el objeto de la metafìsica en suarez y zubiri

Óscar Barroso Fernández

1. Introducción

El objeto de la metafísica en Suárez y Zubiri

Abstraet. The paper analyzes, in theircontinuity and discontinuity, Francisco Sudrez'sand Xavier Zubiri's notions of metaphysics.In both authors, one finds continuity in theirtendency to found metaphysics, understood asknowledge ofthe transcendent, upon metaphysicsas transcendental knowledge. The discontinuityconsists in the correction, on Zubiri's part, ofa flaw that seemed to be constituent of thatapproach: the logical-conceptual reduction ofmetaphysics. Zubiri's objective will be to stay inthe transcendental plane, but without admittingthat his restriction to that plane entails the lossof the "physical" character of reality.

Key words: metaphysics, ontology, Suárez,Zubiri.

Resumen. El artículo analiza, en suslíneas de continuidad y discontinuidad, lasconcepciones de la metafísica de FranciscoSudrez y Xavier Zubiri. La continuidad laencontramos en la tendencia que tienen ambosautores a fundar la metafísica como saber delo trascendente en la metafísica como sabertrascendental. La discontinuidad consiste en lacorrección, por parte de Zubiri, de un vicio queparecía ser constitutivo de tal perspectiva: lareducción lógico-conceptual de la metafísica.El objetivo de Zubiri consistirá en mantenerseen el plano trascendental, pero sin aceptar quela limitación a tal plano conlleve la pérdida delcarácter "físico" de la realidad.

Palabras claves: metafísica, ontología,Suárez, Zubiri.

Se ha considerado que Suárez es un esla-bón fundamental para entender la recepciónmoderna de la tradicional ambigüedad de lametafísica desde Aristóteles'. Efectivamente, latradición aristotélico-medieval ha entendido pormetafísica tanto la teología natural -ciencia delSer Supremo- como, en lenguaje moderno, laontología -ciencia del ente en cuanto ente. Porello Heidegger se ha referido a dicha tradicióncon el nombre de "onto-teología"; mostrando conello la ambigüedad que le es inherente en tantoque piensa indiferenciadamente lo ente desde unpunto de vista conceptual y desde el punto devista de su causa en el ente supremo'. A juicio deHeidegger, Suárez ocupa un lugar muy impor-tante en la historia de la onto-teología, al ser elpensador que re-equilibra el peso entre lo onto-lógico y lo teológico al proponer un fundamentoontológico de la propia divinidad''. En Suárez,como en Tomás de Aquino, hay un sentido enque lo teológico funda lo ontológico -onto-teo-logía-, pero también otro en que lo ontológicofunda lo teológico -onto-teo-logía-.

Suárez, aunque sigue manteniendo que Dioses el objeto principal de la metafísica, provocaráun giro en la concepción de la misma al afir-mar que no es su objeto adecuado". El objetoadecuado será "el ente, en cuanto ente real'".La metafísica toma así un curso preponderan-temente ontológico al pasar a ser su problemafundamental un problema objetivo-conceptual,frente al problema creacionista teológico delhorizonte aristotélico-tomista. Con ello, la meta-física moderna ha difuminado progresivamentesus límites con la lógica, y esto ha llegado hasta

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de la ontología moderna, que encuentra su ela-boración más terminada en el sistema de Wolff1.Suárez constituye, con ello, un momento crucialen el proceso iniciado por Escoto consistente enla progresiva logificación y objetivización de lametafísica en su sentido más fundamental o pri-mario. Ciertamente, todavía no se da en Suárezuna distinción nominal entre una metafísica uontología general y las metafísicas especiales'',pero sí que se pueden apreciar dos partes biendiferenciadas en sus Disputationes .

Por un lado, las disputaciones I-XXVII cons-tituyen lo que podríamos denominar, en lenguajewolffiano, una ontología general. En ella se defi-ne y delimita la noción de 'ente', objeto adecuadode la metafísica (disputaciones I y 11); se analizanlas propiedades trascendentales del ente y todoslos problemas relacionados con este asunto (dis-putaciones I11-XI), y se estudian los principiosy causas del ente (disputaciones XII-XXVII).Por otro lado, hay una segunda parte que quedaclaramente al margen de esta ontología general yque constituye un conglomerado de elementos delo que después se llamarán ontologías especiales:una teología natural -que incluye la necesariadistinción y comparación del ente finito y delinfinito- (disputaciones XXVIII-XXX); y unestudio del ente finito que parte de la tradicionaldivisión del ente en sustancia y accidente, y quedesemboca en el estudio de los predicamentos(disputaciones XXXI-UII). La obra se completacon un estudio de los entes de razón -necesariopara comprender la realidad del objeto metafísi-co- (disputación UV).

En la primera parte de las Disputationes,Suárez trata, por tanto, del objeto adecuado de lametafísica, que viene a identificarse con el ens inquantum ens". No pretende ser original con estaafirmación; es, nos dice, lo que han mantenidocasi todos los autores. Pero para Suárez esto quie-re decir que "Dios queda contenido en el objetode esta ciencia como el objeto primero y princi-pal, pero no como el objeto adecuado'<". Y enesto sí que se distancia de la tradición. Aristóteles-como recoge el propio Suárez-, al principio dellibro primero de su Metafísica, afirma que estaciencia debe estudiar la primera causa de lascosas, y por ello se denomina teología. Lo mismocabría decir de San Alberto Magno, Avicena o

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nuestros días, como demuestran en sus líneasgenerales las corrientes analítica y hermenéuticade la filosofía en su punto de partida lingüístico.

La filosofía de Zubiri quiere mantenerse en loque podríamos denominar un "ámbito intramunda-no" -que deja al margen la cuestión de la trascen-dencia-, pero superando el onto-logismo y recupe-rando el discurso sobre lo real. Con ello Zubiri hadado un paso inverso al de Suárez: el paso de laontología a la metafísica. No se trata de volver a bus-car el fundamento trascendente de lo trascendental,

. sino de, permaneciendo en este ámbito trascenden-tal, mostrar su carácter pre-conceptual, físico.

La cuestión no es baladí, porque la metafísi-ca no es algo a lo que la filosofía pueda renunciar.La filosofía no puede ser "postmetafísica". Estoes una contradicción; como decir que la filosofíapuede ser no-filosofía.

En Pensamiento postmetafísico, Habermas hacontrapuesto la metafísica entendida como aquellaciencia que quiere dar una explicación del "Todo-Uno", con la filosofía que adquiere, hoy, "unpapel aquende el sistema de la ciencia'". ¿Acasopuede ser reducida la metafísica a un análisis delo trascendente? ¿No es inherente a la metafísi-ca moderna precisamente buscar su inicio en elanálisis del orden trascendental con la intenciónde encontrar un orden de fundamentación de todaforma de conocimiento allende, entre ellos, el pro-piamente científico? Y en tal medida, ¿no tiene lametafísica moderna un papel aquende el sistemade la ciencia? Al menos esto es lo que intentarémostrar en el presente trabajo, a través del análisisde dos metafísicas no elegidas simplemente porel azar: mientras que Suárez propone el primersistema metafísico que se desliga del comentarioaristotélico, Zubiri es para muchos el último de losmetafísicos. Si esto fuera así, cualquier intento derevitalización del discurso metafísico puede versebeneficiado al contar con ellos.

2. De la metafísica a la ontología

2.1. El objeto de la metafísica en Suáre:

La crítica actual ha demostrado sobradamen-te la importancia de las Disputationes metaphy-sicae de Suárez para entender la configuración

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Averroes. Santo Tomás y, más aún, el tomismo,son tajantes en este sentido.

Para Santo Tomás, la metafísica tendrá tam-bién como objeto el ente en cuanto ente; pero nosería nada -o sería sólo lógica- si no ascendieraa la causa propia trascendente del ente -Dios-, ypor esto recibe también, adecuadamente, el nom-bre de teología. Desde esta perspectiva, la teolo-gía natural no puede quedar incluida en la meta-física como una metafísica especial, ya que no setrata del descenso a un determinado nivel óntico-el divino- desde el ontológico. Dios es objeto dela metafísica como causa primera, causa de todoslos entes, y no, simplemente, como un ente al quehemos aplicado por contracción los predicadoscomunes de ente. Cuando la metafísica trata deDios, no desciende a una región particular deente, sino a su causa propia, sin abandonar elhorizonte del ente en cuanto ente. Al tratar lacausa del ente, la metafísica culmina el estudiodel ente sin abandonar su formalidad propia.

