laconcepción nietzscheana delajusticia en lagenealogía ... de... · a pesar de que el hombre...

Iván Villalobos Alpízar

La concepción nietzscheana de la justicia enLa genealogía de la moral confrontada desde Rawls

y Habermas

Justice is the first virtue of social institutio-ns, as truth is of systems of thought.

JOHN RAWLS, A Theory o/ Justice

Abstract. The purpose of this paper is topuf into question Nietzsche's ideas about justice,as stated in his On the genealogy of morals.In light of that goal the paper appeals to thecontributions and criteria of John Rawls andJürgen Habermas about this and other similarproblems, for example the ones associated withthe social contract, the relationship between theindividual and the community, communicativeand ethical rationality, etc.

Key words: justice, communicative action,social contract, modernity, postmodernity.

Resumen. Este ensayo tiene como propásitoproblematiiar las ideas nietzscheanas sobre lajusticia tal como son presentadas por el autoren La genealogía de la moral. Para tal labor seecha mano de los aportes y criterios de ingresotanto de John Rawls como de Jurgen Habermasal respecto de la misma problemática y otrasafines, como las relativas al contrato social, larelacián individuo-comunidad, la racionalidadética y comunicativa, etc.

Palabras clave: justicia, acción comunicativa,contrato social, modernidad, posmodernidad.

En Análisis terminable e interminable afir-maba Freud que existen tres empresas imposibles.El psicoanálisis, la educación y el gobierno. Laproblemática de la justicia nos ubica enteramentedentro de esta última empresa, la relativa a laorganización de los seres humanos en sociedad ya las formas de gobierno y organización que éstosse dan. Ciertamente la justicia, como idea, poseeuna realidad evidente, pues los individuos ensociedad apelamos a ese valor a la hora de reglarnuestras relaciones en el seno de una comunidad.Por ello, los alegatos de los positivistas lógicosparecen extraordinariamente limitados dada sumanía por reducir todo a "juegos de lenguaje"supuestamente inconmensurables o, peor aún, acriterios verificacionistas de comprobación'. Lajusticia no es un ser-ahí tangible, sino un concep-to-valor con efectos en lo real social más allá delas distintas concepciones de lo justo que puedanbarajarse. De allí que el valor de una determinadaconcepción de la justicia se mida por sus efectossistémicos (valor e incidencia estructural en elseno de una sociedad-economía dada), y no porun valor a priori de verdad. De esa forma, nopodemos decir que las diversas concepciones entorno a la justicia "valgan o den lo mismo", o quesu discusión sea fatua.

Los más reacios a abstracciones sin referenteempírico inmediato -ya sabemos que la inmediatezes el más mítico de los "estados"- bien están dis-puestos a reducir la justicia a un pseudoproblema;

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLIV (111-112),25-35, Enero-Agosto 2006

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la justicia sería un simple flatus vocis, un soplo dela voz, un significante, vacío y difuso al mismotiempo. De otra parte, desde una óptica religiosa,la justicia podría ser entendida como el accionarde una voluntad no humana, independiente dela realidad y los deseos de los hombres, sujetaal capricho de un ser trascendente que tomadecisiones a discreción. A modo de ensayo argu-mentativo, hemos planteado, pues, dos posicionesextremas, un empirismo que niega realidad a con-ceptos no susceptibles de verificación, posiciónparalizante que confina en último análisis en elescepticismo, y otra de cuño místico-religioso,que homologaría justicia a Providencia, asimi-lándole en último término a un capricho. Entreambas posiciones es lícito, además de urgente,encontrar alguna zona de grises intermedios.

Nietzsche: La justicia como venganza

El método genealógico nietzscheano resultaparticularmente útil y demoledor a la hora deponer en evidencia, sacando a la luz, zonas repri-midas del discurso por intereses determinados, opervertidas por el olvido al que empuja la visiónde lo intolerable. En este sentido, hay profundasanalogías entre el análisis marxista de la ideo-logía, el método psicoanalítico y la genealogíanietzscheana. Los tres apuntan a desenmascarar"verdades" profundas que la fuerza de los inte-reses, la falsificación histórica o la represión hansumido en las sombras.

En el pasado filosófico reciente, Foucaultretoma y readecua a sus preocupaciones teóri-co-metodológicas el genealogismo nietzschea-n02. Es útil recordar cómo en la segunda desus Consideraciones intempestivas, arremeteNietzsche contra el historicismo erudito. Aunqueen la Modernidad se hable en exceso de historia,a pesar de que el hombre moderno sea un ani-mal enfermo de historia, se trata de un interésmeramente libresco, que no es sino otra manifes-tación del ideal ascético.' Esto entronca con laantropología nietzscheana, que es fundamentaltraer a luz para entender mejor el hilo de estetrabajo. Para Nietzsche la historia no la hacenlos sujetos, pues no hay sujeto detrás del hacer;lo que existe es la acción. La voluntad de poderno remite a un sujeto que decida racionalmente, o

actúe conforme a un deseo o convicción. Desdeeste otero, los historiadores terminan por vaciarde vitalidad la historia, falseando y despegandolos "hechos" de su suelo vital y de sus motiva-ciones profundas. Lo que era vida se torna letramuerta. La historia, en tanto erudita, resulta sersiempre una racionalización empobrecedora yfalsificadora. La necesidad irreprimible de remi-sión al pasado expresa precisamente el miedoa vivir y asumir el presente en su realidad ypeligrosidad.

