutiva dela Iglesia, dada y radicada en Dios: las obligaciones y el compromiso quecomporta su aceptación, y que podemos entender como factores subjetivos dela unidad 22. Nosotros vamos a detenernos en nuestro estudio en esos princi-pios divinos de la unidad, en su origen trinitario, examinando la conexión en-tre el misterio trinitario y la unidad eclesial.

1. El misterio trinitario en la unidad de la Iglesia

De todos los escritos de Cipriano, quizás el texto más significativo a esterespecto sea el que se encuentra en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate, don-de, defendiendo la necesidad de permanecer en la unidad de la Iglesia, afirma:

«Dice el Señor: “Yo y el Padre somos una sola cosa (unum)” (Jn10,30). Y también está escrito del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo:

20 Cfr. MATTEI, P., «Regards inactuels sur une Église en mutation. Tertullien et les paradoxes deson ecclésiologie», Revue des sciences religieuses 75 (2001) 275-287.

21 En la utilización del texto latino de Cipriano, citaremos los tratados por la edición del Corpus deViena: THASCI CAECILII CYPRIANI, Opera omnia recensuit et commentario critico instruxit, editadopor HARTEL, G., (CSEL 3/1-3), Viena 1868-1871. Las cartas las citaremos por la edición de BA-YARD, L., que mejora la edición de HARTEL, G.: La correspondance de Saint Cyprien, editado porBAYARD, L., 2 vols., 2 ed. Paris: Collection des Universités de France publiée sous le patronagede l’Association Guillaume Budè, 1962. En las citas latinas, se señala entre paréntesis la ediciónutilizada y la página en la que se encuentra. La traducción de los textos, salvo que se indique al-guna otra sugerencia, corresponde a la edición de CAMPOS, J.: SAN CIPRIANO, Obras. Tratados,Cartas. Edición bilingüe. Introducción y traducción de CAMPOS, J., Madrid: Biblioteca de Auto-res Cristianos (BAC 241), 1964. En la citación de las obras de Cipriano emplearemos las si-guientes abreviaturas: Ep. (Epistolae); De unitate (De Catholicae Ecclesiae unitate); Ad Fort. (Ad For-tunatum); Test. (Testimoniorum libri tres); De orat. (De oratione Dominica); Bon. pat. (De bonopatientiae); De habitu (De habitu virginum); Quod idola (Quod idola dii non sint).

22 Cfr. MAYER, A. C., «Cyprian’s Notion of Unity - an Ecumenical Aim?», Studia Patristica 46(2010) 33-38.




“Y estos tres son una sola cosa (unum)” (1 Jn 5,8). ¿Y piensa alguno queesta unidad (hanc unitatem) que procede (venientem) de la firmeza divina(divina firmitate), que se apoya (cohaerentem) en enseñanzas celestiales(sacramentis caelestibus), puede disolverse en la Iglesia y escindirse por ladiscusión y el choque de voluntades? Quien no mantiene esta unidad noguarda la ley de Dios, no guarda la fe en el Padre y en el Hijo, no guar-da su vida y salvación» 23.

Nuestro autor presenta, en primera instancia, la misma unidad trinitariacomo argumento definitivo en defensa de la unidad-unicidad de la Iglesia.Para ello acude al texto de Jn 10,30, donde Cristo revela la identidad sustan-cial entre Él y el Padre 24, y al texto de 1 Jn 5,8 25. Este último versículo guar-da una cierta dificultad, ya que en la carta de Juan no se encuentra referido ala Trinidad: «Porque tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y lasangre, y los tres se reducen a uno solo (tres unum sunt)» 26 y, sin embargo, Ci-priano lo asigna expresamente a las Personas divinas 27. Sea de ello lo que fue-re, el hecho es que nuestro autor lo considera un testimonio claro de la uni-dad de las Personas divinas. El término unum está haciendo referencia a la«unicidad» de la esencia divina.

23 Dicit Dominus: «Ego et Pater unum sumus» (Io 10,30). Et iterum de Patre et Filio et Spiritusancto scriptum est: «Et tres unum sunt» (1 Io 5,8). Et quisquam credit hanc unitatem de divi-na firmitate venientem, sacramentis caelestibus cohaerentem scindi in Ecclesia posse et volun-tatum collidentium divortio separari? Hanc unitatem qui non tenet, non tenet Dei legem, nontenet Patris et Filii fidem, vitam non tenet et salutem: De unitate, 6 (CSEL 3/1, 215). Hemosvariado la traducción de J. Campos.