El paso que ha de dar Suárez "para la confi-guración de una ciencia ontológica independienteserá el de subsumir a Dios dentro de la noción deente en cuanto ente.

Considerar a Dios objeto principal de lametafísica, pero no objeto adecuado, conllevaalgunos problemas. En primer lugar, y comoha visto Siewerth, parece constituir una contra-dicción o un círculo vicioso en el orden de lafundamentación!': por un lado, siguiendo la líneaescotista, se entenderá al que siempre fue objetosupremo de la metafísica, Dios, como uno de losinferiores subsurnidos bajo el ente; pero por otrolado, aunque esto obligaría a pensar a Dios comoprincipio extrínseco de la metafísica, Suárezentendía que constituía su objeto principal y elfundamento de la noción de ente; a la que se con-sideraba, a su vez, fundamental y primera en elorden ontológico. Donde Siewerth veía un círculovicioso, Heidegger encontraba la culminación dela metafísica onto-teológica, superando la disime-tría que la tradición escolástica del bajo medioevohabía introducido con una imagen excesivamenteteológica de Aristóteles. En fin, lo que aquí nosinteresa mostrar es que, al menos desde el puntode vista del conocimiento humano, el círculovicioso tiende a romperse del lado de la ontología,es decir, su noción de fundamento adquiere un

papel muy importante. Dios será todo lo principalque se quiera, pero en el orden ontológico quedabajo el fundamento trascendental, bajo la nociónde lo ente en tanto que ente.

y aquí topamos con el segundo problemaque quería señalar: pensar que todo esto impli-caría cierta prioridad de alguna realidad sobre laDivina. Suárez se apresura a evitar que se inter-prete así su postura: "Ni se requiere tampoco paraconstituir semejante objeto adecuado que incluyabajo sí a Dios, que exista alguna cosa o algunarazón de ente que sea por naturaleza anterior aDios, sino que es suficiente que se dé según laabstracción o consideración del entendimien-to"12. Para poder subsumir a Dios como un enteparticular dentro de la metafísica, sin que estosuponga la postulación de una realidad previa ala Divina, Suárez seguirá una estrategia en dospasos: en primer lugar, mantendrá, frente a ladoctrina tomista de la analogía de proporcionali-dad, una noción de analogía como atribución, quele aproximará bastante a la univocidad escotista;en segundo lugar, desvinculará la noción de enteen cuanto ente absolutamente del ámbito existen-cial, de lo extra animam, asegurando así que nin-guna realidad es anterior a la realidad Divina.

Uno de los momentos más claros de con-frontación con el tomismo en las Disputationesmetaphysicae está constituido, precisamente, porel rechazo de la analogía de proporcionalidad. Laconstitución de la ontología como ciencia indepen-diente de la teología, exigía una unidad formal deconcepto mayor que el de la analogía de propor-cionalidad tomista, que atribuía extrínsecamenteel ser a toda la región creada. Con la analogía deatribución intrínseca, Suárez podía entender larazón de ser de cada cosa como algo intrínseco asu propia realidad y no por proporción a otro. Conello aseguraba la unidad del concepto de ente, quequedaba muy debilitada si se hacía consistir sola-mente en una proporcionalidad.

Frente a Escota, para Suárez esto no quie-re decir que el concepto de ente sea unívoco'",porque para la univocidad no se requiere sólola unidad del concepto formal y objetivo, sinoademás que esta unidad descienda a sus infe-riores con una perfecta unidad de habitud eindiferencia; y esto, obviamente, no ocurre, altropezar inmediatamente con la distinción entre


distinción entre el ámbito existencial y el ámbitoabstracto desde el que se postula la noción deente. El filósofo granadino puede asegurar launiversalidad de la ciencia aceptando, al mismotiempo, la tesis occamiana de que el único serexistente es el ser absolutamente individual. Lacreación de un ámbito para la ontología comociencia independiente tiene como contrapunto laaceptación de la determinación nominalista de larealidad extra animam como singularidad, posi-tividad y efectividad.

Fijémonos en la concepción de la metafísicade Santo Tomás: "hay realidades especulables queno dependen de la materia en cuanto al ser, por-que sin ella pueden existir, ya sea porque nuncase dan en materia como Dios y los Ángeles, oporque a veces sí y a veces no, como la substan-cia, la cualidad, el ente, la potencia, el acto, louno y lo múltiple, etc. De todas estas cosas seocupa la teología o ciencia divina, que recibe estenombre porque el principal de su objetos es Dios.También se le puede llamar metafísica, es decir,transfísica porque la aprendemos después de lafísica, pues llegamos al conocimiento de lo nosensible a partir de lo sensible'v''. La metafísicase mantiene en el ámbito de la talidad; no hacereferencia a lo transcendental, sino a lo transcen-dente; lo que transciende la materia, pero en elámbito existencial.

A partir de Suárez la metafísica es onto-logía.Lo metafísico ya no es lo que está más allá de lofísico, sino, podríamos decir, lo que está más acá;lo objetivo. ¿Es el objeto de la ontología, enton-ces, un ente de razón? La respuesta negativa queSuárez ofrece a esta cuestión es muy interesante,porque para distinguir el ente en cuanto ente delente de razón dirá que el primero es un ente real.¿Qué se entiende aquí por real si se nos ha dichohasta la saciedad que lo real es lo existencial, loextra animam?



el ser finito y el infinito. Sin esta razón común,objeto de la ontología, no habría verdadera ana-logía, porque la noción de ente, si no supusierauna razón común, no encontraría forma de serimpuesta a las cosas más que de forma múltipley dislocada, ya que "es incompresible que enun solo concepto en cuanto tal exista variedadesencial't'". La analogía queda así subordinadaal terreno de lo existencial concreto, quedando laontología, es decir, la ciencia del ente en tanto quetal, sus atributos y principios, al margen de estaanalogía. La imposibilidad de la unidad de cien-cia metafísica en el pensamiento tomista tienesu razón en una petición de analogía previa atoda razón común de ente. Así, en Cayetano, porejemplo, la unidad del concepto de ente no puedeir más allá de la proporcionalidad'>, Pero Suárezno veía, y acertadamente, cómo sería posible laconstitución de una ciencia en la que una regiónde su objeto, el ser creado, recibiera la denomina-ción de ente -por la presuposición de la analogíade proporcionalidad-, no en virtud de su formaconsiderada de manera absoluta, sino por compa-ración con otro. Suárez dirá que todo ser realizadirectamente la razón de ser por sí mismo y nopor su proporción a otro". La ontología, comociencia independiente de la teología natural,estaba fraguándose. La posibilidad de la unidade independencia de la ciencia ontológica estabagarantizada por el rechazo de la distinción realentre esencia y existencia. La unidad de esenciay existencia garantizaba una realidad metafísica-mente simple que podría asegurar la unidad de laontología a través del concepto confusivo de entey la diversidad analógica al descender a las razo-nes concretas de la entidad. El tomismo no encon-traba la forma de alcanzar la unidad al partir deun ente no entendido como una nota simple, sinocomo un agregado metafísico de esencia -suje-to- y existencia -forma-. Con lo que, en estafilosofía, decir 'ente' no era hacer referencia a untipo indiferenciado o abstracto, sino, y de manerainmediata, a "aquella cópula metafísica primitivaque relaciona el primer sujeto con el primer acto,esencia-existencia. Relación que por ser esencial-mente distinta y peculiar para cada ente, no cabeen una unidad formal indiferente'"?

Pero Suárez, asimilando algunos elementosdel nominalismo de Occam, puede arribar a una

2.2. ¿Un nuevo ámbito de realidad?

Repetimos, Suárez ha dicho que el objetoadecuado de la metafísica es el ente en cuantoente. Especifiquemos ahora un poco más quésignifica exactamente esto. Sólo así podremosentender la diferencia radical que hay entre lometafísico en el sentido de lo que está más allá


de lo físico y en el sentido anta-lógico de lo queestá más acá.