En La genealogía de la moral, Nietzscheabordará en distintos fragmentos el tópico dela justicia. Según él, la palabra 'culpa' (Schuld)procede del concepto muy material de 'tenerdeudas' (Schulden). Su posición básica en tornoa la justicia es que, en el fondo de esta idea, loque realmente yace es una necesidad de compen-sación, que no supone la idea de que la personapudo actuar de otra forma, es decir, que tuvo laposibilidad de escoger (responsabilidad moral yposibilidad de conversión al mismo tiempo), puesello supondría a su vez un sujeto constituido, unpara sí, una "vida interior", falacia psicologistade cuyo descrédito Nietzsche hará su estandarte.La compensación no nace del deseo de instruir oaleccionar moralmente (la moral siempre es unaconstrucción y una racionalización posteriores),sino de un deseo de venganza. Desde esta pers-pectiva, es "natural" cobrar las deudas, así comoquerer vengar un daño. Dejemos que el mismoNietzsche sea el que explicite su tesis:

Esos genealogistas de la moral habidos hastaahora, ¿se han imaginado, aunque sólo seade lejos, que, por ejemplo, el capital concep-to moral 'culpa' (Schuld) procede del muymaterial concepto 'tener deudas' (Schuldenft¿O que la pena en cuanto compensación seha desarrollado completamente al margen detodo presupuesto acerca de la libertad o faltade libertad de la voluntad? -y esto hasta elpunto de que, más bien, se necesita siempreun alto grado de humanización para que elanimal 'hombre' comience a hacer aquellasdistinciones, mucho más primitivas, de 'inten-cionado', 'negligente', 'casual', 'imputable', y,sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar lapena. Ese pensamiento ahora tan corriente yaparentemente tan natural, tan inevitable, que


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se ha tenido que adelantar para explicar cómollegó a aparecer en la tierra el sentimientode la justicia, 'el reo merece la pena porquehabría podido actuar de otro modo', es dehecho una forma alcanzada muy tardíamen-te, más aún, una forma refinada del juzgary razonar humanos; quien la sitúa en loscomienzos, yerra toscamente sobre la psico-logía de la humanidad más antigua."

Este pasaje expresa cabalmente la tesis nietzs-cheana en torno a la justicia, así como lo esencialal método genealógico: deshacer las racionaliza-ciones, por lo general edificantes, que cristalizanen una idea-valor que encubre un origen no tanencomiable. En este sentido, existen importantessimilitudes entre las tesis freudianas sobre el ori-gen de la cultura y la religión, y las de Nietzsche,en las cuales no ahondaremos aquí, pero que sal-tan a la vista al hacer una lectura comparativa deLa genealogía de la moral y otros escritos suyoscon textos como T6tem y tabú o El malestar en lacultura del psiquiatra vienés".

Cuando Foucault estudia el funcionamien-to del Derecho Germánico en La verdad y lasformas jurídicas, deja en evidencia que dentrode esta tradición no existe ni la idea de falta(infracción) ni la de 'pena', tal como las conce-bimos en el derecho moderno. En esa tradición,los problemas entre particulares se dirimíanentre los afectados, y si había un tercero, supresencia tenía como objetivo únicamente tes-timoniar de la corrección del proceso (proce-dimiento), pero no decidir sobre la "culpa" o"responsabilidad" de los involucrados. Desdeel punto de vista nietzscheano, una tradiciónjurídica tal vendría a ser más consecuente conla "naturaleza humana" reducida a voluntad depoder, pues la reparación vengativa al daño oagravio no se difiere en el tiempo ni se subli-ma en una instancia supuestamente neutral(el Estado, el monarca, el interés social), quemaquilla como "violencia legítima" lo que en elfondo es venganza, en nombre no ya del indivi-duo agraviado, sino de la colectividad afrentaday su lesionado "interés general".

La idea de que la compensación es posible,de que existe una equivalencia entre el perjuicioocasionado y el dolor infligido, es una idea -como

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dijimos- que toma su fuerza de la relación con-tractual entre acreedor y deudor, según Nietzsche.Por medio de la pena infligida al deudor, elacreedor participa de un "derecho de señores",ya sea maltratando y despreciando él mismo aldeudor, o viendo cómo es despreciado y víctimade escarnio gracias a una "autoridad" cuando elejercicio de la violencia ha sido depositado enuna tercera instancia. La compensación, afirmaNietzsche, consiste en un derecho a la crueldad.Posteriormente, el hombre del resentimiento, elprototipo degradado del nihilismo, proyectará esaculpa, su deuda, en Dios, frente al cual no tienemás remedio que sentirse eternamente culpable,pues esa deuda (pecado) con él es radicalmenteimpagable, y peor aún, intenta arrastrar a todoshacia ese ideal sacrificial. El Cristianismo, aluniversalizar la paternidad divina, universaliza almismo tiempo la culpa. Somos a un tiempo hijosy esclavos de un buen Dios.