24 Este texto lo utilizará también Cipriano como testimonio de la unidad eclesial en Ep. 69, 5, 1,que estudiaremos más adelante.

25 Al menos en un sentido libre, este texto lo vuelve a utilizar en Ep. 73, 12, 2: cum tres unum sint.26 1 Jn 5,7-8.27 La Biblia africana hasta finales del siglo V parece ignorar este versículo como referido a la Trini-

dad. Tertuliano, en Adversus Praxean, 25, habla de qui tres unum sunt, pero no como un versículode la Escritura, sino como un desarrollo del texto de Jn 10,30, que también cita como Cipriano. S.Agustín en ninguno de sus quince libros que dedica a la Trinidad alude a ese pasaje de la primeracarta de Juan; además, en Contra Maximinum, 2, 22, 3, cita expresamente ese versículo sin que sealuda a la Trinidad: Tres sunt testes, spiritus et aqua et sanguis; et tres unum sunt, aunque lo entiendecomo una figura de la Trinidad. Sin embargo, la edición Sixto-Clementina de la Vulgata incluía uninciso, quedando el texto del modo siguiente: «Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: elPadre, el Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno; y son tres los que dan testimonio sobre latierra: el Espíritu, el agua y la sangre y los tres coinciden en lo mismo». El texto en cursiva, cono-cido como el comma o inciso joaneo, dio origen a una polémica a finales del siglo XIX sobre su au-tenticidad. Parece ser que ese inciso fue introducido en España, hacia el siglo IV, en un escrito atri-buido a Prisciliano. Cfr. D’ALÈS, A., La théologie de Saint Cyprien, Paris: Beauchesne, 1922, 42-45.




Pasa posteriormente a hablar de hanc unitatem; pero cabe entonces plan-tearse a qué unitas está aludiendo, si a la divina o a la de la Iglesia. Es impo-sible que se refiera a la unidad divina, ya que no cabe pensar que Cipriano secuestione, ni siquiera como posibilidad, que la unidad divina pueda estaramenazada por voluntatum collidentium divortio 28, por la separación producidapor voluntades humanas enfrentadas. Nuestro autor se está situando en otroplano, en este caso ha procedido de la unidad divina a la unidad eclesial, pre-sentando la unidad divina respecto a la de la Iglesia como «ejemplo» o «ima-gen-tipo». Pero no se trata de un modelo que sea visto como término de unamera comparación; Cipriano va más allá, ya que está señalando el origen fun-dante de esa unidad de la Iglesia: la unidad misma de Dios, que es testimo-niada en los pasajes de la Escritura que previamente citaba. Esa unidad de laIglesia de divina firmitate venientem 29, procede, nace, tiene su origen en la mis-ma «firmeza» de Dios, «consistencia» y «continuidad» que no es otra que elmismo unum divino 30.

La unidad de la Iglesia, prosigue diciendo el Obispo de Cartago, estáunida a, se forma de, «las enseñanzas o preceptos divinos» (sacramentis caeles-tibus) que se recogen en los textos de la Escritura que ha citado previamente.Los textos de Jn 10,30 y 1 Jn 5,8, que exponen la doctrina trinitaria, son pa-ra nuestro autor verdadero testimonio divino (sacramentum) acerca de la uni-dad eclesial, auténtica manifestación de la voluntad divina sobre la propiaIglesia y su unidad, siendo la Trinidad presentada como «modelo» que ha deimitar la Iglesia en su unidad 31. Así se entiende que afirme que quien no man-

28 Divortium tiene el significado de «separación, variedad, desemejanza» (cfr. TERTULIANO, De ani-ma, 7). Collidere viene a significar «enfrentar, chocar, hacer añicos contra» (cfr. Ep. 59, 14, 2).

29 El verbo venire tiene el sentido en muchos casos de «nacer, producir, etc.», aludiendo a una cau-salidad eficiente. Firmitas expresa en este caso «la solidez, continuidad consistencia, firmeza» di-vina. Con este significado de «firmeza» encontramos firmitas en otros textos de Cipriano: Bon.pat. 15: firmitas unitatis; Ep. 67, 9, 3: fidei vestrae firmitatem; 70, 1, 2: firmitatem catholicae regulae.

