Hernán Neira

El Idiota, el extranjero y la lengua

Abstraet: /s it possible to communicate theindividual aspect of an individual? How can theidiot be understood, considering the etymologi-cal sense of the word idiotes, which means a va-lue that is unique and non reducible to the com-munity of values? Sartre, in his work on Flauberttitled The idiot of the family (published in /970-/971), tries to understand the uniqueness of theauthor of Mme. Bovary, who lives in the middleof an epoch (the X/Xth Century) that has the ten-dency to absorb individuality in the collective va-lues. Based upon The idiot of thefamily, we con-elude that imagination is not an obstaele, but ameans to understand the uniqueness of idiocy.

Resumen: ¿ Cómo podemos comunicar loindividual del individuo? ¿ Cómo podemos com-prender a un idiota, entendiendo por idiota lanoción etimológica (idiotes) que lo identifica conaquello singular, irreductible a la comunidad devalores linguisticos con los que una cultura seentiende? La reflexión que realiza Sartre en ElIdiota de la Familia (1970-1971), obra de 3000páginas dedicada a Flaubert, es un intento decomprender la singularidad de un autor en me-dio de una época que se caracteriza por su capa-cidad de absorber el destino individual en la uni-formidad colectiva. A partir de dicha obra sar-treana proponemos que la imaginación no es unobstáculo, sino la condición para comprender laexpresión única, propia de la idiotez.

El concepto de idiotez, tanto en su sentidocorriente (que carece de inteligencia o buen sen-tido') como en su sentido etimológico (que remi-

te a la diferencia entre lo privado y lo público, en-tre lo individual y lo universal), sólo es concebi-ble si se supone una organización comunitaria, alinterior de la cual se distingue a los seres huma-nos siguiendo criterios precisos. Estos se reúnenen sub grupos sociales que poseen sistemas de di-ferencias compartidas. El idiota, conservando loslazos morales con su familia, su lengua y su pa-tria, tiene derecho a un tratamiento preferencial:es débil, pero no malvado. En cambio, ningunafamiliaridad y ninguna dulzura es posible con elotro o con el extranjero. El desafío epistemológi-co presentado por la idiotez consiste en concebiruna especie compuesta por un sólo miembro, demodo que permanece fuera de todo grupo sinque, sin embargo, se le pueda excluir completa-mente de la sociedad. ¿Puede constituirse unaciencia generalizada de la idiotez? ¿Puede con-vertirse la antropología en ciencia, no del ser hu-mano, sino de la singularidad individual que dife-rencia al ser humano de todos sus semejantes?¿Puede comunicarse lo propiamente idiota me-diante una lengua universal, centrada en signifi-cados comunes? Para responder es necesario exa-minar la manera en que cada individuo, poseyen-do una subjetividad irreductible a aquella de losdemás, está en relación con una materia culturalforjada en común por cada grupo humano.

La singularidad, la idiotez y la alteridadante las ciencias

Cuando Sócrates se preguntaba qué es elhombre, esperaba que la respuesta fuera una de-finición universal; por ello los sofistas, que sólo

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (97), 97-107, 2001

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respondían con ejemplos, se hacían merecedoresde sus reproches. Más tarde Aristóteles subrayala importancia de no reducir todos los seres hu-manos a una misma substancia, incluso si él mis-mo piensa que una ciencia no puede tratar de in-dividuos, ya sean humanos o cosas (Metafísica,III, IV). Desde entonces se ha considerado, habi-tualmente, que sólo la intuición puede dar la ex-periencia de los fenómenos individuales, entrelos cuales hay que incluir los idiotas. La intui-ción, sin embargo, siendo el punto de partida delconocimiento, permanece "ciega" mientras losconceptos no hayan provisto de universalidad alos datos singulares adquiridos por los sentidos.El idiota parece, en ese sentido, permanecer aje-no a los conceptos antropológicos y, por ello mis-mo, ajeno al estudio científico.

Sin embargo, en los tiempos actuales se hanproducido progresos epistemológicos provenien-tes de la teoría de la incertidumbre estadística, dela teoría de la falsibilidad de Popper, y de la her-menéutica, todas las cuales tratan, directa o indi-rectamente, el problema de la singularidad y desu conocimiento científico. La falsibilidad re-quiere que el objeto de estudio posea cierta per-manencia y, sobre todo, que el evento estudiadose produzca al menos dos veces. La primera ca-racterística permite definir las condiciones de suaparición, mientras que la segunda puede des-mentir los datos entregados por la primera y tes-timoniar sobre su iteración o ausencia de itera-ción, lo que permite hablar de verdad o falsedad(estadística). Por otra parte, el principio de incer-tidumbre, en tanto modelo estadístico, sólo es vá-lido para un grupo de individuos de una mismaespecie o para la iteración de un fenómeno indi-vidual, lo que supone que el conocimiento adqui-rido por un individuo sea transmisible, con algúngrado de probabilidad, sobre los otros. La esta-dística es ciega ante fenómenos de probabilidadcero, como es el caso de los hechos que no seproducen por segunda vez, por ejemplo los he-chos individuales, cuya probabilidad de repro-ducción es nula. La singularidad posee una natu-raleza epistemológica que escapa tanto a algunosmétodos de las ciencias sociales y humanas con-temporáneas, esencialmente estadísticas y proba-bilísticas, como a la pretensión universal y apo-

díctica de los conocimientos filosóficos tradicio-nales. En relación con esto Manfred Frank re-cuerda las raíces histórico-filosóficas del concep-to de idiotez, que proviene de idiotes, que es, porun lado, lo individual opuesto a lo universal y,por el otro, la ignorancia-, Para este autor, en laslenguas indoeuropeas la noción de individualidadposee la misma raíz semántica que la de alteri-dad. La imposibilidad de transformar en objetode la ciencia al individuo viene del hecho de quees indivisible, irreproducible e irreflejable, ya seaen sí mismo o en otro. Sin doble, no posee ni re-ferencia dentro ni tampoco fuera de sí:

La individualidad sería la manera de ser de un existen-te sin alteridad interna que se niega a entregarse a laley de la iterabilidad de lo que es formal o semántica-mente idéntico; (eteros, alter, ander, autre, se fundenen la misma raíz indo-europea que la palabra iterum).Las nociones de identidad y de iterabilidad no se ex-cluyen de ningún modo en la gramática".