Nietzsche también confuta la idea de contratosocial. Según él, el Estado surge gracias a que unaraza de conquistadores y de señores, organizadospara la guerra y dotados de fuerza para organizary dictar normas, se impone violenta y cruelmente auna masa, superior en número, pero desorganizaday errabunda. La idea de que los hombres se reúneny organizan "por las buenas", o bien -sin renun-ciar enteramente a su egoísmo radical- decidenrenunciar a una parte de su libertad y depositaríaen una instancia colectiva, resulta una mentirainverosímil para este autor. Nietzsche va más alláde Hobbes, y evidentemente se ubica en flagranteoposición frente a Rousseau y su idea de que la"voluntad general" debe prevalecer por encima dela "voluntad de todos". Para Hobbes es el carácterprimario de nuestra agresividad, la necesidad deafirmar y hacer avanzar nuestros intereses -lo quehace del estado de naturaleza un estado de enfren-tamiento y guerra-, lo que empuja -de formaestratégica- hacia la organización societal. De estaforma, surge el Estado como instancia ordenadoray monopolizadora de la violencia.

Muy lejos está también Nietzsche de entenderel Estado hegelianamente, como máxima expre-sión de racionalidad sociopolítica. Si se quiere,estaría más cerca de Marx, quien ve en el Estado-grosso modo- una superestructura política alservicio de los intereses de las clases dominantes.


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Sin embargo, Marx como pensador dialécticoentiende el Estado burgués no s6Lo como expre-sión de una universalidad abstracta, que debe sersuperada en cuanto tal, sino como un progresofrente a formas anteriores de gobierno, además decontener en sí mismo la fuerza de su superación.Por ello Marx, a pesar de su acre crítica a lamodernidad capitalista, se mantiene dentro de loslímites y el campo de la racionalidad moderna.Al lado de las patologías del capitalismo, valoratambién el potencial liberador de ciertas conquis-tas intelectuales, como la dialéctica de Hegel o eldesarrollo extraordinario de las fuerzas producti-vas que, bajo un sistema distinto (el socialismo),liberarían su potencial emancipador.

Acción comunicativa versus voluntadde poder

Habermas reprocha a Nietzsche caer en apo-rías insuperables, al criticar la razón desde lasherramientas que aporta la racionalidad misma,resistiéndose a revisar la razón desde ella mismay licenciando definitivamente a la dialéctica. Espor ello que Nietzsche se encuentra a la base deldesarrollo de la posmodernidad filosófica, a laque facilita una concepción de sujeto, del conoci-miento y de la historia, por entero opuestas a lasde la tradición moderna ilustrada. Para Habermas,por el contrario, la ilustración sólo puede reme-diar su déficit mediante una radicalización de símisma, mediante una ilustración radicalizada, yno a través de una vuelta a un pasado arcaico, pre-moderno, a la horda primitiva, a una sociedad deseñores soberanos, ajenos a exigencias y tensionessociales, y que dan libre cauce a sus pulsiones.

Si la cultura occidental ha idealizado -nosin contradicciones, retrocesos y barbarie, sino apesar de ello-los valores de verdad, bien y belle-za, y ha cifrado en ellos la esperanza del cultivoy edificación del hombre, el norte de su auténticahumanización histórica, asistimos en Nietzsche auna sobrevaloración de la experiencia estética, endetrimento o, mejor aún, en olvido y destrucciónde los ideales restantes. Con Nietzsche la críti-ca a la modernidad renuncia por primera vez amantener su contenido emancipatorio. La hiper-bolización nietzscheana de la experiencia estética

dionisiaca apunta no a la reconciliación social delindividuo, sino a su desindividuacián y desdife-renciaci6n a través de la pérdida de los límitesque enmarcan y hacen posible la subjetividad,así como el conocimiento. Nietzsche considera,pues, que el mundo sólo puede justificarse comofenómeno estético. En esta tesitura, un ideal comoel de justicia que nos ocupa en este trabajo, apuntaen una dirección por definición ajena a sus inte-reses. La justicia alinearíase para Nietzsche en elconjunto de los tan denostados ideales ascéticos.

El autor que nos ocupa reduce el ser del hom-bre a una voluntad de poder impersonal que semanifiesta independientemente de su "voluntadracional", valga el oxímoron. La ciencia, la política,el derecho, la religión, etc., no son más que perver-siones de esa voluntad primaria, que en absolutotiene como fin el conocimiento, menos aún el biencomún. El "programa" nietzscheano apunta así auna desublimaci6n cuLtural, por lo menos en lo quea la cultura moderna se refiere, y al retorno a unaespecie de "edad dorada" en la que el nihilismo yla feminización que campean en la Modernidadeuropea aún no habrían hecho nefasta aparición.