30 Cfr. DEMOUSTIER, A., «L’ontologie de l’Église selon Saint Cyprien», Recherches de Science Reli-gieuse 52 (1964) 581.

31 «El mayor sacrificio para Dios es nuestra paz, nuestra fraterna concordia, un pueblo reunido envirtud de la unidad del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo» (De orat. 23). Esta doctrina seencuentra también en el Vaticano II citando estas palabras de nuestro autor: «Así toda la Iglesiaaparece como el pueblo unido “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”» (Lumengentium, 4). Para Cipriano no se puede comprender la unidad de la Iglesia si no es en su enraiza-miento en la unidad trinitaria. La Iglesia procede de la Trinidad y se estructura a su imagen. Lacomunión eclesial no es el simple resultado de la atención y la acción de los cristianos. Su origense sitúa en la comunión trinitaria, su fundamento real. Cfr. RIGAL, J., L’ecclésiologie de communion.Son évolution historique et ses fondements, Paris: Les Éditions du Cerf, 1997, 66; 92-93.




tiene la unidad en la Iglesia, no guarda la Dei legem 32, la disposición o man-dato de Dios. El significado de «preceptos» es, según algunos autores, el másacertado en este texto para el término sacramentis 33; otros, sin embargo, con-sideran que con la expresión sacramentis caelestibus está aludiendo directa-mente a las Personas divinas, de tal forma que la unidad de la Iglesia se man-tiene y conserva (cohaerentem) por la misma unitas de las tres Personas(sacramentis caelestibus), expresada en los textos de la Escritura 34.

Al margen de cuál sea la interpretación adecuada, lo cierto es que eseprecepto de la unidad no es sin más una simple enseñanza divina de una nor-ma a aceptar. Para Cipriano es tal la conexión entre el misterio divino y launidad de la Iglesia, que llega a afirmar que no guardar la unidad es no te-ner la fe del Padre y del Hijo, es decir, la fe en el mismo misterio trinitario.Así expresa la profunda realidad de la Iglesia misma. Hay que tener en cuen-ta que nuestro autor no está estableciendo una relación analógica entre launidad de la Iglesia y la comunión trinitaria, se trata más bien de una rela-ción ontológica, una vez establecida la naturaleza de la Iglesia en dependen-cia con la unidad divina. Por ello, en Cipriano se da en ocasiones la equiva-lencia entre cisma (ruptura de la unidad de la Iglesia) y heresia (negación dela unidad de Dios) 35.

Los argumentos del origen divino de la unidad eclesial y de su testimo-nio en las Escrituras, parecen bastarle a Cipriano para afirmar la imposibili-dad de romperla o destruirla. Si la unidad de la Iglesia procede de la indivisi-ble unidad trinitaria, está vinculada a ella y se conserva por ella, jamás podráser mermada por las divisiones o rupturas humanas 36. La división engendrapluralidad, algo totalmente incompatible con la unicidad.

32 Son muy abundantes los textos donde nuestro autor refiere el término lex a Dios: como lexevangelica (Ep. 15, 1, 2; 20, 2, 2; 27, 4; 46, 1, 2; 63, 17, 2; 73, 7, 2; etc.); lex divina/Dei (Ep. 33,1, 2; 45, 2, 3; 67, 1, 2; 67, 8, 2; 73, 19, 1; 74, 8, 2; etc.); lex dominica/Domini (Ep. 15, 1, 1; 16, 3,2; 27, 2, 1; 27, 4; etc.).

33 Cfr. DE GHELLINCK, J., DE BACKER, É., POUKENS, J. y LEBACQZ, G., Pour l’histoire du mot «sa-cramentum», I, Les Anténicéens, Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1924, 199-200.

34 Cfr. DEMOUSTIER, A., «L’ontologie de l’Église selon Saint Cyprien», 580-581.35 Cfr. Ep. 3, 3, 2; 52, 4, 2; 59, 5, 1; 59, 9; 59, 14, 1; 66, 5, 1; 72, 1, 1; 74, 11, 1; De unitate, 3; 12;

etc. El cismático es para Cipriano «enemigo de la paz del Señor y de la unidad divina (divinaeunitatis inimicus)» (Ep. 69, 5, 1).

36 La Iglesia «es única y no puede escindirse (una est et dividi non potest)» (Ep. 74, 4, 2); «el pue-blo de Cristo no puede dividirse (Christi populus non potest scindi)» (De unitate, 7); «la Iglesia ca-tólica es una y no puede escindirse ni dividirse (ecclesia catholica una esse nec scindi nec dividi)» (Ep.51, 2, 2); «no puede disolverse su unidad (scindi unitas non potest)» (De unitate, 23).