Suárez comienza su segunda disputaciónaclarando la diferencia entre el "concepto formal"y el "concepto objetivo". A grandes rasgos, pode-mos decir que el concepto formal consiste en elacto mismo por el que el entendimiento concibeuna cosa -forma un concepto-; mientras que elconcepto objetivo es aquello que queda repre-sentado en el concepto formal'", La cuestión es,entonces, analizar el concepto formal y objetivode ser, para ver, en primer lugar, si tienen unidady, en segundo lugar, si excluyen al ente de razón.

Suárez no tiene la menor duda en que el con-cepto formal de ser "es uno, con precisión real yde razón respecto de los conceptos formales y lasotras cosas y objetos,,2o. Las pruebas que presentason varias; quizás la más relevante sea la que nosproporciona la experiencia: cuando oímos la pala-bra ser, nuestra mente atiende inmediatamentea un único concepto. Por otro lado, el conceptoformal de ser no ha sido formado por el hábitolingüístico, sino que es un concepto que significauna razón real: "aunque, por lo que a nosotrosrespecta, los conceptos se forman muchas vecesmediante las palabras, sin embargo, consideradoen sí y absolutamente, el concepto es anterior,alumbrando él mismo la palabra con que seexpresa y siendo el origen de su imposición; porconsiguiente, dicho concepto es simple y absolu-tamente el concepto de la cosa en Sf'21.

De la misma forma que el concepto formalde ser es uno, también lo ha de ser el conceptoobjetivo: "al concepto formal de ser respondeun solo concepto objetivo adecuado e inmediatoque no significa expresamente ni la sustancia, niel accidente, ni a Dios, ni a la criatura, sino quesignifica todas las cosas como si fueran una sola,a saber, en cuanto son de algún modo semejantesentre sí y convienen en ser,,22. Este conceptotampoco es nominal, sino, como el concepto for-mal, real. Pero, ¿qué tipo de realidad tiene? Laescolástica ha entendido la realidad como extra-mentalidad, existencia. ¿Quiere esto decir que elconcepto objetivo de ente tiene unidad entitativareal? No puede ser ésta su realidad, porque es unconcepto común a muchas cosas. La abstracciónpor la que se producen los conceptos formal yobjetivo de ser "no requiere la distinción de las

cosas, o la precisión de alguna razón o modo, queen virtud de su naturaleza anteceda, en la reali-dad, misma, a la precisión del entendimiento'Sé.De hecho, concluye Suárez, "el concepto objetivode ser, tal como existe en la realidad misma, noes algo realmente distinto y preciso de los infe-riores en que existe,,24. ¿Cuál es, entonces, la rea-lidad del concepto de ser de la que habla Suárez?Introduzcámonos, para aclarar este asunto, en laespinosa cuestión de cuál es la razón de ser encuanto ser.

Suárez distingue dos significados de lapalabra ente25. Ens es, por un lado, el participiopresente del verbo sumo Como sum significa'existir', en este caso ens significa 'lo que es',lo que tiene el acto de existir. Pero en otras oca-siones ens se toma como nombre, significandola esencia de la cosa que tiene o puede tenerexistencia; es decir, lo que tiene existencia en unsentido aptitudinal. En este sentido, lo ens resultadifícil de distinguir de la res.

Si consideramos el ens en su valor de parti-cipio, su razón consiste en poseer el acto real deexistir; lo que tiene realidad actual, frente a esto,lo potencial no es nada. Pero, matiza Suárez, "siel ente se considera como significado de dichapalabra tomada con valor de nombre, su razónconsiste en ser algo que tiene esencia real, esdecir, no ficticia ni quimérica, sino verdadera yapta para existir realmente't'".

El ente en cuanto ente, objeto de la metafísi-ca, es el ente en su acepción nominal. El objetode la metafísica es, entonces, la esencia real. Conello, Suárez ha operado una modificación en lametafísica, fundamental para su matriz ontoló-gica: su objeto ya no es lo real actual, lo ens ensu sentido originario, sino lo real en un nuevosentido, podríamos decir, intencional. A partir deahora, en realidad, la metafísica ya no es cienciadel ens, sino de la res, que no otra cosa es el ensen su sentido nominal.

Lo real ya no se entiende en la línea de laefectividad, de la existencia, sino en la línea dela posibilidad lógica. Es la posibilidad, y no laactualidad, lo que permite distinguir el ente encuanto ente, objeto de la onto-logía, del ente derazón, que, en cuanto imposible lógico, queda almargen de la metaffsica-",


Courtine, está resignificando la función propiadel pensamiento: "la cogitatio mentis [...] es paraSuárez tanto más "real" cuanto más "objetiva" es[...] Por otra parte, el conceptus objectivus no essolamente lo que está en lugar (supponit pro ...)de las cosas individuales y concretas, sino queconstituye su mismo ser'>32.

La conclusión es que, frente a la aparen-te aporía entre una concepción existencial delo real y la preponderancia ontológica de laesencia real -que ha valido a Suárez algunascríticas de precariedad-, la síntesis metafísicade Suárez tiene como punto de partida el hechode que lo que existe es necesariamente singular,conjugado con el hecho constatable de que laciencia es posible en cuanto trata no de nombresy conceptos puramente mentales, sino de con-ceptos objetivos, es decir, de esencias reales. Noes poco, Suárez ha sentado las bases para unanueva forma de pensar que posibilitará la nuevaontología y la nueva ciencia.

La clave de bóveda para pensar este giro estáen el carácter ontológicamente fundamental delextra nihil del aliquid respecto a su extra causas,es decir, respecto a su existir efectivc'". La oposi-ción más radical será la que se da entre nihil y ali-quid, con lo que el aliquid en el sentido de non-nihil se constituirá en el primer concepto positivode la ontología; la entitas minima'". Con ello, laontología se ha constituido independientementecomo ciencia primera, pasando la teología naturala constituir una ciencia esencialmente regional.Por ello, cuando Suárez pretende definir el objetoadecuado de la metafísica -y de acuerdo con latradición escotista- se orienta hacia las commu-nis ratio entis. Desde esta perspectiva, si Diostiene un sitio en la metafísica, será solamenteporque se deja englobar bajo esta noción comúnde ente; porque responde a las determinacionesmás generales del ente. El conocimiento de Diosserá, además, un conocimiento derivado, ya quela verdadera certeza, la certeza característica dela metafísica como ciencia, se encuentra en losprimeros principios''", de tal forma que el conoci-miento de Dios sólo será posible tras conocer lasrazones comunes del ser36.

La metafísica entendida como ontologíatiene como objeto propio el ser en cuanto tal; serque apunta a la unidad abstracta de su entidad,


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Suárez se niega a incluir el ente de razónen el objeto de la metafísica por el hecho de quetiene una existencia meramente objetiva/". Ahorabien, ¿no significa esto que también el concep-to de ente en cuanto ente -en cuanto conceptoobjetivo- es un ente de razón? ¿No tiene la meta-física, ciencia suprema, como objeto propio unente ficticio? Suárez lo rechazará. ¿Qué es estanueva realidad indiferente de la actualidad; de laexistencia actual? La discusión con el nominalis-mo de Occam nos ayudará a aclararlo. En estepunto seguiré de cerca la interpretación de JeanFrancois Courtine.