Nietzsche, como dijimos, rechaza además elconcepto de contrato social, pues, según él, losfuertes no necesitan de ningún Estado. La guerra,la rapiña y el enfrentamiento son constitutivos delanimal humano. Toda tendencia a reprimir esosimpulsos conduce a que ellos se vuelvan contrael hombre mismo y enferme, tesis idéntica a laesgrimida por Freud en torno a la relación entresadismo y masoquismo en El malestar en la cul-tura". Cuando los fuertes no hacen la guerra, no esporque naturalmente anhelen la paz, sino por unasunto meramente estratégico. Existe una necesi-dad de conquistar, un deseo de poder consustanciala los particulares, ya sea mediante las armas, lacolonización o el comercio. Cuando una sociedadrenuncia a la conquista y a la guerra, entra endecadencia. Por ello los poderosos se alían entresí, no en aras del bien de todos, si no para evitar unmal mayor, o bien para prepararse mejor para laguerra, siempre en todo caso en pos de su interés.La justicia es, pues, un compromiso entre fuertes',La justicia es la venganza ejercida no ya por elindividuo, sino por la comunidad. Hay en el ejerci-cio de la pena un elemento vengativo irrenunciable,que se satisface haciendo sufrir. Tal nivel pulsional


tradicional que opone un objeto a un sujeto queintenta penetrar una coseidad ya dada (empíricao metafísica), sino de justificación. La validez nopuede justificarse tampoco ya desde un aprioriahistórico, sino desde los procesos comunicativosque los hombres despliegan en un mundo cargadoya de significaciones. Existirían, de acuerdo conHabermas, ciertos implícitos en la comunicación,que aún desconociéndose en el presente de laconciencia, la estructuran. Uno de ellos es que losparticipantes en el diálogo siempre presuponenla voluntad de veracidad del otro, así como sudisposición a asentir al mejor argumento. Son pre-supuestos contrafácticos, pero comprobables enlas instancias dialógicas, así como prerrequisitosfundamentales para pensar el progreso cognitivo.

El objetivo propuesto por Habermas es com-batir las corrientes posmodernas que han embebidoamplios sectores de la intelligentsia académica, ycuya marca distintiva -por lo menos en lo que a surecepción se refiere- es el irracionalismo, el escep-ticismo y relativismo en sus distintas variantes. Sinolvidar que no es posible seguir hablando de larazón como una instancia trascendente al mundo,ni mucho menos de una verdad absoluta y meta-histórica, Habermas se esfuerza por demostrar,recurriendo a las más variadas disciplinas, que esposible hablar y postular una trascendencia "desdeadentro", que permita la situalización lingüístico-mundanal de la razón y que suprima a su vez laseparación kantiana entre razón (Vernunft) y enten-dimiento (Verstand). En este sentido, Habermas esheredero de Husserl, quien trató también de ir másallá de Kant al liquidar la oposición -aún operativaen éste último- entre sujeto y objeto del conoci-miento, así como la separación entre fenómeno ycosa en sí. Sin embargo, Husserl no logra su come-tido, y es víctima de las propias limitaciones quele imponía la filosofía de la conciencia en la cualse encontraba inserto, y que traslucían en el bacheentre sujeto empírico y subjetividad trascendental.

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primario, afirma Nietzsche, nunca será superadopor ningún "progreso" civilizatorio.

Frente a este tétrico diagnóstico de la moder-nidad, cuyos embates posmodernos Nietzsche haceposible como "plataforma giratoria", se levantaHabermas, quien, a pesar de ser un continuadordel pensamiento francfortiano, pretende superarlos callejones sin salida -principalmente políticos-de la temprana Teoría Crítica. Se inscribe en latradición filosófica trascendental desde su primeraheurística de los intereses cognitivos, donde al ladodel interés técnico y práctico de la racionalidad,formula un interés emancipativo, que pretendeenlazar racionalidad teórica con racionalidad prác-tica. Posteriormente, en su heurística comunicativaseñalará que es preciso superar la filosofía centradaen el sujeto de la conciencia con miras a una racio-nalidad comunicativa, que supere el desnivel entrela subjetividad empírica y la trascendental, trasla-dando la "trascendentalidad" al plano falible, aun-que reglado y transido de razón comunicativa, dellenguaje. La deficiencia del enfoque conciencialistade la razón estriba en que termina por cosificarla,pues la concibe como una suerte de objeto que seposee, del que sólo yo tengo experiencia (experien-cia privada del "yo pienso"), pero que al mismotiempo debe ser universalmente compartida, entanto andamiaje o estructura trascendental. Estacontradicción plantea una serie de problemas, tantometodológicos como epistemológicos, aporías queconducen a problemas como el del solipsismo en elplano epistémico-ontológico, así como al del relati-vismo en el nivel ético y político.

Sin embargo, el trascendentalismo haberma-siano pretende superar tanto la filosofía trascen-dental de Kant como la de Husserl. Habermasprefiere hablar de racionalidad más que de 'la'razón sin más, resaltando precisamente el carác-ter procesual de ésta última, característica quecomparte por lo demás con John Rawls, en tantoambos parten de un enfoque procedimentalistade la racionalidad. La razón no está en la cabezade los hombres, sino que se construye y actualizaintersubjetivamente en los procesos de diálogo yconsenso. Como tal, presupone la comunicabili-dad, pues algo es racional sólo si reúne las con-diciones necesarias para suscitar la comprensiónpor parte de otro. El problema de la verdad noes en lo fundamental gnoseológico, en el sentido

Rawls: "posición original" y "velo deignorancia"

En décadas recientes hemos presenciadoun renacimiento de la tradición contractualista,


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sobre todo en los Estados Unidos. La teoríajurídico-política de Rawls representa una suertede neocontractualismo de izquierda, si se le com-para con versiones más bien neoliberalizantescomo las de Dworkin, Nozick o Buchanan. Laopción rawlsiana por Kant y Rousseau, supe-rándolos en alguna medida, expresa cabalmentelo que le diferencia de planteamientos como losde un Buchanan o un Nozick, quienes recuperandentro de la tradición contractualista a Hobbes yLocke respectivamente, referentes básicos de laideología del capitalismo ascendente. Nozick yBuchanan siguen presos -y no intentan escapar-de la mitología del individualismo burgués y suracionalidad estratégica (interesada y egoísta). Aeste respecto, Rawls trata de superar las deficien-cias de la teoría clásica del contrato, sobre todoen lo relativo a su reducción liberal y utilitarista(Hume, Locke)".