Para describir el estatuto ontológico de la Iglesia a la luz del miste-rio divino, su razón de ser, vemos cómo nuestro autor apela a la doctrinatrinitaria, una doctrina que encuentra su inspiración inmediata en sumaestro Tertuliano. El hecho de esta influencia lo confirma el evidenteparalelismo de terminología e imágenes, aplicadas a la Trinidad y a laIglesia, que se da entre ambos autores. Así, hablando Cipriano de la uni-dad de la Iglesia, dirá: «Asimismo es única la Iglesia, que se extiende so-bre muchos por el crecimiento de su fecundidad, como son muchos losrayos del sol, pero una sola es la luz, y muchas son las ramas del árbol, pe-ro uno solo el tronco clavado en tierra con fuerte raíz, y cuando de un so-lo manantial derivan muchos arroyos, (...), con todo una sola es la fuenteen su origen» 37.

En el texto anterior se utilizan las imágenes del sol, del árbol y de lafuente, imágenes que ya utilizó anteriormente Tertuliano, tal como vimosmás arriba, para referirse a la unidad trinitaria 38. La comprensión delmaestro africano de la unidad divina ha tenido una clara influencia en laidea de la unidad eclesial forjada por Cipriano. Cuando nuestro autor tra-ta de fundamentar su tesis sobre la unitas de la Iglesia en el texto que es-tamos comentando, lo hace remitiendo a la unitas divina, dando la impre-sión de que se apoya en el texto anterior de Tertuliano. Así lo demuestrael paralelismo de ambos textos: la utilización de la cita de Jn 10,30 y la ex-presión tres unum sunt. La revelación bíblica de que las Personas divinasson unum, una sola cosa, y que Tertuliano fundamenta en la unicidad dela substancia divina, determina la posición de Cipriano para afirmar quela unitas de la Iglesia descubre su fundamento en la «solidez» y «firmeza»propia de Dios (de divina firmitate venientem), en la indisolubilidad y con-sistencia de la vida intratrinitaria. Hay solamente una Iglesia. Una y úni-ca. Con una unidad que, tal como afirma Firmiliano, es «efecto de launidad divina» 39.

37 De unitate, 5. Cfr. FOLGADO, S., «La catolicidad, fórmula de identificación de la Iglesia en SanCipriano», La Ciudad de Dios 202 (1989) 610.

38 Cfr. Adversus Praxean, 8 y 22. Otro paralelismo se encuentra, ya en cuanto a la terminolo-gía, entre el oeconomiae sacramentum quae unitatem in trinitate disponit de Tertuliano (Adver-sus Praxean, 2, 4) y el sacramentum semel traditum divinae dispositionis et catholicae unitatis deCipriano (Ep. 45, 1, 2). Cfr. FOLGADO, S., «Estructura sacramental de la Iglesia según sanCipriano», La Ciudad de Dios 195 (1982) 202-203; SEAGRAVES, R., Pascentes cum disciplina. ALexical Study of the Clergy in the Cyprianic Correspondence, Fribourg: Éditions Universitaires,1993, 49.




2. La «unitas» trinitaria como causa ejemplar de la unidad de la Iglesia

En la carta 69, volvemos a encontrar un texto significativo respecto a launidad eclesial y su vinculación con la Trinidad, acudiendo de nuevo Ci-priano a la cita de Jn 10,30 para fundamentar su doctrina y añadir nuevosmatices:

«Por esto el Señor, dándonos a entender (insinuans nobis) la unidad(unitatem) que procede de la autoridad divina (de divina auctoritate), dis-pone (ponit) y dice: “Yo y el Padre somos una cosa (unum)” (Jn 10,30). Yaplicando (redigens) esa unidad a su Iglesia, insiste diciendo: “Y habrá unsolo rebaño y un solo pastor” (Jn 10,16)» 40.

Es la doctrina trinitaria la que vuelve a presentarse como fundante de launidad de la Iglesia; el unum divino, la substantiae unitas de la que hablabaTertuliano, la unicidad de la substancia divina recogida en el texto de Jn10,30, reaparece de nuevo sancionando la unidad eclesial. Para Cipriano, esDios mismo el que «fija» (ponit) esa unidad en la Iglesia, siendo su causa efi-ciente real; pero el verbo ponere tiene también el significado de «disponer»,de tal forma que podemos interpretar la unidad de la Iglesia como objeto deun «plan» divino, con su correspondiente carácter preceptivo. Dios «dispo-ne» la unidad para su Iglesia, y ello se «revela» (insinuans nobis) en el texto deJn 10,30 en el que se nos habla de la unidad divina: la Iglesia ha de imitar ensu unicidad el unum de su origen divino. La unidad de Dios es así vista tam-bién por nuestro autor como causa ejemplar de la unidad eclesial.