Además del vínculo puramente etimológico,existe otro de carácter lógico entre las nociones deindividualidad y de alteridad. Ésta pertenece aldominio ontológico propio de los objetos que nopueden ser sometidos al tipo de conocimientoaceptado como legítimo por una comunidad. Laalteridad del otro se presenta como la violación demi propia identidad y supone, para poder ser pen-sada, que yo abandone el esquema intelectual quela concibe como tal, es decir, como pura viola-ción. El desafío epistemológico que presenta laalteridad consiste en aceptar la violación que im-pone, pues ésta es la condición de que pueda serapreheridida sin abandonar el pensamiento en quehabita el investigador. Pensarla supone la exclu-sión, o al menos el cuestionamiento, del contratomoral que vincula al investigador con su propiacomunidad científica y humana. Debido al exa-men de los lazos entre el grupo humano y el in-vestigador, éste se vuelve automáticamente sos-pechoso. No se puede pensar la alteridad más queejerciendo cierta violencia en relación con el pen-samiento desde el cual y en el cual se ha nacido o,al menos, sin vivir en él con cierta extrañeza.

Pensar la singularidad en tanto tal exige unesfuerzo moral y científico que descoloque al in-vestigador en relación con su patria intelectual, la

cual alimenta siempre una ambición paradójicaque consiste en creerse universal y en condenartodo relajamiento de los vínculos que conectan alinvestigador con su comunidad. El pensamientode la alteridad se coloca necesariamente fuera dela universalidad, lo que explica el hecho de queeste pensamiento sea ejercido frecuentementepor investigadores que, por la razón que sea, sonextraños en la ciudad del conocimiento dominan-te". Lo singular pone a prueba los rasgos comu-nes que definen e integran el individuo a su co-munidad. De golpe, los valores, las ideas y losproyectos que son válidos para todos no lo sonpara el idiota. El individuo escapa a cualquierconjunto formal y material, ya sea estadístico ouniversal. Sin embargo, no toda individualidad esalteridad; las dos nociones se aproximan, pero nose identifican. Se puede considerar que un inves-tigador analice un grupo colectivo que se presen-te, entero, como alteridad. Esta puede-ser enten-dida de dos modos. Primero, como alteridad co-lectiva; tal es el caso de los americanos ante losojos de los europeos, durante los primeros en-cuentros. Y, segundo, como alteridad individual,lo que es propiamente idiotez. La idiotez es el ca-so particular de la alteridad cuando ésta se limitaa un sólo miembro y éste pertenece a la comuni-dad epistemológico-moral del investigador, co-mo Flaubert en relación con Sartre en el libro deéste El idiota de la familio': La paradoja del pro-yecto sartreano consiste, en este caso, en su vo-luntad de hacer de Flaubert algo completamentecomunicable sin que por ello pierda su transpa-rencia o se le prive de su singularidad; es el de-seo de que Flaubert pierda su alteridad sin porello quedar reducido a nociones universales.

En efecto, en relación con Flaubert, cabe elriesgo de que el proyecto sartreano de realizaruna biografía exhaustiva de Flaubert niegue alautor de Mme. Bovary una alteridad total; Sartrequiere un Flaubert completo, pero sin dejar de serel idiota irreductible a nociones universales o co-lectivas (clase social, etc.). En su trabajo sobre laidiotez, los conocimientos adquiridos por Sartreen relación con Flaubert deben ser válidos sólopara éste y, paralelamente, poseer las caracterís-ticas que hagan la idiotez universalizable. Enotras palabras, el investigador debe, al mismo

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tiempo, encontrar en Flaubert la subjetivación delas condiciones sociales, culturales, etc., tal co-mo la llevó a cabo, de modo que dicha subjetiva-ción individual e irreproducible sea comunicable,aunque no reducible a la historia, a la lengua,etc .. ¿Cómo hacerlo posible?

La familiaridad con la comunidadde origen como condición de la idiotez

Una sola solución es posible para resolvereste dilema: hay que romper el abismo que sepa-ra lo individual de lo universal antes de que seforme. Esto exige que el individuo pueda conser-var los derechos de la idiotez incluso en un con-junto social. A propósito de ello, Manfred Frankescribe:

Siguiendo una tradición poco conocida -que querría-mos llamar herética en relación con la corriente meta-física oficial-, Sartre entiende por individuo, no un lu-gar de plenitud, sino un núcleo irreductible a la identi-dad a s( mismo y, sobre todo, no entiende por indivi-duo un individuo que se pueda desarrollar a partir deun ideal de razón. Al contrario: lo vivido, es decir la fa-miliaridad de un existente individual consigo mismo,es el complemento de una "falta" constitutiva al inte-rior de la conciencia de sí6.