Desde la izquierda se tiende a descalificarlos trabajos de Rawls por ser supuesta expresióny legitimación sofisticada del capitalismo tardío.Sin embargo, una lectura atenta y desprejuiciadadel estadounidense permite ver que sus plantea-mientos no son fácilmente estereotipables en esesentido. Como muestra, citamos un pasaje de ATheory 01 Justice, en el que discute las limitacio-nes del enfoque individualista burgués clásico:

The principies of right, and so of justice,put limits on which satisfactions have value;they impose restrictions on what are reaso-nable conceptions of one's good. In drawingup plans and in deciding on aspirations menare to take these constraints into account.Hence in justice as fairness one does nottake men's propensities and inclinations asgiven, whatever they are, and then seek thebest way to fulfill them. Rather, their desiresand aspirations are restricted from the outsetby the principies of justice which specify theboundaries that rnen's systems of ends mustrespect. We can express this by saying thatin justice as fairness the concept 01 right isprior to that 01the good''

Afirmar, tal como hace Rawls, que los prin-cipios de justicia y rectitud limitan y moldean lasaspiraciones de los individuos, y que no es lícitotomar las propensiones y aspiraciones de los

hombres como ya dadas, es una superación claradel iusnaturalismo lockeano que supone derechosprevios -como el sacro derecho a la propiedadprivada- a toda socialización. Sin embargo, elpárrafo citado adolece de ambigüedades, en cuan-to por un lado niega que las inclinaciones de loshombres estén dadas, e inmediatamente despuésafirma que el papel de los principios de justicia esel de restringir y poner limites a las aspiracionesy deseos individuales, es decir, que supone talesdeseos y aspiraciones como dados al tiempoque insiste en la necesidad de limitarlos, lo querepresenta una recaída en el monologismo liberalburgués. Para Rawls, el bien de los particulares(good) adquiere su momento de razonabilidadúnicamente en la reflexión y fundamentaciónsegún lo correcto y adecuado (right) desde laperspectiva de los intereses de la colectividad.

La teoría rawlsiana del contrato exhibeimportantes puntos de contacto con Kant, asícomo con el utilitarismo. La impronta kantiana semanifiesta en el uso de nociones tales como la de"sociedad bien ordenada", o bien en su construc-tivismo deliberativo, que apuntan a la necesidadde regular la convivencia social y gobernar demanera inclusiva, y que suponen además la razo-nabilidad de los miembros sociales y el sentidomoral de justicia. Rawls establece una diferenciafundamental entre racionalidad y razonabili-dad. La racionalidad remite a los intereses delos particulares, a lo que es racional y legítimodesde su perspectiva egocéntrica, mientras quela razonabilidad hace referencia por el contrarioa la necesidad de limitar el interés individualcon miras al bienestar general. Sin embargo, laparticularidad del pensamiento de Rawls es quetal limitación no se da de forma absolutamentedesinteresada, pues en la obligación de ponerlímites a mis deseos también es tenido en cuenta-proyectado en la comunidad- la protección demi interés particular. El bien común como idealregulador, no responde a un telos inmaterial, a unmundo quintaesencial, sino a un fin interesadoanclado en la misma necesidad de pervivenciasocial. En este sentido, Rawls supera el atomismotan marcado principalmente en corrientes neoli-berales y libertarias, que deslegitima el interéssocial frente a la mónada egoísta e interesada;sin embargo, sigue encerrado en esa tradición,


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pues continúa partiendo del individuo y su inte-rés, es decir, suponiendo que el individuo poseeintereses anteriores a la socialización, tal comoseñalamos más arriba. Además, considera lalibertad como un valor absoluto e irrenunciable,al que debe subordinarse la equidad (jairness), elotro principio fundamental de la justicia. Equidadno remite a igualdad real, material y económica,sino a una suerte de ideal regulativo que permitediscernir sobre el equilibrio funcional de unasociedad dada. Lo que sí debe ser accesible atodos, sin limitaciones de género, clase, etnia,religión, etc., es la posibilidad de ocupar cargospúblicos dentro de determinada organizaciónpolítica. En otras palabras, dentro de la teoría dela justicia de Rawls son compatibles con su prin-cipio de equidad las asimetrías de clase, siemprey cuando se rijan por un principio de maximiza-ción de los mínimos (maximin) que posibilite unacceso básico a lo que Rawls denomina bienessociales primarios (libertades cívicas, oportuni-dades sociales, poderes y prerrogativas vincula-das a posiciones de autoridad, renta y riqueza).La pregunta que salta a la vista es, claro está,quién decide esos mínimos que, si bien deben sercrecientes, son mínimos al fin y al cabo; cúal es lanorma y medida para decidir sobre "el dar lo suyoa cada cual", qué corresponde a cada uno, etc.