Es cierto, con el nominalismo, que la unidadformal no es realmente distinta de la indivi-dualidad ontológica, pero esto no significa quesea una unidad simplemente inventada, ya que,como dice Suarez, "el ser conviene intrínseca yesencialmente no sólo a las cosas singulares, sinotambién a las naturalezas que son concebidas pornosotros de modo universal, ya que ni son nadaabsoluto, ni son esencialmente pluralidad deentes individuales, ya que no incluyen las singu-laridades propias o principios individuantes, sinosólo los principios esenciales; por consiguiente,cada naturaleza de suyo ni es pluralidad de entesni es pura nada, sino que es un ente real"29. ParaCourtine, la tesis de la no-distinción real entreindividuo y unidad formal, y la afirmación deque la unidad formal constituye un ente real,sólo resultan compatibles a través del desdobla-miento del concepto de realidad: si por un ladolo real es lo existente-concreto, por otro, aunquelas esencias no existen en la realidad antes dela operación mental, no puede decirse que seanmeras ficciones: "no las fingimos con la mente,sino que más bien las aprehendemos y conocemosque existen en las cosas, y de dichas naturalezasasí entendidas proponemos definiciones, elabo-ramos pruebas e inquirimos su ciencia'v'', ConOccam, "la universalidad no se da en las cosas,sino que les conviene en cuanto están objetiva-mente en el entendimiento", pero, contra Occam,"aunque la denominación de universalidad seaplique a las cosas en función de los conceptos,sin embargo, las cosas a las que denominamosasí son reales y existen en el mundo real":". Aquíse ve claramente como Suárez está fraguando unnuevo concepto de realidad que a su vez, nos dice


poniendo totalmente entre paréntesis toda cues-tión sobre lo Divino. Como recuerda Courtine,Fonseca había aportado una precisión esencialpara la metafísica sobre la que se constituye laobra de Suárez: la metafísica debe poder circuns-cribir su campo sin introducir la definición deDios, sin que lo divino delimite su objeto en larelación a él; dicho de otra forma, la metafísicadebe satisfacerse definiendo el ser del ente comolo que puede existir. La definición resultará sufi-ciente para edificar una ontología centrada sobrela res o el aliquid, es decir, sobre lo posible; yaque poder existir es ya no ser nada ",

Los problemas más grandes que podemosencontrar para interpretar la obra de Suáreztienen su causa en el respeto reverencial que leimponía santo Tomás; por ello, Suárez quieretener siempre en cuenta su opinión, aunque enmuchos casos vaya en contra de su propio pensar.Para solucionar estos problemas, es preciso quetengamos siempre en mente el doble conceptode realidad, en tanto existencia extra causas yen tanto objetividad. Por ejemplo, Suárez aceptalas razones de santo Tomas según las cuales "lacriatura es ente esencialmente por participaciónde aquel ser que existe en Dios por esencia ycomo en su fuente primera y universal, de la quese deriva a todos los demás cierta participacióndel mismo; por consiguiente toda criatura es enteen virtud de una relación con Dios, a saber, encuanto de algún modo participa o imita el serde Dios"38. Si no se hace la distinción entre elámbito de la existencia y el de la objetividad,puede parecer que la noción de metafísica suare-ciana no es divergente en lo esencial de la tomista-para quien la criatura no se deja aprehendercomo ente más que en la medida en que participadel esse divinum, por lo que éste se constituyecomo central para la propia definición de ente-,pero aceptada esta dependencia en lo existencial,Suárez la elimina inmediatamente del camponoético: "Esto no se ha de entender de tal maneraque se vaya a juzgar que la criatura concebidabajo la razón abstractísima y confusísima delente en cuanto tal, exprese relación a Dios; enefecto, esto es del todo imposible, como bienprueban los argumentos antes expuestos, dadoque bajo tal concepto no se concibe a la criaturaen cuanto es un ente finito y limitado, sino que

se la abstrae absolutamente y se la concibe sólode modo confuso bajo la razón de existente fuerade la nada"39.

Este ente concebido de la forma más abs-tracta y confusa -el objeto de la metafísica- esprecisamente lo que no es nada, lo que se definecomo lo que es 'no ser nada', existir extra nihil yentendiendo aquí nihil en forma lógico-concep-tua14o. Este "fuera de la nada" es suficiente paraestabilizar el objeto de la metafísica, con lo quese ha liberado de la referencia a la existencia.Cuando Suárez dice que el posible es el que tien~aptitud para existir, no debemos entender estaaptitud como un poder-ser, sino, en un sentidoabstracto, como lo que es no-nihil o no-impo-sible. Con ello la metafísica suareciana se sitúaen un ámbito distinto al de la existencia; no tratade lo real-existente, sino de lo real-noético,constituyéndose así en una filosofía primera quefundamenta la posibilidad del saber tras el descu-brimiento nominalista de que todo lo existente esestrictamente singular.

2.3. La progresiva logificación de la metafísicao de la metafísica a la onto-Iogta

En Suárez hay una tensión entre una con-cepción de lo real en el sentido existencialde lo extra-mental y la concepción de lo real,determinante a partir de él, como aquelloque no es contradictorio. Por un lado se hacereferencia a la "esencia real" como el objetoadecuado de la metafísica. Por otro lado seafirma que lo real es lo existente actual, sien-do lo demás nada en comparación con esto. Elproblema está en que se sigue pensando lo realen la línea de la extra-mentalidad, al mismotiempo que se constituye un nuevo ámbito realrelacionado con lo lógico, lo posible.

Por un lado, repito, Suárez nos dirá que elobjeto de la metafísica es la "esencia real". Laesencia real, como hemos visto antes, es la veramet aptam ad realiter existendum, es decir, la noquimérica. Esto es lo fundamental. Si bien es cier-to que caben otras consideraciones de la esenciareal, estas son dependientes de argumentacionesa posteriori -no adecuadas para la metafísica-, ode cuestiones relacionadas con la divinidad -cuyaconsideración implicaría la caída en un círculo

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la consecuencia fue, en un primer momento, unaescisión entre dos nociones incompatibles de loreal, y, en un segundo momento, la conclusión-idealista que equiparaba lo real con lo objetivo.

Nos interesa rescatar ahora la metafísica deXavier Zubiri porque, precisamente, sigue unavía distinta que le permitirá superar esta escisióny, en consecuencia, la tendencia logicista de lametafísica. Zubiri dará, de alguna forma, un pasoinverso al de Suárez, consisten en volver, comoel mismo ha dicho, de la ontología a la metafí-sica45. Por supuesto, no se trata de volver a unplanteamiento creacionista, a una consideraciónteológica de la metafísica. Zubiri se mantendrá enun ámbito- intramundano -la metafísica seguirásiendo ciencia de lo trascendental, no de lo tras-cendente-, pero desde una conceptualización delo real que permitirá superar la escisión entre susconcepciones intencional y existencial. Para ello,lo que hará será introducir la actualidad en la pro-pia intencionalidad, fundar el momento lógico-noético del aquende en otro físico-noérgico.

En la explicación de esta tesis, voy a pro-ceder en varios pasos. En primer lugar, hemosde mostrar qué significa 'actualidad' en Zubiri.En segundo lugar, veremos cómo la noción de lo'real' en la línea de la extramentalidad no exponela cuestión en toda su radicalidad. Por último,veremos cómo la noción resultante de realidadde Zubiri, la realidad en sentido transcendental,permite hacerse cargo tanto de lo real aquende laintelección, como de lo real allende ésta.


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vicioso en el orden de la fundamentación meta-física. Por ello concluye Suárez afirmando que"sólo podemos decir que esencia real es la que desuyo es apta para ser o existir realmente'r".

Por otro lado, Suárez ha afirmado que loexistente actual es lo real, mientras que lo demás,en comparación con esto, no es nada: "las esen-cias de las criaturas, aunque sean conocidas porDios desde la eternidad, son nada y no poseenningún ser real verdadero antes de recibirlomediante la libre eficiencia de Dios,>42.

Suárez era consciente de estos usos confusose incluso incompatibles del término real. Así,distingue, siguiendo a Cayetano, dos sentidos deente real: en cuanto es posible distinguirlo delente de razón y en cuanto podemos distinguirlode lo que no tiene existencia actual+'. Piensoque no llegó a ver la continuidad entre ambasperspectivas, y este problema fue heredado por lafilosofía posterior.