Sartre se opone, entonces, a la metafísicaque hace del individuo un "lugar de plenitud", unindividuo que, siendo ontológicamente completo,puede permanecer encerrado en sí mismo. Elproblema planteado por El idiota de la familiaconsiste en pensar lo individual en tanto aperturaa la idiotez o en tanto idiotez misma. En la pers-pectiva sartreana, un idiota, incluso concebidocomo cantidad infinitesimal de humanidad, per-manecería irreductible a la especie. En Sartre, nohay continuidad de naturaleza entre la comuni-dad y el individuo. Sin embargo, la discontinui-dad producida por la idiotez es de tipo particular.La idiotez no permite ni integrar el individuo a lacomunidad ni tampoco excluirIo. El carácteresencial de la idiotez es el ser inconcebible fuerade cierta familiaridad con un ser común, o fuerade cierta interiorización de algunos valores socia-les: el idiota y su comunidad experimentan en-tre ellos una familiaridad espontánea, sin llegar

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jamás a identificarse. En este sentido, el idiotanunca ha estado completamente fuera de la ciudady no es necesario restablecer el lazo entre su tipode individualidad y la universalidad de la especiehumana a la que pertenece, pues nunca ha estadocompletamente fuera de ella. ¿Cuál es, pues, el ti-po de fractura que separa al idiota de los demáshumanos? La fractura consiste en que el idiota hasufrido una suerte de caída que le lleva a quererreafirmar los lazos con la comunidad donde nació,iniciando un acercamiento espontáneo que nuncaconcluye y que termina en fracaso. Sin embargo,a pesar del fracaso, el idiota no permanece fuerani es considerado como el otro, pues aun afloja-dos, conserva los lazos que le unen a su comuni-dad, de modo inalienable, desde el nacimiento. Lacomunidad de Rouen ha visto a Gustave Flaubertdar sus primeros pasos, le ha alimentado, le ha en-señado a hablar, le ha dado un apellido, por mu-cho que, posteriormente, el futuro escritor desa-rrolle unas actitudes y un temperamento extraños;será un idiota, pero es un Flaubert; tendrá costum-bres extrañas, pero es de Rouen.

La torpeza de Gustave, que le presenta antesu familia como alguien minusválido, le separade ella por la "incapacidad consciente y por lanegación" (Idiota de la Familia, p. 356). Esabrizna de estupidez distingue a Gustave de susiguales, de tal modo que su estupidez le distinguedel burgués en un período de regresión social yacumulación de capital, en el sentido de que elburgués desea pasar sin hacerse notar, sin alterarel curso cotidiano de las cosas ni por exceso nipor defecto. Flaubert mostró retrasos en su desa-rrollo del lenguaje y posteriormente tuvo queabandonar sus estudios de derecho por un ataqueque le tuvo enfermo varios años, sin abandonar lacasa de su padre, incapaz de estudiar o trabajarlucrativamente. Para Sartre, al contrario de lo quepiensa la familia Flaubert, esta "caída", que colo-ca a Gustave bajo la tutela paterna, le eleva en re-lación con sus conciudadanos de la provincia deRouen; por exceso o por defecto, la estupidezdistingue a Gustave haciéndole diferente. La es-tupidez, en tanto retraso mental, se transforma endiferencia y hace de Gustave un individuo quelos otros, es decir, los locos y los imbéciles, reco-nocen de inmediato en medio de la multitud:

A veces miro a los animales e incluso los árboles conuna ternura que llega a la simpatía [oo.] Hace unosdías, me encontré con tres pobres idiotas [idiotes] queme pidieron una limosna. Eran horrorosas, asquerosaspor su fealdad y cretinismo. No podían hablar, apenassi podían caminar [... ] se pusieron a hacerme señas pa-ra decirme que me querían [oo.] En Pónt-I'Evéque, mipadre tiene herbolario cuyo cuidador tiene una hija im-bécil. Las primeras veces que me vio también me tes-timonió un extraño vínculo. Atraigo a los locos y a losanimales. ¿Será porque adivinan que los comprendo,porque sienten que entro en su mundo? (Flaubert a suamigo Alfred Le Poittevin, 26/0SIl84S).

La locura y la animalidad corresponden ados límites y a dos tipos de caída en relación conla noción de humano del humanismo tradicional.La primera es la decadencia del espíritu; y la se-gunda, la del cuerpo. Atraer a los locos y a losanimales es aproximarse a los límites de lo que seconsidera naturaleza humana. La locura y la ani-malidad son los dos límites que sirven para sos-tener el escudo de la identidad individual social-mente aceptada. Flaubert siente que no entra enla especie humana tal como los burgueses deRouen la monopolizan al definirla como la ima-gen de sí mismos. Por su proximidad, la animali-dad y la locura son experimentadas por Flaubertcomo amenazas, pero al mismo tiempo como al-go que le pertenece plenamente y que le libera delas restricciones impuestas por su clase social. Loque los locos y los idiotas perciben en él es la co-munidad ontológica constituida por un tipo de se-res humanos que no son parecidos a los otros hu-manos, aun cuando tengan su mismo aspecto.

La unicidad y la singularidad radical de laindividualidad de Flaubert no provienen de unsimple retraso en relación con los otros miem-bros de su familia. Su unicidad y singularidadprovienen del hecho de que es un híbrido, unmutante infiel a todas las especies con las cualescomparte algunas, pero sólo algunas de sus ca-racterísticas. Lo que Sartre dice del niño Gusta-ve es perfectamente aplicable al adulto Flau-bert (Idiota de la Familia, p. 357); si en sus pri-meros años Gustave cree ser un animal, es por-que nunca se le ha considerado dotado de unavoluntad inteligente y sobre todo porque se sabeanormal, como Djalioh, el hombre-mono retra-tado en Quidquid volueris, una de sus primeras

narraciones. En un pasaje, Paul, el autor moral deDjalioh, cuenta el origen de éste:

-Desde hacía mucho la Academia de Ciencias se in-teresaba en la solución de un problema: a saber, si po-día haber un mestizo de humano y mono [... ] y he aquíque un día, después de mi regreso de la caza, me en-cuentro con que mi mono, que había encerrado en mihabitación con una esclava, se había evadido. La escla-va lloraba y estaba ensangrentada por las garras deBell [... ] En resumen, después de siete meses parió enmi estercolero. Murió poco después, pero el bebé esta-ba de maravillas [oo.]-Bueno, ¿qué hace Djalioh? ¿Le gustan los cigarros?[oo.]-De ningún modo, le horrorizan.-¿Caza?-Todavía menos. Los disparos de fusil le dan miedo.-Probablemente trabaja [oo.]-Para ello tendría que saber leer y escribir.-¿Le gustan los caballos?-Nada.-Entonces es un animal inerte y sin inteligencia. ¿Legusta el sexo?-Un día lo llevé donde las putas y huyó llevándoseuna rosa y un espejo.-Decididamente es un idiota- dijo todo el mundo".