Rawls imagina el acto fundacional de lasociedad como una situación en la que los indivi-duos hacen abstracción de sus diferencias, tantofísicas (lotería natural) como sociales, con el finde pactar el contrato original. Los participantesrecurren al acto constitucional que sienta lasbases fundamentales de una sociedad, haciendoabstracción de la situación que ocupan en elestado actual, o bien del papel que eventualmentepodrían desempeñar en la estructura básica quede allí surja. Esta posición original presuponela libertad y la equidad como principios funda-mentales, que conforman los principios básicosde la justicia.

La noción rawlsiana de velo de ignoranciaremite, por su parte, a la necesidad de omitir cual-quier cálculo de ventaja a la hora de determinarla estructura básica de la sociedad. Sin embargo,como ya dijimos, la noción de interés privadoo conveniencia no desaparece del pensamientode Rawls. No es que los individuos no tengan

una concepción particular del bien; de lo que setrata es que su concepción del bien no entre encolisión con la de los demás, yeso sólo puedeser asegurado a través de esa particular puestaentre paréntesis de mi interés que representa el"velo de ignorancia". El fin último de la organi-zación social no es el bien privado sino el social,incluyendo en la sociedad no sólo a los presentesen la hipotética posición original, sino tambiéna los potenciales componentes particulares quese inserten eventualmente a la estructura social(por ejemplo, extranjeros con una cultura y reli-gión distintas). Rawls va más allá del liberalismoclásico, al señalar que la estructura social debeasegurar el despliegue y ejercicio de los derechosindividuales, no sólo de los así llamados políticos,sino también de los derechos sociales. En la posi-ción original los individuos no conocerían ni sulugar en la sociedad, ni sus dotes naturales, ni susmetas particulares, ni su posible éxito o fracasosocial; al estar todos en el mismo barco, existeuna mutua responsabilidad -interesada- de velarpor los intereses del todo, lo que nos saca de nues-tro autismo individualista y nos exige ponemos-en lo posible- en la piel del otro, pues tambiénpodríamos llegar a estar en su lugar y experi-mentar su situación. El planteamiento de Rawlslogra combinar, pues, autointerés, racionalidadestratégica e ignorancia en el marco de una éticacognitivamente fundada. En este sentido, compar-te con Habermas la preocupación por anteponerun concepto de moral, tensionado por un univer-salismo ético, al decisionismo, relativismo y a laséticas existencialistas que restan potencial críticoy axiológico a la racionalidad. Además, es comúntanto a Rawls como a Habermas insistir en laimposibilidad de desligar ética y política, en olvi-do que la primera es la sustancia y el poder cons-tituyente de la segunda, a pesar de reconocer suautonomía relativa. Sin embargo, el intento haber-masiano de una renovación dialógica de la éticakantiana resulta más abarcador y menos ingenuo,al tiempo que conserva de forma más radical elalcance ético universalista, al no presuponer unindividuo previamente constituido al margen delos procesos de socialización y aprendizaje. Porsu parte, Rawls intenta salvar, y en ello compartecon Habermas, los escollos del universalismokantiano. Hay en ambos una conciencia falibilista



ajena a la filosofía trascendental de Kant, queintenta la articulación empírica (mundanal) de losprincipios formales de la teoría.

La posición original remite a un acuerdohecho como si se desconocieran informaciones eintereses que para efectos de la estructura socialbásica y la estabilidad de esa sociedad no resultanprovechosos. Haberrnas, por su parte, nos remitea ciertos principios contrafácticos que regulanla comunicación, tendientes a la búsqueda deun consenso racional. Tal como hemos venidoinsistiendo, el acuerdo al que apunta la teoría delcontrato de Rawls pretende incorporar el interésde los individuos al análisis, esgrimiendo unaespecie de dialéctica entre el interés particulary el social, que respetando una suerte de "dar losuyo a cada uno", extraiga al mismo tiempo prin-cipios prácticos de justicia.

Una similitud importante entre el pensa-miento de Habermas y el de Rawls es el hecho deabordar la razón en términos procedimentales yconstructivistas. Sin embargo, el reconocimientodel carácter procesual del conocimiento y deldiálogo no se reduce a un estrecho procedi-mentalismo al estilo kelseniano. Mientras que,desde la perspectiva rawlsiana y haberrnasiana,la justicia no sólo es pensable, sino un principioestructurante del orden social, para el austriacoHans Kelsen la pregunta por la justicia comovalor supraindividual es exterior al derecho. Porello, para Kelsen existe una separación tajanteentre derecho y justicia. Su teoría "pura" (?)del derecho pretende liberar a la ciencia jurídi-ca de consideraciones axiológicas de este tipo,limitándola al estudio del derecho positivo. Eneste sentido, asistimos en la teoría kelseniana auna reducción de la justicia a la legalidad, esdecir, a su dimensión estrictamente normativa(normativismo). Toda consideración de la justiciacomo yendo más allá de lo tenido y estipuladocomo legal cae, según Kelsen, en el ámbito de losubjetivo, privado y relativo; en otros términos, lajusticia consiste en la aplicación de la norma talcomo debe ser aplicada. Se trata, evidentemente,de un enfoque puramente formal del derecho enel sentido de un positivismo reacio a considerarvalores extraempíricos. En Kelsen, la políticajusta coincide con el Derecho justo, que ya sabe-mos que coincide a su vez con la norma positiva.