Para evitar todas estas tensiones, se abre unaforma de proceder cuyo resultado será la logifi-cación de lo real. Lo real, en este sentido lógico,quedará absolutamente separado de lo real ensu sentido físico, necesariamente extramental.Es decir, a la pregunta qué es real, se puede res-ponder, en Suárez, de dos formas que parecenincompatibles entre sí, y esta incompatibilidad seresolverá en la filosofía idealista con una tenden-cia a privilegiar la primera perspectiva. Como havisto Heidegger, en Kant realitas es ya totalmenteequivalente a la possibilitas leibniciana. El omni-tudo realitatis no es la totalidad de lo existente,sino la totalidad de las determinaciones quidita-tivas posibles, la totalidad de las esencias -comodiría Suárez- posibles o reales'":

3. De la ontología a la metafísicaintramundada

La pregunta que debemos hacer es si es posi-ble entender la realidad de otra forma; una formaque nos permita superar la escisión entre lo quepodríamos llamar su ámbito aquende y el allen-de. La ontología se constituyó históricamente apartir de la depuración noética de su objeto deestudio, pero como partía de una noción de la rea-lidad que la hacía equivalente a lo extra animam,

3.1. La realidad como actualidad

Para comprender la filosofía de Zubiri esnecesario entender perfectamente el significadoque le otorga a dos términos fundamentales: "rea-lidad" y "actualidad". Se ha dicho que su filosofíaconstituye un realismo, pero, hay que matizar, unrealismo de la actualidad. Fijémonos en la defi-nición que da de lo real: "Realidad es el carácterformal -la formalidad- según el cual lo aprehen-dido es algo 'en propio', algo 'de suyo">46.

Lo real no es, simplemente, "extra-animi-dad,>47.Realidad, dice Zubiri, es una formalidad.Es decir, algo a lo que hacemos referencia desdenosotros mismos. Zubiri está apuntando al ámbi-to noético. Podríamos decir que está hablando de

EL OBJETO DE LA METAFÍSICA EN SUÁREZ y ZUBIRI

lo real en un sentido fenomenológico, tomando lai:nomenología en la acepción más amplia posi-bIe-t8. En un sentido tan amplio que quiere superarel esquema noesis-noema desde el interior, quieresuperar el ámbito intencional situándose en unámbito más radical, dice él, "noérgico'r'", Se tratade corregir la perspectiva logicista de la fenome-nología; y para ello acude a la "actualidad".

El propio Zubiri ha depurado su filosofíadesde la publicación de Sobre la esencia paramostrar qué quiere decir aquí 'actualidad' y parahacer ver las diferencias entre su realismo y losrealismo s tradicionales.

El texto publicado en 1962, Sobre la esencia,en el que Zubiri quería dar a conocer sus nove-dosas consideraciones metafísicas, no iba paramuchos más allá de ser un formidable texto deneoescolasticismo. Por supuesto, esta recepciónestaba en las antípodas de la reflexión zubiriana.Por ello durante los siguientes años desarrollóaquellos elementos de su metafísica que mostra-ban lo distante que su plantea-miento estaba detal consideración. Por un lado, el curso de 1968Estructura dinámica de la realidad supuso unrechazo de la interpretación estática de su metafí-sica5o. Pero más importante era mostrar el distan-ciamiento metodológico respecto de la filosofíaneoescolástica. A esto respondió el curso Sobrela realidad'".

Desde el capítulo primero de Sobre la reali-dad -"El enfoque del problema de la realidad"-,Zubiri expone las diferencias básicas respecto ala metafísica tradicional al asentar sus desarro-llos sobre la noción de "inteligencia sentiente".El problema fundamental de la metafísica estri-ba "no tanto en el conocimiento que el hombrepueda adquirir de ese objeto, cuanto en el modoprimero y primario en que ese objeto se presentaa la mente del hombre'P-. Pero resulta que lasreflexiones sobre este punto llevaron a Zubiri amodificar su propia perspectiva. Ciertamente, laexigencia de Sobre la esencia de construir unametafísica intramundana, distanciaba a Zubirisuficientemente de la perspectiva escolástica crea-cionista, pero es que en Sobre la realidad Zubirida un paso importante hacia su última filosofía:pasa de lo que podríamos llamar una metafísicaintramundana racional, de carácter explicativo,a una metafísica de la actualidad noológica, de

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carácter descriptivo, fenomenológico. Si el estu-dio metafísico en perspectiva intramundana per-mitía recoger muchos de los avances de la ciencia-en cuanto saber intramundano-, en Sobre larealidad Zubiri se interroga por el modo primarioen que el objeto metafísico se presenta a la mentehumana. Es decir, en este escrito no pretende pro-poner una teoría sobre el objeto de la metafísica,sino describir cómo se presenta primariamente ala inteligencia sentiente; quiere analizar lo real-actual objeto de la metafísica, pero sin ir más alláde lo noético, sino más acá. El tratamiento delobjeto metafísico pretende en este caso descubrirsólo qué elementos de la realidad en cuanto tal, ensentido transcendental, están dados en impresiónde realidad, y cuáles son sus conexiones campa-les. El objetivo es sólo "una inspección inmediatade la realidad", ya que de todo lo demás sobrelo que se cuestiona la metafísica "se necesitaríaprueba'<". En Inteligencia sentiente Zubiri habíaampliado las posibilidades de la fenomenología-en su caso noología- al mostrar que ésta no caíasólo sobre el acto intelectivo, sino que tambiénpodía tener como objeto la actualidad de lo inteli-gido en tal acto. Ningún momento tiene prioridadsobre el otro, porque lo primero es la actualidadque hace del saber y de la realidad congéneres.

Repito. Lo que Zubiri ha hecho es depurarfenomenológicamente su filosofía. En Sobre laesencia es posible encontrar elementos que noson objeto de una inspección inmediata del obje-to, es decir, que dependen de aspectos teóricospresupuestos. Así, se puede analizar cómo la con-ceptualización propuesta de la esencia dependede los avances en la primera mitad del siglo XXen genética y teoría molecular. De alguna forma,aún en Sobre la esencia, la superación de la con-sideración objetivista de la metafísica, exigía irmás allá del ámbito de lo describible, de lo dadoinmediatamente a la aprehensión. Pero la profun-dización en esto inmediatamente dado permitióa Zubiri encontrar un momento físico previo ala propia intencionalidad, y, con ello, depurar larealidad en su pura actualidad.

Profundicemos algo más en esta noción de'actualidad' más allá de la cuestión historicista decómo se fraguó en la filosofía de Zubiri.

Zubiri afirma que tanto la consideraciónclásica de la inteligencia como facultad como


el acto de aprehensión intelectiva- y medianteel descubrimiento del carácter "sentiente" de lainteligencia -por lo que lo real es aprehendidoimpresivamente-, Zubiri ha conseguido recupe-rar la fuerza de la realidad, el físico "estar" delo real como elemento dominante y fundantedel "darse cuenta". De esta forma, dicha fuerza-"noergia"- se convierte en la "índole unitariade la aprehensión de realidad'v", La no escisiónde sentir e inteligir dota al planteamiento de ele-mentos nuevos que escapaban, a juicio de Zubiri,a la fenomenología tradicional, porque en aquélla,al ocupar lo sensible un papel residual, se perdíaalgo fundamental en la filosofía de Zubiri: comola realidad se capta impresivamente, la unidad dela intelección se sitúa más allá de la tradicionaldistinción fenomenológica entre lo "noético" y lo"noematico"; Zubiri dirá que se trata de una uni-dad de "noergia'?", No estamos ante una unidadde conciencia, sino de "impresión"; por la inte-ligencia sentiente "estamos en lo aprehendido",estamos en la realidad.

En Inteligencia y realidad, cuando profundizaen el significado del "estar", llega a la actualidad:"Estar no consiste en ser término de un acto inte-lectivo, sea él cual fuere. Sino que "estar" es unmomento propio de la cosa misma; es ella la queestá,,58.Es decir, no es que la intelección se pongaa buscar cosas y descubra que éstas están, sino queson las propias cosas reales las que desde sí mismas,por el simple hecho de ser reales, "están presentes".Y, precisamente, "estar presente desde sí mismo porser real", constituye la esencia de la actualidad 59. Asu vez, la esencia de la intelección es la actualidad,actualización de la realidad.

El "estar" nos ha llevado a una conceptua-lización de la actualidad y de la noergia por lasque las cosas recuperan la iniciativa perdida en lamodernidad, en el planteamiento logicista.

En fin, como en Suárez, el ámbito adecuadode la metafísica no está más allá del mundo físi-co, sino más acá. El objeto de la metafísica es larealidad tal como queda actualizada en la inteli-gencia, en cuanto es aprehendida y conceptuadapor nosotros. Pero, frente a Suárez, Zubiri logradelimitar bien esta noción de 'realidad' sin que secreen tensiones respecto a la noción extramentalde lo real y que, en último término, han conduci-do a una logificación de lo real mismo.