Cipriano deja claro que esa unidad de divina auctoritate venientem, pro-cede de la auctoritas 41 de Dios, y que, por tanto, tiene un origen divino; un

39 Ep. 75, 3, 3. Los que se apartan de la unidad de la Iglesia, afirma Firmiliano, «experimentaránel juicio del Señor, según su mérito, porque se alejan de las palabras del que ruega al Padre porla unidad, diciendo: «Padre, haz que como yo y tú somos uno, así éstos estén en nosotros» (Jn17,21)» (Ep. 75, 3, 4).

40 «Et idcirco Dominus insinuans nobis unitatem de divina auctoritate venientem ponit et dicit:“Ego et pater unum sumus” (Io 10,30). Ad quam unitatem redigens ecclesiam suam denuo di-cit: “Et erit unus grex et unus pastor” (Io 10,16)», Ep. 69, 5, 1 (Bayard, 242).

41 El término auctoritas significa «la propiedad, la cualidad» (valor del sufijo –tas) del auctor, osea, de quien es capaz de augere, de «acrecentar, de hacer crecer, de desarrollar, de hacer pros-perar, de dar vigor, seguridad, firmeza». Es la fuerza de quien consigue sus objetivos por supropio peso, por su valía interior, sin necesidad de recurrir a medios externos. Cipriano ha-blará en otra ocasión de la auctoritas divina (Ep. 67, 4, 1), y también aplica el término a Jesu-cristo (cfr. Ep. 66, 10,1; De unitate, 4), a la palabra de Dios y a la Escritura (cfr. Ep. 7, 8, 1; Ad




principio que con insistencia, incluso siguiendo la misma estructura sintácti-ca en las expresiones, repetirá en otras ocasiones: la unidad de la Iglesia pro-cede «de institución divina (de divinae dispositionis ordinatione venientem)» 42,«de la ley divina (de divina lege venientem)» 43, «del poder-firmeza divino (dedivina firmitate venientem)» 44, «de arriba, es decir, del cielo y del Padre (de su-periore parte venientem, id est, de caelo et a Patre)» 45. Y si hasta ahora nuestroautor nos ha hablado, en el texto que estamos comentando, de la ley o pre-cepto de la unidad, mostrando para ello la misma unidad divina (Jn 10,30) co-mo fundamento que la justifica y exige, pasa posteriormente a señalar que esaunidad eclesial es fruto de la causalidad eficiente divina: es el Señor el que«hace pasar hacia» la unidad, «revierte a» la unidad, «aplica» (redigens) 46 launidad a su Iglesia, lo cual Cipriano ve expresado en el texto de Jn 10,16, enel que se habla de la unicidad del rebaño y del pastor.

Es interesante advertir la continuidad que se da entre el anuncio y re-velación de la unidad (insinuans) y su realización efectiva en la Iglesia (redi-gens); la correspondencia que se da entre la unicidad divina, tal como se re-coge en el texto de Jn 10,30, y su expresión visible en la unicidad de laIglesia: un solo rebaño y un solo pastor (Jn 10,16). Cipriano, a la hora dedar cuenta de la unidad de la Iglesia, apela al origen: la unidad trinitaria, sucausa eficiente, ejemplar y final. De este modo, la unidad de la Iglesia es«signo visible» (sacramentum) de la misma unidad trascendente y divina(unitatis). La expresión sacramentum unitatis referida a la unidad eclesial,encuentra en el presente texto toda su justificación significativa en el voca-bulario de Cipriano 47.

Fort. 3), más concretamente al Evangelio (cfr. Ep. 73, 15, 2). Cfr. GUERRA, M., «Origen divi-no de la “auctoritas” y de la “potestas” y su colación a los sacerdotes según San Cipriano», Teo-logía del sacerdocio 9 (1977/78) 316-317.

42 Ep. 72, 1, 1.43 Ep. 74, 8, 2.44 De unitate, 6.45 Ibid., 7.46 El verbo redigo tiene el significado de «hacer pasar a, hacer revertir a», con un significado de

«aplicar» y, por tanto, expresa una clara causalidad eficiente. Pensamos que este sentido es elmás adecuado en este texto, aunque este verbo también puede significar «hacer volver a», conlo cual cabe una interpretación también posible: el Señor «hace volver» a su Iglesia a una uni-dad originaria y fontal, a la misma unidad divina. La unidad de Dios se nos presentaría de estemodo no sólo como causa eficiente, sino también como causa final de la unidad de la Iglesia.