La noción de diferenciay la desintegración de la antropología

De este modo llegamos al segundo y princi-pal significado de la palabra "idiota". Estupidez,en El idiota de familia de Sartre, quiere deciranomalía, incapacidad en relación con los demáshumanos. El problema planteado por la idiotezno se relaciona principalmente con el hecho delretraso lingüístico de Gustave, sino con sus con-secuencias. Su retraso en haber comenzado a ha-blar más tarde de lo normal contribuye a forjar laestupidez. Estupidez (bétise) es, en el sentido enque lo usa Sartre, idiotez, es decir, un conceptodiferencial. Proponemos, entonces, que la super-posición de estupidez y idiotez proviene de queambos marcan aquello en que Gustave no es unFlaubert y aquello en lo cual no se parece a sussemejantes, es decir, aquello en que no tiene parni igual en la sociedad donde vive. Flaubert noencuentra su otro en el mundo ni llega a conver-tirse en "otro" para los demás. La idiotez, en tan-to diferencia, está privada de contenido y sólo

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puede ser conocida en relación con su vínculocon aquello que separa; la idiotez es una falta, undefecto. En este sentido, la idiotez no es un ca-rácter positivo que pertenezca a Flaubert, pues noagrega nada a su ser, sino que es aquello que per-mite distinguirlo de sus semejantes. A este pro-pósito Sartre escribe:

Mi ideal sería que [el lector] pueda sentir, comprendery conocer la personalidad de Flaubert como totalmen-te individual pero al mismo tiempo totalmente repre-sentativa de su época. En otras palabras. Flaubert nosólo puede ser comprendido gracias a aquello que sedistingue de sus conternporáneos''.

El tema de la idiotez concierne la singulari-dad de todo humano en relación con pares y conlas estructuras universales, históricas o lingüísti-cas donde vive. El problema es saber si la singu-laridad basta para fundar la antropología o si ha-ce falta fundar tantas antropologías como sereshumanos. Si cada humano es irreductible con res-pecto a la especie humana, ésta estalla y, paralela-mente, lo hace la ciencia que pretende estudiarla.

En Sartre, el peligro de estallido de la espe-cie humana surge del hecho de que el individuoes una posibilidad de ser, diferente para cadacual, como sostiene en El ser y la nada. Se siguede ello que no es posible establecer un criterioque defina el contorno de la especie y que, enconsecuencia, la concepción normativa de la na-turaleza humana se derrumba. Ahora bien, si loshumanos no pueden ser comparados entre ellos,¿es posible conceptualizarlos individualmente obien para ello se está obligado a reducirlos a con-juntos supraindividuales (tiempo, historia, clasesocial, instintos, etc.)? ¿Cómo fundar, de acuerdocon su contenido, una antropología que estudieobjetos humanos si son irreductiblemente dife-rentes? ¿Cómo dar un contenido universal a unaciencia de lo individual, a la idiotez?

Para que pueda fundarse epistemológica-mente la antropología, sus características debenplantearse en términos tales que toleren la disgre-gación y la diferencia entre los humanos. La an-tropología que Sartre consagra a Flaubert en laobra El idiota de la familia se apoya en el con-cepto de diferencia. Privada de un contenido co-mún (Flaubert), la antropología realizada a partir

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del autor de Mme. Bovary sólo puede conocer aun ser humano gracias al conocimiento del otroen tanto diferente. En consecuencia, un ser hu-mano no debe ser conocido por lo que tiene encomún con los demás humanos, sino por su dife-rencia. Por ello, la idiotez es el nuevo objeto dela antropología sartreana. Una antropología de ladiferencia produce una inversión de los estudiossobre el ser humano, pues ya no pueden apuntara los rasgos mayoritariamente comunes de la es-pecie, sino a lo que no encuentra comparación.

Sin embargo, la antropología, en tanto cien-cia, no puede limitarse a describir existencias hu-manas disgregadas, a menos que se quiera susti-tuir la ciencia por una suerte de colección zooló-gica. El papel de la antropología es el de limitarel campo y las condiciones bajo las cuales puedesurgir una especie, constituida por miembros di-ferentes. Esto plantea el problema del tipo deconceptualización adecuada para conocer a unser humano en tanto, por un lado, singularidadirreductible, y por otro, como miembro de unaespecie. La antropología sartreana no es una dis-ciplina de conjuntos ni una antropología clasifi-catoria. Su tentativa es justamente la contraria; loque Sartre reprocha a las "ciencias humanas" enQuestions de méthode es el haber hecho abstrac-ción del ser humano. Esta abstracción consiste,según Sartre, en pasar por alto la subjetivación, laque es diferente en cada singularidad humana.Por ello, mientras las ciencias humanas apuntena objetos universales, serán incapaces de com-prender la idiotez, es decir, al ser humano, pueséste es subjetivación de estructuras universales.

Si lo humano no es comunicable como sin-gularidad, en tanto idiotez, la antropología no esposible. Lo que interesa comunicar no es el serhumano en tanto concepto universal, sino el serhumano como fenómeno irrepetible. Ahora bien,las ciencias humanas trabajan con conceptos uni-versales que, a priori, no pueden alcanzar la sin-gularidad. Por ello, el tema de la singularidad delser humano se convierte en el problema de sabersi existe una ciencia capaz de abordarla propia-mente. En otros términos, ¿es posible constituiruna ciencia efectiva de lo singular? Sartre pro-porciona una respuesta afirmativa. En SituationsX explica que:

El proyecto profundo del Flaubert [es decir de EL Idio-ta de La Familia) consiste en mostrar que en el fondotodo es comunicable y que se puede llegar, sin serDios, a comprender perfectamente a un humano, si sedispone de los elementos que hacen falta. Puedo pre-ver a Flaubert, lo conozco, esa es mi meta, para probarque todo humano es perfectamente conocible siemprey cuando se disponga del método apropiado y se ten-gan los documentos necesarios".