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la equiparación moderna de intelección y "con-ciencia" carecen de suficiente radicalidad. Bajola filosofía de la conciencia hay dos errores fun-damentales. En primer lugar, se ha procedido asustantivar el momento del "darse cuenta" con laconsideración de que "la conciencia es algo queejecuta actos'P". Pero lo cierto es que en un análi-sis radical, un análisis de hechos, lo que tenemosno es la conciencia ejecutora de sus actos, sino,sencillamente, los actos conscientes. En segundolugar, creer que lo constitutivo de la intelección es"darse cuenta": "La cosa no está presente porqueme doy cuenta, sino que me doy cuenta porqueestá ya presente [...] La filosofía moderna dentrodel acto de intelección ha resbalado sobre el estarpresente, y ha atendido tan sólo al darse cuenta.Pero este darse cuenta no es en y por sí mismoun acto: es tan sólo un momento del acto deintelección'F'. Zubiri descubre en este "estar" laposibilidad de salvar una falsa aporía sobre la queparece haberse montado el pensamiento idealistamoderno: o bien, como pensaban los clásicos, (a)la cosa se presenta actuando sobre la inteligencia,con lo cual la intelección es fundamentalmenteuna determinación de las cosas, un pathos inte-lectivo; o bien (b) la conciencia es lo determinan-te de la intelección, determinando absolutamentela presentación de las cosas, con lo que pareceque nos hemos distanciado irremediablementede la realidad. Ahora bien, Zubiri encuentra lamanera de superar esta aporía: "En la intelec-ción me 'está' presente algo de lo que yo 'estoy'dándome cuenta. La unidad indivisa de esos dosmomentos consiste, pues, en el 'estar'",

Zubiri descubre, conforme su filosofía vamadurando, la importancia de este "estar" en suintento de superar el idealismo. Cuando constatóel fracaso de la fenomenología husserliana parasuperar el idealismo, comprendió que era precisoradicar la intelección en una vía más profundaque la de la intuición. Precisamente el "estar" sepresenta en la noología como "un carácter "físico"y no solamente intencional de la intelección"; esdecir, el estar no es explicable sólo como términodel "darse-cuenta-de". La intelección no es intelec-ción "de" la cosa, sino un "estar" "con" la cosa y"en" la cosa. A través de la conceptualización dela realidad como "prius" y "de suyo" -por lo quelo real domina en términos de fundamento, sobre


3.2. Realidad y extramentalidad

Muy resumidamente, para Zubiri la exis-tencia no puede ser la realidad sin más, porquepresupone, como razón formal, esta misma reali-dad6o. Veámoslo con cierto detenimiento.

.La escolástica, nos dice Zubiri, ha conside-rado lo extra animam como la ratio cognoscendide lo real. Lo real se opondría primariamente a lointra-anímico, ya que esto es lo irreal, lo inexis-tente, lo sólo pensado. De esta forma se llega a laidentificación de lo extra animam y la existencia.En el intento de saber qué sea lo real independien-temente de la concepción -pensemos que a fin decuentas la "extra-animidad" es algo extrínseco ala misma realidad-, la escolástica descubre quelo existente produce efectos reales, independien-temente de su concepción. Es decir, en sí mismo,lo existente tiene un momento efectuante.

Lo que entendamos por realidad dependedirectamente de la forma en la que la cosa senos presenta al enfrentamos con ella radicalmen-te. La escolástica, nos dice Zubiri, ha pensadoque este enfrentamiento radical es "concebir".Precisamente, Zubiri rechazará la equiparaciónde realidad y existencia afirmando que el actoformal de la inteligencia no es concebir, sinoaprehender las cosas como reales.

La consideración de que el acto propio de lainteligencia es concebir tiene como presupuestola concepción de la sensibilidad y la inteligenciacomo facultades independientes. Pero Zubiri diceque un análisis de los hechos nos muestra, no yaal nivel de las facultades, sino a un nivel previo,que la sensibilidad y la inteligencia constituyenun solo acto: la "inteligencia sentiente".

La intelección sentiente consiste en la apre-hensión de las cosas como reales. Mientras queel animal aprehende las cosas como estímulos,para el hombre quedan como cosas-reales. Loreal es una formalidad, una manera de quedar loaprehendido. Desde esta consideración de lo realcomo formalidad, Zubiri aborda la equiparaciónescolástica de realidad y existencia. Nos dirá quetanto considerando lo real en su manera primariade presentación, como en su razón propia, o comoen su carácter efectuante, no es posible equipararrealidad y existencia.

1. En su forma primaria de presentación,lo real no es lo existente, porque realidad no es"extra-animidad", También para el animal el estí-mulo es extra-anímico, pero no es real. El animalsiente el estímulo como independiente de él, peroen una independencia que se agota en el procesoestimúlico; mientras que en el hombre, lo realqueda como un prius y un plus a su presentación;es decir, para el hombre lo real queda como sien-do antes de su presentación y como siendo des-pués; lo real queda como algo que es "de suyo".Sin duda también lo real es extra-anímico, perono todo lo extra-anímico es realidad. En la líneade la "inteligencia concipiente'P' el primer dua-lismo al que arribamos es "objetivo-extraobjeti-va", pero en la línea de la inteligencia sentiente eldualismo es entre el puro sentir o sentir animal, yla inteligencia sentiente.

2. Tampoco la razón propia de lo real es laexistencia. Lo primero a lo que se contraponelo real no es a lo irreal o inexistente, sino a lo"arreal", porque la cosa-estímulo no es irrealen el sentido de quimera, sino arreal, porque seagota en estimulación, mientras que, como deci-mos, la cosa real se presenta como algo "de suyo".y como la cosa real queda con una prioridad a supresentación, podemos hacer referencia a la razónpropia de lo real: "la prioridad es lo que permitey fuerza a pasar del mero momento extrínseco de"ser aprehendido" a la índole de la cosa tal comoes antes de su aprehensión'Pé. Esta prioridad de loreal no expresa mera independencia, sino "la posi-tiva y formal "remisión" a lo que es la cosa antesde la presentación". Y aquí la cosa se me presentacomo algo "de suyo". La "arrealidad" envuelve laindependencia, pero no este "de suyo".

El "de suyo" es lo que permite a Zubirisuperar la disputa entre esencialista y existencia-listas: "el "de suyo" es anterior a la esencia y a laexistencia'Y',

Si hacemos referencia a la esencia y la natu-raleza, se ha entendido que tener una naturalezaera tener principios propios internos. Pero habríaque decir, más radicalmente que la naturalezaestá fundada en la realidad de la cosa. Es verdadque todo "de suyo" envuelve una naturaleza, quetodo para ser real requiere una esencia; pero, enprimer lugar, hay "de suyos" que no son sólo sunaturaleza (pensemos ejemplo en la capacidad


Parménides; la diferencia entre la doxa (opiniónen el sentido de apariencia metafísica) y on. Ladoxa no es simplemente ilusión sensible, perotampoco es el ser verdadero.

En conclusión: "sólo cuando los dos momen-tos de esencia y existencia competen a la cosa'de suyo' es cuando tenemos formalmente 'rea-lidad ">65.

3. Tampoco es posible equipar el efectoreal de una cosa con el mero efecto existente.Es cierto que toda cosa, en tanto que real, actúasobre las demás, pero no es cierto que todo efec-to extra-anímico, existente, sea un efecto real,para que un efecto sea real es precisa la presupo-sición de la ratio essendi de lo real. Por ejemplo,pensemos en la capacidad de guarida de unacaverna. La caverna, en tanto que realidad, notiene un efecto real de guarida. La caverna esguarida como cosa-sentido para el hombre, porlo tanto, aunque se trata de un efecto existente,no es un efecto real.


que tiene el hombre de aprehender su propia rea-lidad, lo que le constituye como realidad suya); y,en segundo lugar, naturaleza no es sólo sistemainterno de principios operativos de una cosa, sinoque sólo cuando estos principios son "de suyo" dela cosas, constituyen la naturaleza.

Tampoco es correcto para Zubiri definir laesencia real a través de la aptitud de existencia.Si yo soy realmente un hombre no es, a radice,porque mi humanidad no es algo quimérico, niporque connote aptitudinalmente la existencia,sino porque humanidad es lo que mi realidad es"de suyo".