47 Cfr. GIL-TAMAYO, J. A., «La Iglesia como “sacramentum unitatis” en Cipriano de Cartago»,Scripta Theologica 39 (2007/2) 337-367.




3. La «vestis Domini»: el carácter indivisible de la unidad de la Iglesia

La Iglesia no es otra cosa, en el pensamiento del Obispo de Cartago, quela comunicación de la misma vida trinitaria; «una» con la misma unidad deDios y, en consecuencia, «única» como Dios es único. La unidad fenoméni-ca, visible, exigida por Cipriano para todos los fieles, es consecuencia de launicidad entitativa, absoluta, de la Iglesia, que se funda en la indivisión con-substancial, transcendente, del ser divino.

Esta convicción, tan fuertemente arraigada en nuestro autor, es la que lelleva a afirmar en su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate:

«¿Quién, por tanto, va a ser tan malvado e infiel, quién tan dementecon locura (furore) de discordia, que llegue a creer que puede escindirse, oque se atreva a romper la unidad de Dios (unitatem Dei), la túnica del Se-ñor (vestem Domini), la Iglesia de Cristo (Ecclesiam Christi)?» 48.

De nuevo vuelve Cipriano a afirmar la imposibilidad de romper la uni-dad eclesial, tal como hemos encontrado en otros textos. En esta ocasión ca-lifica como «locura» (furore) tal pretensión, término que emplea también enotras ocasiones para referirse a todos los que atentan contra la unidad 49. Larazón fundamental de la permanencia de esa unidad se encuentra en su par-ticipación en la misma unidad de Dios. Pretender dividir la Iglesia de Cristo(Ecclesiam Christi), romper su unidad, es para Cipriano como pretender rom-per la misma unidad divina (unitatem Dei) 50. De este modo se comprende queconsidere un gran pecado toda actitud cismática, como afirma en otro textocomentando Jn 17,20-21, en el que también identifica la unidad divina con laeclesial: «Mirad cuál fue el deseo del que rogaba por nosotros: que así comoel Padre y el Hijo son una cosa (unum), también tengamos la misma unidad(in ipsa unitate maneamus), de modo que puede sacarse de aquí qué gran pe-cado comete el que rompe la unidad (qui unitatem scindit) y la paz, por cuya

48 Quis ergo sic est sceleratus et perfidus, quis sic discordiae furore vesanus, ut aut credat scindiposse aut audeat scindere unitatem Dei, vestem Domini, Ecclesiam Christi?: De unitate, 8(CSEL 3/1, 216). Hemos variado la traducción de J. Campos.

49 Cfr. Ep. 41, 2, 1: temerario furore; 43, 5, 2: humano furore; 52, 4, 2: in furore schismaticis et haere-ticis; 60, 4: furore discordiae.

50 Así parece desprenderse también de las palabras de Firmiliano al hablar de los que se han se-parado de la unidad de la Iglesia: «... de nada sirve que algunos estén próximo y juntos con loscuerpos, si disienten en el espíritu, puesto que no pueden unirse las almas de ninguna manera,si se apartaron de la unidad de Dios (se a Dei unitate diviserint)» (Ep. 75, 3, 3).




conservación rogó el Señor, pues quiere que viva su pueblo con ella, sabien-do que no tiene lugar en el reino de Dios la discordia» 51. El mismo unum di-vino es el que el Señor quiere para su Iglesia.

Pero en el texto que estamos comentando aparece un elemento más encorrelación con la unitas Dei y la Ecclesia Christi; se trata de la vestis Domini,de la túnica de Cristo, que para Cipriano representa la unidad misma de laIglesia: «Indivisa, de una pieza, bien tejida, significa la indisoluble concordiade nuestro pueblo, de los que nos revestimos de Cristo (qui Christum indui-mus)» 52. Pensamos que en la correlación que presenta nuestro autor, con laexpresión vestis Domini no está haciendo referencia ni a la materialidad de latúnica, ni a su carácter figurativo de la unidad eclesial sin más, sino al indue-re Christum 53. Anteriormente Cipriano había afirmado que todo cristiano re-cibe la túnica de Cristo 54, con un sentido de «revestirse» del mismo Cristo, yque «no puede poseer la túnica de Cristo quien rompe y divide a la Iglesia deCristo» 55. Es clara la vinculación del vestis Domini con la unidad, pero nues-tro autor recoge en ese término un contenido más amplio, que vamos a tra-tar de explicitar en el texto que estamos comentando.