Además del caso de Flaubert, los primerosencuentros entre los pueblos europeos y america-nos constituyen, como plantea Todorov, una his-toria ejemplar, tanto en plano moral como cientí-fico, para comprender las relaciones de alteridady la idiotez. Los americanos son los "otros" paralos europeos; frente a aquellos, Colón puede de-cir "nos-otros" y "vos-otros"!", La familia Flau-bert, en cambio, nunca podrá decir nos-otros enrelación con Gustave, de igual modo que éste nopodrá llamar vos-otros a sus amigos y compañe-ros. Los indios serán concebidos de múltiplesmodos por los europeos, pero nunca se dirá deellos que son idiotas, pues para ser idiota se re-quiere haber nacido en la comunidad en que sedesenvuelve el idiota. El único, entre los españo-les, que consideró a los indios, no como otros, si-no como "simples", es Las Casas.

En la defensa de los indios, uno de los prin-cipales argumentos aportados por Las Casas con-siste en describir la "simplicidad" que hace a losamericanos "muy obedientes" y "muy dócilespara comprender la buena doctrina". Las Casasescribe: "todas estas universas e infinitas gentesa toto genero crio dios los mas simples sin mal-dades ni doblezes; obedientissimas; fidelissimasa sus señores naturales: e a los christianos aquien sirven [... ] son bivos entendimientos: muycapaces e dociles para toda buena doctrina"(SiC)II. Estas características no corresponden alas que se atribuyen a los extranjeros, incluso enel siglo XVI, sino a aquellas que se atribuyen aun miembro perdido de la familia, al idiota de lafamilia, desorientado más por debilidad que pormaldad, como es el caso de Flaubert dentro de sufamilia. Para Las Casas, los indios son, sobre to-do antes de la evangelización, miembros de la fa-milia cristiana por nacimiento. Esta actitud serála de un número muy reducido de misioneros; y

no será sino hasta después de la independenciaque la mayoría de los criollos comenzará a lla-mar idiotas, en el sentido de imbéciles o cortosde entendimiento, a los indios. Desde entoncesse ha convertido en práctica habitual el llamar"indio" a quien carece de suficiente inteligen-cia doméstica. Es que el blanco considera cadavez menos al indio como "otro", pues ha naci-do en un territorio "civilizado" y comparte odebe compartir "naturalmente" los valores re-publicanos. En tanto que extranjeros, se les po-día exterminar; en tanto idiotas, se les pideafianzar sus lazos con la comunidad nacionalmediante programas específicos.

A diferencia del idiota, aquel que en sentidoestricto se llama otro es aquel que en su origen noposee ningún vínculo con la comunidad donde hallegado a vivir. Al otro, como al extranjero, "no sele ha visto nunca", pero "se sabe cómo es", puesno es como "nos-otros". La noción de idiotez, alponer de relieve la diferencia entre el individuo, elidiota y el otro, permite pensar a este individuo(Gustave Flaubert, los indios, etc.,) como irreduc-tible a la comunidad, pero no necesariamente aotros miembros de ella. Esta comunidad tiene elderecho de exigir cierta fidelidad al idiota, permi-tiéndole, sin embargo, tener actitudes que lo ha-cen inadaptable. Cuando un idiota no cumple susdeberes sociales, tiene, a su vez, derecho a un tra-to diferente de aquel que habría recibido el ex-tranjero o el otro. El idiota pertenece a la comuni-dad, tiene derecho a que se le trate con dulzura,como Las Casas trata a los indios, como el padrede Flaubert a su hijo Gustave cuando la enferme-dad de éste se declara o como el personaje de és-te, Paul, en relación al mono-humano llamadoDjalioh en Quidquid Volueris.

La idiotez es inconcebible fuera de las rela-iones morales y políticas que constituyen la so-iedad y que ligan al idiota al grupo al cual per-

tenece. La idiotez es la imposibilidad de limitar-se o de alcanzar el modelo levantado por la co-munidad de origen, sin por ello negar sus valores

sintiendo la obligación de compartirlos; la idio-z es un abismo, pero un abismo sobre la base dea comunidad ontológica más sufrida que po-ída. Por ello produce tanta impresión y no dejaponer en cuestión a los individuos "normales",

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que se ven reflejados en un miembro de su espe-cie que, a pesar de todo, es diferente. Pero, para-lelamente, la idiotez hace que el idiota se ponga así mismo en cuestión al querer convertirse en unser completamente extraño (Gustave quiso sermulero en Andalucía) o bien completamente iguala los otros miembros de la comunidad (Flaubertse lamentaba de no ser un burgués más).

Clasificación, individuo, especie

Una de las principales dificultades que hayque resolver en lo relativo al problema de la con-ciliación entre la singularidad del individuo y launiversalidad de todo concepto científico pro-viene de que se concibe a las especies comoconstituidas por colecciones de individuos. Losindividuos son considerados como datos sensi-bles, sin orden y privados de coherencia, mien-tras que las especies clasifican a éstos según unprincipio de inclusión-exclusión de ciertas ca-racterísticas. Entre las que se excluyen, están lasúnicamente individuales. La noción de especiesupone la existencia de un testigo que la consti-tuya, es decir, supone que alguien sea el funda-mento de la comparación. En uno de los prime-ros capítulos de El origen de las especies pormedio de la selección natural, Darwin señalaque la noción de especie es fruto de la conven-ción, afirmando que no tienen existencia por símismas, pues lo que existen son sólo cadenas demodificaciones, donde el eslabón inicial y el fi-nal son establecidos arbitrariamente. El ordendel conocimiento no depende, pues, de las cosasconocidas, sino de la actividad del conocimien-to. Esta idea ha sido explicitada en otros térmi-nos y circunstancias, aunque en el mismo espíri-tu, en un planteamiento de Foucault, según elcual el orden interno del conocimiento dependede un principio externo a lo conocido+. La idio-tez es una noción diferencial cuyo fundamentoes una relación tanto científica como moral. Elidiota constituye, en el interior de una especie,una subespecie compuesta por un sólo miembro,caracterizado por cierta asimilación de los valo-res sociales acompañada por cierta incapacidadde ponerlos en práctica. El idiota realiza una

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suerte de travestismo: todo lo que hay en la socie-dad y en la especie está en él, pero modificado, pri-vado de su funcionalidad y de sus fines originales.