Asistimos a una clara reducción del deber ser alser, al estado de cosas existente, a una reificacióndel statu quo en último término.

Para cerrar esta exposición, es convenientehacer una recensión en torno a los tres autoresprincipales que hemos puesto en interlocución.Mientras que para Habermas y Rawls es nece-sario trascender el punto de vista del particular,para pensar justa y equitativamente la estructurasocial, para Nietzsche la sola idea de comunidadsupone una igualación arbitraria y peligrosa. Sibien es cierto la teoría de la justicia de Rawls sepreocupa de no anular ni sofocar los interesesde los particulares, pisotear las así llamadas"libertades burguesas" en favor del consenso o deuna estructura económica socializan te, su teoríasupone la prioridad razonable del punto de vistade la colectividad a la hora de decidir sobre laestructura básica de una sociedad, lo que deman-da el velo de ignorancia como particular epojé demis intereses egoístas, velo que será tanto másespeso cuanto mayor sea lo que esté en juegoen el acto socioconstitucional, que si bien no eseterno, sí duradero, es decir, con consecuenciasde largo alcance. Además, Rawls nos habla deun principio diferencial en el trato, destinado arectificar las diferencias injustas -producto dela lotería natural y de la ubicación social privile-giada de algunos individuos- que manda a tratarcomo iguales a los iguales, y como desiguales alos desiguales, a los menos favorecidos. Por otraparte, las estructuras y competencias comunicati-vas con las que nos pone en contacto Haberrnas,suponen la primariedad constitutiva de los mun-dos de la vida forjados sociohistóricamente frentea las arbitrariedades interpretativas. A diferenciade Nietzsche, ni para Habermas ni para Rawls lainterpretación remite a un acto de violencia ni aun capricho individual. El desprecio que exhibeNietzsche por la democracia, el socialismo y laidea de Estado es expresión de su preocupaciónpor defender frente a todo lo que, en lenguaje deBataille, llamaríamos los intereses del hombresoberano.

El método genealógico de Nietzsche adolece,sin embargo, de deficiencias para explicar por quélos 'débiles' se encuentran en posición de tales.Nietzsche lo explica, o bien recurriendo general-mente a hipótesis psicológicas (psicologistas), o


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bien a explicaciones que desea históricas, peroque no hurgan en dimensiones estructuralesprofundas, rematando por el contrario en unapseudohistoria. Para explicar y entender el com-portamiento de los "lisiados" e "impotentes", lacategoría psicológica de resentimiento resultainsuficiente. Por ello, desde nuestra perspectiva,los puntos de vista habermasiano y rawlsiano sonmás comprehensivos, y evidentemente, política-mente más integradores.

Sin embargo, existen diferencias insos-layables entre los planteamientos de Rawls yHabermas. A pesar de que en Rawls prevalece enúltimo análisis el interés social, es decir, el interésde la colectividad es tanto el principio legitimadorcomo el asegurador del interés individual, su ideadel contrato social no se deshace cabalmente de lametafísica burguesa del 'individuo' pues, según elestadounidense, en caso de colisión entre libertady equidad, es la primera la que debe prevalecer.En el fondo, la idea de libertad como valor abs-tracto formal prevalece sobre la voluntad de liqui-dación de las asimetrías sociales. Por su parte, setrata en Habermas de salvar el bache especulativoentre lo trascendental y lo empírico, mediante unaracionalidad lingüística que conforme una razónsin trascendencia, es decir, una trascendentalidadinmanente a las instancias comunicativas y deracionalidad colectiva. Más allá de su veracidad,evidencia o universalidad, lo que no está en juegoen este trabajo, debemos reconocer que comoideales regulativos de la comunicación (situaciónideal de habla), no dejan de tener fuerza axio-lógica y urgencia política. En suma, Habermases consciente de las limitaciones del enfoqueindividualista burgués, frente al cual anteponeuna racionalidad que es ya en sí misma, y porprincipio, sociohistórica.

Además, Habermas critica a Rawls el hechode que su modelo de contrato social no hacedel todo justicia a la pretensión cognitiva de losjuicios morales, pues en ese modelo nuestras con-vicciones morales quedan asimiladas a decisionesconforme a la elección racional de acuerdo afines, que es precisamente lo que Habermas tratade evitar. También afirma, siguiendo a MichelSandel, que la posición original viene viciada porla herencia atomista de las teorías del contratosocial. A este respecto señala:

Rawls cuenta con personas aisladas, inde-pendientes, que antes de toda socializacióndisponen de la capacidad de defender, demodo racional con arreglo a fines, sus pro-pios intereses y que, en este marco mono-lógico, se fijan autónomamente sus fines.De ahi que Rawls tenga que interpretar losacuerdos básicos más como un acto de librealbedrío que como un acuerdo alcanzadoargumentativamente y recortar la visión deuna sociedad justa al problema kantiano dela compatibilidad de la libertad de arbitrio decada uno con la libertad de arbitrio de todoslos demás. 10

Por lo demás, la acusación de monologismola hace extensiva Habermas al propio Kant, quien,según él, fundamenta su ética en unfactum meta-físico incuestionable. Ello responde, sin duda, alas limitaciones de la filosofía trascendental, parala cual, dado el desfase entre sujeto empírico ytrascendental, la posibilidad de fundamentaciónargumentativa se hace imposible en virtud de suremisión a un apriori ahistórico. En este sentido,y para finalizar, podemos decir que -a pesar delas críticas muchas veces injustas de que es objetopor parte de marxistas de línea dura- podemosconsiderar a Habermas un heredero y represen-tante destacado, si bien heterodoxo, de la tradi-ción filosófica del pensamiento crítico.