Respecto a la existencia, si bien es cierto quetodo lo inexistente es irreal, y que todo lo irreal esinexistente, también lo "arreal" es existente, asíque no es posible equiparar realidad y existencia.Lo real es lo existente como "de suyo", no comomera independencia.

y no hace falta recurrir a la animalidad parademostrar lo erróneo de la equiparación. Tambiénen la experiencia humana podemos demostrar que"la razón formal de realidad se halla más en elmodo de existir que en el mero existir'P". Zubirirecurre al ejemplo de los dioses griegos con capaci-dad de presentarse en diversas figuras (pensemos,por ejemplo, en Júpiter como auriga). Tambiénaquí podemos ver que hay diversas formas de serexistente. Para la escolástica la razón formal de laexistencia depende de la contraposición entre ensreale y ens rationis, pero aquí tenemos un ejem-plo de algo que no es ens reale ni ens rationis."Júpiter-auriga" no existe realmente, es decir, no esrealmente auriga. El auriga es sólo una figura queJúpiter toma y que no es real, porque no le competea Júpiter "de suyo". Tampoco es una ilusión objeti-va del griego: Júpiter seguiría presentado la figurade auriga aunque nadie le viera.

La conclusión es que es posible hacer refe-rencia a existencias que no son "de suyo". Hayexistencias que son sólo apariencias. Se trata de"cosas" metafísicas, no sólo lógicas o subjetivas,que son más que ens rationis y más que ilusiones.La apariencia tiene existencia, una existenciaque se apoya en aquello que es "de suyo". Y nopensemos que esta dualidad metafísica realidad/apariencia sirve sólo para explicar cuestionesmíticas. Por ejemplo, Zubiri considera que estadualidad es la clave para entender el poema de

3.3. Lo real en sentido trascendental en Zubiri

Recapitulemos. Zubiri ha situado la actua-lidad de realidad -el momento de "de suyo", elprius- en el aquende, superando la logificacióndel mismo y, con ello, abriendo vías para la com-patibilización del aquende y el allende, para quela realidad de la que hablamos en ambos casos,sea una misma realidad. Esto es así porque, comohemos visto, lo real, en su sentido físico, no sedefine por lo allende, por lo extra animam. Loreal no es lo absolutamente independiente, sinolo "de suyo", lo que se presenta teniendo un priusy un plus a su acto de presentación.

Aunque la cosa se nos presente como algoindependiente siendo efectivamente "de suyo",no hay que perder de vista que el concepto derealidad que Zubiri maneja al referirse a laaprehensión primordial de realidad no es el derealidad allende la intelección, sino el de realidaden la intelección misma, lo que él denomina "rei-dad,,66. La cosa real es real en el acto intelectivomismo. Lo que ocurre es que aquí se presentacomo con una prioridad respecto del acto intelec-tivo. Como la realidad es actualización intelectiva-la cosa actualizada como "de suyo"-, resulta quela realidad como momento físico de la cosa y su



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actualización en la inteligencia son dos momen-tos inseparables. Con ello Zubiri ha modificado elconcepto tradicional de realidad -lo que explicaque acuda al neologismo reidad. Para la tradiciónfilosófica, "realidad" es realidad extramental,mientras que para él lo que caracteriza a la rea-lidad no es el allende, sino el "de suyo": por ser"de suyo" se puede hablar de realidad aquende yallende", Si para la tradición la realidad era "desuyo" por ser extramental, para Zubiri es extra-mental por ser "de suyo". Pero aun cuando hayarecuperado la realidad solamente a través de lalimitación del uso del concepto al sentido de lareidad, ha conseguido, con ello, ir más allá delidealismo. La situación más profunda del hombrees la situación de encuentro con la realidad: elhombre se encuentra con la realidad que le estápresente desde sí misma. Sólo por este encuentroradical con la realidad, el hombre se enfrenta,en modos posteriores de intelección, a saber quées la realidad allende la aprehensión, a inteligiresta realidad con más riqueza, pero sin salirsenunca de la realidad actualizada, sin perder yanunca el momento de realidad. El movimientode la inteligencia es un movimiento "en" lo real-del aquende al allende-, nunca un movimiento"hacia" lo real.

Para concluir, quiero comentar el sentido delo trascendental en Zubiri, lo que nos ayudará aentender mejor cómo lo real entendido como "desuyo", engloba tanto el campo de realidad o reali-dad aquende, como el mundo o realidad allende.Curiosamente -y mostrando la absoluta interde-pendencia que tienen el análisis de la inteligenciay el de la realidad-, donde Zubiri ha explicadomejor qué es lo trascendental, es en Inteligenciasentiente'é,

Cuando aprehendo una cosa, junto a losdeterminados contenidos aprehendidos, aprehen-do la realidad misma, o, mejor dicho, aprehendoen una determinada formalidad, la "formalidadde realidad". Esta formalidad es algo inespecífi-co, es decir, algo indiferente a los contenidos, algoque transciende a estos contenidos. No se trata deun carácter que esté más allá de estos contenidos,sino de un transcender en los contenidos mismos,un transcender que concierne a la propia aprehen-sión, a la realidad en tanto que aprehendida. Peroaunque es un carácter que está en los contenidos

mismos, expresa un más, un plus, en estos conte-nidos: "lo aprehendido en impresión de realidades, por ser real, y en tanto que realidad, 'más' quelo que es como coloreado, sonoro, caliente, etc"69.Pero este más no apunta a lo que está allende dela aprehensión misma, sino que se trata de unmás en la aprehensión, aunque como queriendorebasada. Si es posible hablar de lo allende o delo en sí, es porque en la aprehensión hay algo entrans: "la posible trascendencia se apoya, pues, enla trascendentalidad y no al revés"?",

En todo caso, esta posibilidad de ir a lo tras-cendente, no es un sacamos de lo inmanente, sinoun sumergimos en lo aprehendido, en su realidad,en su carácter de "de suyo", y nos retiene en el "desuyo" con independencia de los contenidos.

Lo transcendental ha sido siempre el objetode la metafísica. Pero esto se ha entendido, de unamanera muy general, de dos formas distintas. Porun lado podemos hacer referencia a lo transcen-dental como lo transcendente. En este sentido hayque tomar aquella metafísica que parte del kho-rismós platónico. Aquí metafísica significa lo queestá más allá de lo físico. Por ella se arriba a laambigüedad entre metafísica y teología. Por otrolado, lo trascendental puede ser entendido como"comunidad objetual"?'. Es la línea que priorizaSuárez y que de alguna forma culmina en Kant,con la contención de lo trascendental dentro de lacrítica y la consideración de lo metafísico comolo noúmeno. Será la reducción de lo metafísico alo ontológico.

Zubiri rechaza ambas perspectivas. Respectoa la segunda, "la transcendentalidad es algo quese extiende desde la formalidad de realidad deuna cosa a la formalidad de realidad de toda otracosa"?". Por ello lo trans no indica comunidadobjetiva, sino comunicación formal o ex-tensión.

Respecto a la primera, como he dicho antes,lo transcendental no indica algo que esté más alláde lo físico, sino lo físico mismo en trans. Laseparación platónica es el producto de la escisiónentre sentir e inteligir; que consecuentemente dalugar a dos mundos -el sensible y el inteligible-oEsta concepción de los dos mundos llega inclusoa Kant, cuando identifica lo metafísico con lonoúmeno, adquiriendo desde entonces lo metafí-sico un carácter aporético que, hoy por hoy, llegaa lo peyorativo.



Aunque lo trans no es identificable con loque está más allá de lo aprehendido, sí que seña-la a ello. El ex de la ex-tensión transcendentaltiene diversos caracteres ". Ahora me interesarescatar uno en especial: la apertura. La forma-lidad de realidad se presenta como algo abierto.Se expresa en estos contendidos determinadosque ahora aprehendo, pero como abierta a otrosposibles contenidos; como siendo más que estoscontenidos actuales; es decir, transciende deestos contenidos. Por esto podemos movemosdel contenido dado hacia el no dado y hacia otrascosas que transcienden a las cosas dadas; por estopodemos rebasar el aquende arribando al allende;por esto podemos postular mundos y dar sentidosno físicos a lo físico. Pero no se trata, en ningúncaso, de escapar de la realidad, sino de hacer unainmersión en una realidad en la que siempre noshallamos instalados. Esta inmersión, y no otracosa, es lo que designa la voz 'metafísica' entanto que ciencia de lo real en cuanto real.