El problema planteado por las especies uni-versales se extiende también a propósito de unsólo individuo: ¿cómo sobrepasar el conocimien-to puramente sensible hacia un conocimiento queproduzca o entregue el concepto de lo indivi-dual? No se trata de un concepto de lo individualgenérico, sino del concepto de lo individual con-creto, referido a un ser humano que está "a la vis-ta" del investigador. Parece imposible experi-mentar de modo universal y comunicable lo indi-vidual; parece que las nociones de individuo y declasificación son incompatibles para el conoci-miento conceptual y simbólico. El establecimien-to eventual de una clasificación que incorpore alindividuo choca contra la unidad de la clasifica-ción, es decir, contra la unidad de la especie mis-ma, ya que sólo incorporaría individuos sin rela-ción de especie. Este tema está tratado en uncuento de Borges, citado por Foucault, en el cualhay una monstruosidad enumerativa. Esta consis-tiría en que los animales se dividen en:

i) los que se agitan como locos, j) innumerables, k) pin-tados por un pincel de pelos de camello muy fino!',

Foucault ha comprendido muy bien que loque hace imposible la clasificación no es la asig-nación de contenidos a cada uno de sus miem-bros, sino el hecho de que el "espacio común delos encuentros se ha arruinado". 14 A partir de unafamiliaridad constituida por un valor igualmentecompartido, la animalidad, cada subespecie bor-geana constituye una idiotez que se vuelve inincor-porable a un intento de conocimiento conceptualde conjunto. Se sospecha que algo tienen en co-mún todos esos animales, pero al mismo tiempoalgo los reduce a la singularidad de la idiotez.Una clasificación que quisiera abarcar un grupode individuos humanos se encontraría frente a lamisma dificultad: la ausencia de espacio comúnal interior de una familiaridad evidente. La co-municabilidad de la individualidad no es pensa-ble en un modelo clasificatorio del conocimientoni en una ciencia que integre la clasificación co-mo un momento esencial de su orden.

La situación epistemológica de lo individuales la inversa de la descrita por Kant a propósitode ciertos conceptos, los cuales, aunque pensa-bles, carecen de contenido. En efecto, lo indivi-dual se presenta siempre con contenido, pero per-manece impensable e incomunicable. En relacióncon esto, Manfred Frank escribe:

Desde que existen reglas para la formación del discur-so científico [oo.] lo individual se encuentra en conse-cuencia bajo una especie de interdicción de ser pensa-do: sólo se puede alcanzar por el entendimiento(noein) lo que es: universalmente presente, presente así, definido en su ser y distinguido netamente de todootro ser [oo.] Todo lo que carece de alguno de esos cri-terios no existe [... ] A partir de tal premisa teórica, lapreferencia concedida a las circunstancias que se sus-traen a toda universalización, es decir, que no son (meanta) debe aparecer demente: como una disposiciónvecina a la idiotez+.

La experiencia inmediata de lo individual,algo que nadie duda que exista, y particular-mente del individuo humano, nos presenta alidiota con el carácter de presencia a sí o con-ciencia, pero no necesariamente con el de pre-sencia asimilable por los demás miembros dela comunidad. Lo individual, aun permane-ciendo impensable, encuentra fácilmente sucontenido y, aunque la razón nunca lo alcance,goza de una presencia más fuerte que el deotras nociones y hechos. Sartre busca demos-trar que por medio de la empatía, que se apo-ya en la reconstrucción imaginaria de la expe-riencia del otro, es posible hacer presente laidiotez de un individuo, aun cuando no se lapueda pensar!", Una antropología que sólotenga en cuenta contenidos, diferenciales o no,llevaría a una clasificación que, aun abarcandola singularidad, permanecería incapaz de crearun espacio común entre el objeto de estudio(la idiotez), el investigador y la comunidad ala que hay que trasmitir el resultado de la in-vestigación. Este espacio epistemológico co-mún, indispensable para constituir el conceptocientífico, no puede provenir de la individuali-dad estudiada, pues aun definiéndola como es-pecie, no tendría espacio común fuera de símisma.

Estructura y materia de la experienciade la idiotez

El estallido de la unidad de la especie huma-na y del conocimiento del idiota no carece de rela-ción con Kant. En la Crítica de la razón pura su-pone la universalidad de las normas racionales, pe-ro el fundamento de dicha experiencia está ligadoa una experiencia interna singular. En consecuen-cia, lo que denomina unidad de apercepción estáligada y producida por una conciencia entendidacomo individualidad irreductible. El tiempo, al so-meter la sensibilidad a la duración, liga toda rela-ción entre el humano y el mundo a una experien-cia "interior". Con ello, la conciencia (o apercep-ción trascendental, según como sea entendida) y lasensibilidad quedan vinculadas necesariamente alsujeto. Por ello, si se sigue a Kant, hay que ligar laexperiencia de un hecho y el conocimiento cientí-fico de éste a una conciencia subjetiva, de modoque no hay experiencia ni conocimiento que nosean de un sujeto. Ese es el problema, pues resul-ta injustificado, posteriormente, suponer, comoquiere suponer la filosofía kantiana, aunque no sepronuncie explícitamente sobre el tema, que laforma de la experiencia interna y la forma de laapercepción trascendental son similares en todoslos seres humanos y que la experiencia por la quese constituye cada cual es compartible. En cuantose liga la experiencia a un sujeto, trascendental oempírico, desaparece la referencia universal paramedir o comparar a un ser humano con otro. Laexperiencia y el conocimiento pierden así la uni-versalidad que Kant quería darles. Por ello, cono-cer al ser humano no puede significar ya alcanzarun humano-objeto, sino alcanzar la forma comoéste experimenta y constituye el mundo percibidoy pensado, al mismo tiempo que se constituye a símismo como sujeto. Para Sartre, el contenido de laexperiencia histórica es idealmente el mismo paratodos los hombres: todos están ante la historiaconsiderada como totalidad sintética ideal. La uni-dad de la materia histórica es contrarrestada por ladiversidad de la historia vivida; dado que la expe-riencia está ligada necesariamente a Un sujeto,pues no hay experiencia abstracta, es imposibleque un investigador pueda recomponer realmentela experiencia de otro ser humano.