Notas1. Para este trabajo se consultó el articulo

"Estrategias del 'wishful thinking' en una moder-na Santa Familia: sobre Habermas, Rawls, etc.",de Enrique Pedro Haba, profesor de la Escuela deDerecho de la Universidad de Costa Rica. Apartede algunas observaciones agudas, este texto exudaantiintelectualismo por los cuatro costados. ParaHaba, dentro de lo que él llama la concepción"misionera" en ciencias sociales, se acomoda-rían todas las reflexiones y teorizaciones quebuscan ir más allá del sentido común. La "fobiaconceptual" de Haba es propia de la pobreza delos abordajes "lenguajeros'', pseudoanalíticos, delos problemas teóricos; donde hay problemas defondo (conceptuales) los "analíticos" ven minu-cias terminológicas, y en su búsqueda de una pre-cisión imaginaria, terminan erigiendo una crasametafísica del lenguaje. Además, Haba recurre



con frecuencia al ad hominem como estrategiaargumentativa, para decir, por ejemplo, que loscientíficos y filósofos sociales hacen teoría parapasar por personas con "sensibilidad social", asícomo para asegurar su supervivencia económicay status social.

2. Sobre la genealogía nietzscheana, y su distanciatanto de la historia como narración de "hechos",como de la historia como teleología -que en algúnsentido vienen a coincidir-, señala Foucault: "Lagenealogía no se opone a la historia como lavisión de águila y profunda del filósofo en rela-ción a la mirada escrutadora del sabio; se oponepor el contrario al despliegue metahistórico dela significaciones ideales y de los indefinidosteleológicos. Se opone a la búsqueda del 'origen'"(Michel Foucault, Microfisica del poder, p. 8).

3. El ideal ascético hace referencia a un ideal falsifi-cador de valores vitales, que erige lo enfermizo encorrecto y moral. En suma, representa una huidade la vida, el hastío de vivir. "Es sabido cuálesson las tres pomposas palabras del ideal ascéti-co: pobreza, humildad, castidad [... ]" (FriedrichNietzsche, La genealogía de la moral, p. 141).

4. Nietzsche. op. cit., p. 82.5. Las tesis nietzscheanas presentan grandes coin-

cidencias, además, con la concepción freudianadel Derecho. Hablando sobre la naturaleza psico-lógica del tabú, nos dice Freud en Tótem y tabú:"Cuando un individuo ha conseguido satisfacerun deseo reprimido, todos los demás miembrosde la colectividad deben de experimentar latentación de hacer otro tanto; para reprimir estatentación es necesario castigar la audacia de aquelcuya satisfacción se envidia, y sucede, además,con frecuencia, que el castigo mismo proporcionaa los que la imponen la ocasión de cometer a suvez, bajo el encubrimiento de la expiación, elmismo acto impuro. Es éste uno de los principiosfundamentales del orden penal humano, y sederiva naturalmente, de la identidad de los deseosreprimidos en el criminal y en aquellos que sehallan encargados de vengar a la sociedad ultraja-da" (en Obras completas, t. 2, p. 1793).

6. Freud, El malestar en la cultura, en Obras com-pletas, t. 3, pp. 3060-67.

7. En los libros 1y Ilde La República, los personajesGlaucón y Trasímaco sostienen tesis muy afinesa la concepción nietzscheana de la justicia. ParaTrasímaco la justicia es aquello "que es ventajosopara el más fuerte"; por su parte, Glaucón estimaque las leyes en tanto convenciones son estable-

cidas por los débiles (los más) para protegerse delos fuertes (los menos).

8. Es importante no pasar por alto una importantediferencia entre Hume y Locke al respecto delderecho a la propiedad privada como derechonatural. Mientras que para el último este derechoes previo a cualquier configuración societaria-intrínseco a la 'naturaleza humana'-, para Humees la sociedad la que configura, asegura y legi-tima tal derecho (Cfr. Hume, Ensayos políticos,cap. IV: "Sobre el origen de justicia y de la pro-piedad"). De manera similar, es interesante obser-var que en santo Tomás de Aquino, representantedel iunaturalismo cristiano, la propiedad privadano es un derecho natural; la especificación de lapropiedad (feudal, privada, socialista, etc.) es iusgentium, es decir, derecho de los pueblos, mas noderecho natural.

9. John Rawls, A Theory of Justice, p. 31, cursivamía.

10. Jürgen Habermas, Escritos sobre moralidad yeticidad, nota al pie, p. 111.

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