¿Qué está expresando el Obispo de Cartago con la sucesión de términosunitas Dei, vestis Domini, Ecclesia Christi, a la hora de hablar de la unidad ecle-sial? Pensamos con A. Demoustier 56 que el modo más adecuado de entenderesta correlación es el siguiente: De la misma forma que la unidad divina (uni-tas Dei) se manifiesta como el origen y fundamento real del precepto y de laestructura unitaria de la Iglesia (Ecclesia Christi), esta misma ley y estructuraponen de manifiesto la presencia efectiva de esta unidad divina ligada a la me-diación de Cristo (vestis Domini). Si se comprende la Iglesia como verdaderosacramentum unitatis, ella misma nos revela la presencia del mediador, deaquél que ha «revestido» la misma unidad divina. La túnica significaba la uni-

51 De orat. 30.52 Cfr. De unitate, 7.53 La expresión induere Christum es frecuente en Cipriano al referirse a los cristianos: De unitate, 1:

qui Christum sapientiam Dei Patris induimus; De habitu, 13: indutae Christum; Bon. pat. 9: in Christosumus, si ipsum induimus; etc. Cfr. TERTULIANO, De resurrectione carnis, 19: cum eum in baptismateinduerint.

54 La túnica del Señor «... la recibe íntegra y la posee incorrupta e indivisa quien se haya revesti-do de Cristo (quis Christum indueret)» (De unitate, 7). Cfr. Ga 3,27; Rm 13,14.

55 De unitate, 7.56 Cfr. DEMOUSTIER, A., «L’ontologie de l’Église selon Saint Cyprien», Recherches de Science Reli-

gieuse 52 (1964) 583.




dad «que viene del cielo y del Padre» 57, y el primero que la viste es Cristo; es«la túnica del Señor Jesucristo» 58.

Éste parece ser el vocabulario preferido por Cipriano a la hora de expo-ner su cristología: apoyarse en el verbo induere 59. Así es como presenta a Cris-to, por ejemplo, en su tratado Quod idola non sunt dii, después de decir que«Éste descenderá al seno de una virgen, se revestirá de carne por obra del Es-píritu Santo (carnem Spiritus sanctus induitur)» 60: «Éste es nuestro Dios, éstees Cristo, quien, como mediador entre los dos, se reviste del hombre (homi-nem induit) para llevarlo al Padre» 61.

El Hijo se reviste de la humanidad y el hombre se reviste de Cristo. Así,en el contexto de su tratado De Catholicae Ecclesiae unitate, Cipriano presentala vestis Christi como signo revelador de la unidad divina «invistiendo» a lahumanidad en la persona de Cristo, así como el valor sagrado de la unidad dela Iglesia. El punto de partida de la eclesiología de Cipriano se sitúa en la uni-dad trinitaria, pero ahí entra en juego también su cristología. Por ello, a lahora de argumentar sobre la unitas de la Iglesia, nuestro autor señala los ele-mentos activos que la fundamentan en perfecta correlación 62:

– La Trinidad, la unidad divina como «origen»: Unitas Dei.– Cristo como «encarnación» de la unidad divina: Vestis Domini.– La Iglesia como sacramentum unitatis, «signo revelador» de esa unidad

divina: Ecclesia Christi.La razón fundamental que mueve al Obispo de Cartago en la elabora-

ción de su eclesiología es, sin duda alguna, la defensa de la unidad de la Igle-sia frente a todas las posturas cismáticas con las que tuvo que enfrentarse. Leurgía la necesidad de encontrar un fundamento que justificase el carácter dela unidad eclesial, «un criterio de verdad» que «discrimine nuestras in-tenciones y mentalidad» y sobre el cual «resplandece con nítida luz la fe delos escogidos» 63. Ese fundamento lo va a encontrar Cipriano apelando al ori-gen, porque «el origen asegura la permanencia de la unidad (unitas servatur

57 De unitate, 7.58 Ibid.59 Cfr. TERTULIANO, Adversus Praxean, 12 y 27.60 Quod idola, 11.61 Quod idola, 11. Lo mismo encontramos en Bon. pat. 6: Dei filius carnem hominis induere.62 Cfr. FOLGADO, S., «Estructura sacramental de la Iglesia según san Cipriano», La Ciudad de Dios

195 (1982) 220.63 De unitate, 10.




in origine)» 64. Anteriormente, tal como vimos, Tertuliano había acudido tam-bién al origen en su defensa de la unidad trinitaria, y lo hacía en Adversus Pra-xean 8 en unos términos equivalentes a los de nuestro autor. Cipriano, por suparte, no hace más que seguir este mismo criterio 65 pero aplicándolo a la uni-dad eclesial: acudir al origen, un origen que no es otro que el mismo unumdivino 66. Dado que el origen es único, no cabe hablar de separación ni de di-visión en la Iglesia. Es el origen el que hace la unidad, y los que se apartan dela unidad se apartan de ese origen. De este modo, para nuestro autor, la Tri-nidad es el fundamento real de la unidad característica de la Iglesia católica,de la unidad que se manifiesta en la unicidad de la comunión de todos los quedependen de un mismo origen.