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La tarea primordial de la antropología con-siste en investigar el modo de comunicar la singu-laridad sin por ello atribuirle a ésta una identidadde especie con el investigador ni con otros indivi-duos. En otras palabras, la tarea es conocer a unindividuo, teniendo en cuenta que éste no se defi-ne por un contenido objetivo, sino por un modode experimentar el mundo. Para llegar a ello serequiere producir una inversión en el seno de laantropología. Frecuentemente, ésta busca definirlos rasgos compartidos por los humanos, ya sellamen forma, estructura, esencia, etc., uniformi-dad bajo la cual se supone existe una diversidadde materias. Sin embargo, lo común no es la es-tructura, sino la materia, es decir, la historia, y loque difiere en cada individuo es la forma que ad-quiere la historia en él mediante la subjetivación.El único rasgo común entre los humanos es el he-cho de ser una relación con el mundo y no podervivir sin subjetivarlo, como bien ha comprendidoSartre en El ser y la nada. Subjetivándolo, cadahumano tiene que realizar o hacer su ser de modoinédito. Aunque el mundo, bajo ciertas circuns-tancias, pueda ser considerado el mismo por to-dos los humanos, la relación que cada cual man-tiene con el espacio común es necesariamente di-ferente. La historia es un espacio común entre loshumanos, pero un espacio modificado por cadauno en la subjetivación que se hace de él y des-pués en la exteriorización de la subjetividad.

Espacio histórico-universal de la idiotez

La noción de humano en tanto que ser gené-rico sólo existe gracias a la noción de historia,entendida como totalidad. Si ésta se derrumba,en lugar de la especie humana, aparecen sereshumanos ligados únicamente por la acción y porlos proyectos de acción. La precomprensión delo que es ser o vivir en un medio universal (esdecir, en la historia como totalidad) es un mo-mento indispensable en la comprensión de laidiotez, pues el idiota se define en relación conun conjunto ideal de pretensión universal, comopuede ser una lengua, una cultura, etc. El idiotasólo puede ser comprendido sobre el fondo deuna universalidad a partir de la cual la idiotez se

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define como decadencia y familiaridad. Por ello,la disolución actual de la unidad de historia nonecesariamente trae consigo una comprensión dela singularidad del idiota, aun cuando éste alcan-ce una preeminencia nunca antes alcanzada, ni enla sociedad ni como objeto de las disciplinas lla-madas humanidades. El investigador actual estáante los mismos hechos ante los cuales estuvie-ron, por ejemplo, quienes vivieron en Chile en1973, pero éstos y el investigador los viven dedistinto modo. La historia de pretensión universalpara una colectividad, como es la historia nacio-nal, está constituida por las síntesis coherentes deexperiencias individuales. Ahora bien, ¿cómo ha-blar de "historia común" sin experiencia, imagi-naria o real, pero experiencia, que sintetice las di-ferentes etapas de la vida de una comunidad? Lareinterpretación de documentos históricos y. losmedios de comunicación actuales fortalecen laposibilidad de que la imaginación realice la expe-riencia sintética, al menos imaginaria, mediantela cual se constituye en un sujeto la experienciade la unidad de la historia al dar coherencia a he-chos diversos (mi vida actual se vuelve coheren-te con la vida de mis antepasados nacionales, re-duciendo mi idiotez).

Los surcos arados, los monumentos y los sa-beres sociales son reflejo de la unidad de la ac-ción humana. Sin embargo, el individuo está enrelación con un campo arado, no con todos ellos;con una lengua, no con todas; con cierto tipo dehechos pasados, no con todos. Para que el con-junto de la acción humana acumulada en objetostrabajados (material e inmaterial mente) en el pa-sado adquiera unidad en la conciencia de alguien,para que pueda convertirse en una experiencia yno en una amasijo propio del esquizofrénico, esnecesario que sean vinculadas por un principiode clasificación, tal como lo veía Foucault en eltexto ya mencionado. Con todo, en la práctica noexiste principio de clasificación que permita inte-grar bajo un sólo principio todos los hechos, loque equivale a decir que no puede tenerse expe-riencia, ni siquiera imaginaria, de una auténticahistoria universal. El idiota que elige la idiotez esquien mejor comprende esta situación; se niega apertenecer a esta unidad, aun cuando se reconoz-ca parcialmente en ella. Tal es el caso de muchos

artistas y tal parece haber sido el de Flaubert. Elidiota querría que la historia fuese discontinuapara poder escapar a ella, o bien, en sus días delamentación, que pudiera detenerse para recupe-rar el retraso que experimenta de acuerdo con sucapacidad de subjetivar lo que otros, los integra-dos plenamente, hacen con mayor facilidad. In-capaz de conseguir la síntesis entre su comunidady él mismo, por una parte ve la unidad que for-man los demás humanos y, por otra, se ve com-pletamente solo. Como dice Lyotard, la situaciónpostmoderna, que tal vez sea una situación don-de se multiplica la idiotez, es tal que el individuose halla vinculado con todos pero remitido a símismo, lo que es pOCOl7.