Notas1. Cf. P. Aubenque, El problema del ser en

Aristóteles, p. 269.2. Cf. M. Heidegger, Identidad y diferencia. Identitdt

und Differenr, p. 151.3. Cf. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der

Metaphysik ... pp. 58-79.4. DM 1.3.1. Las citas de las Disputationes meta-

physicae se harán siguiendo la traducciónde S. Rábade, Salvador Caballero y AntonioPuiggerver, Disputaciones metafísicas, Gredos,Madrid, 1960-66. Utilizaremos las siglas DMseguidas de tres números, de los cuales el primerocorresponde a la disputación y el segundo a lasección.

5. DM 1.1.26.6. 1. Habermas, Pensamiento postmetaftsico, p. 49.7. Sobre todo J. F. Courtine, Suarez et le systéme

de la métaphysique. Pero esta obra responde auna línea interpretativa de la que caben destacarotros trabajos: E. Gilson: Index scolastico-carte-sien, Uétre et l'essence, El ser y los filósofos; M.Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, pp. 65 Y ss., DieGrundprobleme der Phdnomenologie, pp. 112Y ss. (trad. esp., pp. 112 Y ss.); G. Siewerth:Das Schicksal der Metaphysik von Thomas bisHeidegger, pp. 183-265; V. Sanz: La teoría de

la posibilidad en Francisco Sudrez. Por último,para el estudio de las interpretaciones contempo-ráneas de Suárez es muy recomendable el textode Constantino Esposito: "Ritorno a Suárez. LeDisputationes Metaphysicae nella critica con-temporanea".

8. No era fácil que se diera tal distinción si tenemosen cuenta que para Suárez la teoría del cosmos noera asunto de la metafísica, sino de la física; almismo tiempo que la antropología era considera-da una disciplina independiente de ésta. Tesis queSuárez se vio obligado a mantener debido a suabstracción, de acuerdo con la tradición escolásti-ca, de la materia en el objeto de la metafísica. Cf.1. Uscatescu: "El objeto de metafísica en Suárez:su objeto y dominio", pp. 229-230.

9. DM, 1,1,26.10. DM, 1,1,11.11. Cf. G. Siewerth: op. cit., pp. 185 Y ss.12. DM, 1,1,13.13. DM, 28,1,3.14. DM28,1,9.15. L. Martínez Gómez, "Lo existencial en la analo-

gía de Suárez", p. 233.16. "el nombre de ente, a su vez, no ha sido impuesto

a la criatura por guardar esa proporción o pro-porcionalidad con Dios, sino simplemente porquees algo en sí y no absolutamente nada; más aún,como diremos luego, puede pensarse que talnombre se impuso al ente creado antes que alincreado. Finalmente, toda verdadera analogíade proporcionalidad incluye algo de metáfora eimpropiedad, del mismo modo que reír se predicadel prado por aplicación metafórica; en cambio,en esa analogía del ser no existe metáfora oimpropiedad alguna, puesto que la criatura esser verdadera, propia y absolutamente; por con-siguiente, no se trata de un caso de analogía deproporcionalidad sola o unida con la analogía deatribución". DM 28,1,11.

17. L. Martínez Gómez, op. cit., p. 236.18. Santo Tomás, "De trinitate" de Boecio, q. 5, a.

1.

19. DM2,1,1.20. DM 2,1,9.21. DM 2,1,13.22. DM 2,2,8.23. DM 2,2,16.24. DM 2,3,7.25. DM 2,4,1-526. DM 2,4,5.27. DM 1,1,6.

41. DM 2,4,7.42. DM 31,2,1.43. DM 31,2,10.44. Cf. M. Heidegger, Los problemas fundamenta-

les de la fenomenología, pp. 61-2 (ed. original45-6). Para Heidegger, ésta es la determinaciónde lo real en Kant, que supondría una recepciónimpensada de la noción de realidad en su sentidotradicional de la res, frente al sentido extramentalactual del término. Heidegger indica que para latradición "el concepto de realidad es equivalenteal concepto de la idea platónica". Ahora bien, pre-cisamente aquí la idea no tiene alcance solamentenoético, sino más amplio. Esta noción de ideano reducible a lo noético es lo que cuestionará elnominalismo. Es decir, no es plausible contrapo-ner lo subsistente a la idea de la tradición. Estosólo es posible a partir de Occam.

45. X. Zubiri, Historia. Naturaleza. Dios.46. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y

realidad, p. 10.47. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 402.48. Cf. O. Barroso, Verdad y acción ... , pp. 1-5.49. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 64.50. X. Zubiri, Estructura dinámica de la realidad.51. X. Zubiri, Sobre la realidad.52. Ibíd., p. 10.53. Ibíd., p. 60.54. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, p. 21.55. Ibíd. p. 22.56. Ibíd. p. 54.57. Ibíd. p. 64.58. Ibíd. p. 136.59. Ibíd. p. 139.60. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 400.61. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 85-87.62. X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 394.63. Ibíd., p. 399.64. Sobre la esencia, p. 396.65. Ibíd., p. 399.66. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 57-58.67. Ibíd., pp. 150-154.68. X. Zubiri, Inteligencia y realidad, pp. 113-132.69. Ibíd., pp. 115-6.70. Ibíd., p. 115.71. Ibíd., p. 117.72. Inteligencia y realidad, p. 118.73. Inteligencia y realidad, pp. 118-123

EL OBJETO DE LA METAFÍSICA EN SUÁREZ y ZUBIRI


28. DM 54,1,6: "a veces se ofrece como objeto o esconsiderado por la razón algo que no tiene en símás ser real y positivo que el ofrecerse al enten-dimiento o a la razón que lo piensa, y a esto selo llama con toda propiedad ente de razón, yaque está de alguna manera en la razón, a saber,objetivamente, y no tiene otro modo de ser másnoble o más real debido al cual pueda ser llama-do ente. Por eso suele definirse legítimamentediciendo que ente de razón es aquel que tiene serobjetivamente sólo en el entendimiento, o que esaquel que es pensado por la razón como ente,aun cuando en sí no posea entidad".

29. DM 6,1,6.30. DM 6,2,1.31. Ibíd.32. Suarez et le systéme de la métaphysique, p. 193.

También lF. COURTINE, "La doctrine carté-sienne de l'idée et ses sources ecolastiques", 1-20;donde se muestra la dependencia de la doctrinacartesiana de la realidad objetiva de la idea res-pecto del concepto objetivo suareciano.

33. Suare: et le systéme de la métaphysique, pp.246-292. También 1 F. COURTINE, "Le proyetsuarézien de la métaphysique ... "

34. De esta forma, la ambigüedad del ser extra cau-sas y el ser non-nihil llegará, al menos, hastaBaumgarten para quien el aliquid, en cuan-to non-nihil, constituye con propiedad, en sudeterminación, al ente, aunque en otro sentido,en cuanto nihil privativum, es un mero posible.Metaphysica, parágrafo 54.

35. "Parece que en esta ciencia hay que distinguirdos partes: una es la que trata del ente como taly de sus principios y propiedades, otra, la quetrata de algunas razones peculiares de los entes,principalmente de los inmateriales. En cuanto a laprimera parte, no hay duda de que esta ciencia esla más cierta de todas" (DM 1,5,23)

36. "tal conocimiento de Dios exacto y demostrativono puede obtenerse a través de la teología naturalsi no se conocen primero las razones comunes deente, sustancia, causa y demás, ya que a Dios nolo conocemos nosotros más que por sus efectos ya través de razones comunes, de las que se exclu-ye la imperfección añadiendo negaciones" (DM1,5,15).

37. lF. Courtine, "Le proyet suarézien de la métaphy-sique", p. 262.

38. DM 28,3,16.39. DM 28,3,16.40. lF. Courtine, "Le proyet suarézien de la métaphy-

sique", p. 269.

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