En su carta 73, en el contexto de la controversia sobre el rebautismo, en-contramos un texto en el que se pone en relación directa el misterio trinita-rio y la communio en la Iglesia. Para Cipriano no cabe identificar el bautismode los herejes y el que se administra en la Iglesia, y la razón que aporta es cla-ra, porque:

«..., con los cuales no tenemos común (communis) ni el Padre (pa-ter Deus), ni el Hijo (filius Christus), ni el Espíritu Santo (Sanctus Spiri-tus), ni la fe, ni la misma Iglesia» 67.

El misterio trinitario, en toda su profunda relación con la unidad de laIglesia, es visto aquí por nuestro autor desde la perspectiva de los miembrosde la Iglesia. Tal como se advierte en el texto, la Trinidad funda la communio(participación común) que se da entre los cristianos, ya que es el centro de loque se participa en común (communis) y rasgo definitorio y distintivo de lapropia Iglesia. Los herejes carecen de esa común participación. La comuni-

64 Ibid., 5.65 «... inde surgat actus nostri ratio unde et ordo et origo surrexit»: Ep. 74, 10, 3 (Bayard, 287).

Cfr. BRISSON, J. P., Autonomisme et christianisme dans l’Afrique Romaine de Septime Sèvere à l’in-vasion vandale, Paris: Boccard, 1958, 42-43.

66 Cfr. DAVIDS, A., «Una o ninguna. La doctrina de Cipriano sobre la Iglesia y la Tradición», Con-cilium 71 (1972) 45-46.

67 «..., cum quibus nec pater Deus nec filius Christus nec Sanctus Spiritus nec fides nec ecclesiaipsa communis est»: Ep. 73, 21, 3 (Bayard, 276). Cipriano reserva habitualmente el nombre deDeus para hablar del Padre (Ep. 73, 22, 2: Dei patris et Christi et Spiritus Sancti; Ad Fort. Praef.4: Deus et Christus eius; etc.), aunque en una ocasión lo reivindica expresamente para el Hijo (2Test. 6: Quod Deus Christus). Cfr. D’ALÈS, A., La théologie de Saint Cyprien, Paris: Beauchesne,1922, 2.




cación trinitaria acontece en la Iglesia, y sólo en la medida en que se formaparte de la Iglesia se participa de esa comunicación divina. Además de la Tri-nidad, el Obispo de Cartago presenta también la fe 68, aquello que se confie-sa y conoce, y la Iglesia como elementos constitutivos de la misma communioeclesial. Es la misma doctrina que encontramos en 1 Jn 1,3: «lo que hemosvisto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión(communionem) con nosotros. Y esta comunión nuestra (communio nostra) escon el Padre y con su Hijo Jesucristo». En definitiva, el origen, la causa, elfundamento último de la communio en la Iglesia, está en Dios, en su misteriotrinitario 69.

Como bien se puede advertir por todo lo visto, en Cipriano no se da unaeclesiología en la que sólo se perciba la dimensión visible de la Iglesia, rela-cionada directamente con el orden jerárquico o con los vínculos fraternalesentre los cristianos. La Iglesia se refleja ante todo en sus escritos como signo(sacramentum) de la unitas transcendente y divina, una unidad que es causaeficiente, ejemplar y final de la unidad eclesial. Para Cipriano, la unidad esuna realidad viva, es la unidad de Cristo, la unidad del Señor, la unidad abso-luta, la misma unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y por Cristo,de la Trinidad a la Iglesia 70.

68 Cfr. Flm 6 y 17.69 Cfr. TILLARD, J. M. R., Iglesia de Iglesias. Eclesiología de Comunión, Salamanca: Sígueme, 1991,

171.70 Cfr. MERSCH, E., Le corps mystique du Christ. Études de théologie historique, II, Paris: Desclée de

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articulo - la unidad trinitaria en tertuliano y cartago - juan antonio gil

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comunin eclesial

the twohighest exponents

unidad eclesial

in the course of the2nd

unity and

thecommunion of men

ness work of the holy

persons and