Para comprender la idiotez es necesario te-ner en cuenta que la lengua, lugar de comunica-ción, integra a los idiotas pero excluye a aquelque es considerado extranjero. El lugar de la co-municación es la lengua, la que garantiza que lossignos utilizados por cada cual, incluido el idio-ta, sean o al menos pretendan ser portadores devalores comunes. El tema de la comunicación delo individual coincide, en el caso del ser humano,con el de la comunicación del modo en que cadaindividuo subjetiva los valores comunes que, sesupone, son transportados en la lengua. De éstase puede decir lo mismo que de la historia comototalidad; se trata de un concepto trascendental,indispensable para comprender los intercambioscomunicativos, pero no es fruto ni puede serIo deuna experiencia real. La comunicación de la idio-tez es el ideal jamás alcanzado e inalcanzable,pero sirve de patrón de calidad de la comunica-ción. La lengua es una imagen totalizante y fosi-lizada, un producto inerte en cuanto a su realidadsignificativa ya que en realidad sólo se producenactos de palabra, más o menos idiotas, según loscasos. El lazo que permite comprender un diálo-go, a pesar de los idiotismos que produce cada in-terlocutor, tiene lugar en el campo de la imagina-ción. Esta interviene en cada diálogo, "llenando"la brecha entre el idiotismo y el sistema comúnde la lengua. Por ello, hay que reemplazar la con-cepción tradicional de que la imaginación es unobstáculo para la comunicación y colocar en susitio otra que haga de ella la condición para queun humano pueda comprender la experiencia

subjetivadora de otro humano. Cada interlocutorproduce una síntesis, por medio de la imaginación,que permite salvar la distancia semántica entre lalengua como espacio común y lo que cada interlo-cutor atribuye a ésta. En el proceso comunicativoreal, el discurso del idiota, tal como lo escucha elinterlocutor, es contrastado con un modelo, imagi-nario, de la lengua, modelo que el interlocutor creeque es propiamente la lengua, y salva la distanciade dicho contraste con la imaginación.

En la comunicación de la singularidad se re-constituye lo individual a partir de datos lingüísti-cos que, necesariamente, son incapaces de trans-mitir la singularidad, la que sin embargo es trans-misible por intervención de la imaginación de losinterlocutores. En un diálogo convencional, am-bos interlocutores hacen como si se mantuvierana nivel de lengua y cada significación estuviera fi-ja y aceptada universalmente en ella. La comuni-cación de la idiotez, en cambio, no se da en undiálogo convencional y supone que existe unabrecha entre la lengua, lo que el idiota trasmite ylo que el interlocutor comprende de ello, brechaque, al no ser prevista por la lengua, llena la ima-ginación: es necesario imaginar lo que el otro di-ce, es necesario imaginar el modo como el idiotaha subjetivado el mundo, transformando en expe-riencia singular la experiencia común que recibepor medio de la cultura. Por eso la comprensiónde la idiotez comienza con el intento de descom-poner la lengua para retrotraerla a su origen: lapalabra pronunciada a nivel de la idiotez. Se tratade una tarea de "destrascendentalización" de lalengua considerada en tanto totalidad, buscandolas experiencias singulares que la han hecho posi-ble. Jamás un investigador podrá experimentarplenamente la posición lingüística del idiota, perosiempre estará en condiciones de imaginarIa. Esoexplica una afirmación del tipo de la que realizaSartre en El Idiota de la Familia: "en conjunto,este libro es Flaubert tal como lo imagino pero,con métodos que me parecen rigurosos, creo quees F1aubert tal como es, tal como ha sido". No es,pues, la muerte de Flaubert lo que obliga a utili-zar la imaginación; el problema sería el mismo sise tratara de comprender la idiotez viviente. La

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empatía, que para Sartre es la capacidad de repro-ducir en sí mismo, imaginariamente, la forma dela experiencia del individuo estudiado, supone de-jar de lado la comparación entre la experiencia delinvestigador y la del idiota. La comparación res-tringe el conocimiento del idiota a los rasgos co-munes que puedan existir entre el investigador yel objeto de estudio. El problema científico defondo es exactamente el contrario: hacer visibleaquello que de irreductible a la comunidad y al in-vestigador hay entre el idiota y éstos.

Notas

l. Le petit Robert. Dictionnaire de la langue fran-caise, Ed. Le Robert, París, 1985, p. 957.

2. Frank, Manfred. Idiot ou individu, Lintuitionembryonnaire du "Flaubert", En Etudes Sartriennes,U-III, in Cahiers de Sémiotique Textuelle, Univ. de Pa-ris X, Nanterre, 1986.

3. Frank, op. cit, p. 232.4. Es el caso de Lévinas, por ejemplo.5. Sartre, lean-Pau!. L'idiot de la famille. Galli-

mard, París, vol I y U 1970; vol nr, 1971.6. Frank, op. cit, p. 232.7. Flaubert, Gustave. Quidquid Volueris. En Flau-

bert, Ouvres Completes. Ed. du Seuil, col!. L'intégra-le, Paris 1988, p 103. El cuento lleva el subtítulo deEtudes Psychologiques, y fue escrito en 1837, cuandoFlaubert tenía 16 años.

8. Sartre, lean-Pau!. Situaciones IX. Paris, Galli-mard, p. 114.

9. Sartre, lean-Paul. Situations X. Gallimard, Pa-rís, 1976, p. 106. Nosotros traducimos..

10. Colón, Cristóbal. Los Cuatro Viajes, Testa-mento. Alianza Editorial, Madrid 1986.

1l. Las Casas, Fray Bartolomé. Breve Relaciónde la Destrucción de las Indias. Ed. Fontanara, Barce-lona 1974, p. 33-34.

12. Foucault, Miche!. Les mots et les choses. Ga-Ilimard, Paris 1988, p. 10.

13. Foucault, op. cit, p. 7.14. Ibid, p. 8.15. Frank, op. cit., p. 235.16. Sartre, Situations X, op. cit., p. 106.17. Lyotard, lean Francois, La condición post-

moderna. Ed. Cátedra, Madrid 1989, p. 36.