sociologie umanista / humanistic sociology, petru stefaroi

Colecţia electronică:

Petru Stefaroi – Sociologie Umanista. Orientarea umanista in sociologia inceputului de mileniu

5

From the perspective of humanistic

sociology principles, the person, as being,

subject, self matter and prevail in relations

with the society as a whole and with the

man as ancestrale entity. In humanistic

sociology the person is not a means for

society or humanity to achieve its objectives

("metaphysical"), historical and ancestral

goals, but conversely, the latter are the

existential frame where the person is

fulfilled, expresses its vocation for freedom

and finds the happiness in the unique and

irreducible existence and life that he has.



6

CUPRINS

Introducere / 10

Capitolul 1. Premisele sociologiei umaniste / 14

1.1. Surse filosofice şi istoricul gândirii sociologice umaniste

1.1.1. Filosofia omului şi a convieţuirii umane

1.1.2. Filosofia socială

1.1.3. Fenomenalismul şi existenţialismul

1.1.4. Psihologia umanistă

1.2. Orientării/teorii sociologice suport şi fundamente doctrinare

1.2.1. Sociologia existenţialistă

1.2.2. Sociologia interpretativă şi subiectivă

1.2.3. Contextualismul sociologic

1.2.4. Interacţionismului social

1.2.5. Gândirea sociologică şi culturală postmodernă

1.2.6. Constructivismul social

1.2.7. Realismul sociologic modern

1.2.8. Alte teorii şi orientări

1.3. Paradigma metodologic-epistemologică a sociologiei umaniste

1.3.1. Metoda şi perspectiva epistemologică ideografică

1.3.2. Teoria sistemelor complexe (haosului)

1.3.3. Teoria sistemelor emergente



7

Capitolul 2. Constituirea şi afirmarea sociologiei

umaniste ca disciplină autonomă / 35

2.1. Fondatorii sociologiei umaniste şi sociologia umanistă “clasică”

2.1.1. Context socio-istoric şi ştiinţific

2.1.2. Florian Znaniecki şi sociologia umanistă „clasică”

2.1.3. Instituirea sociologiei umaniste ca disciplină autonomă

2.2. Evoluţia sociologiei umaniste. Aspecte contemporane

2.3. Sociologia umanistă ca ştiinţă proiectivă şi proactivă

Capitolul 3. Obiectul sociologiei umaniste / 44

3.1. Comunitatea/ grupul social ca alcătuire de fiinţe umane/

persoane/ personalităţi aflate în interacţiune şi congreuenţă socio-

umană

3.1.1. Ataşamentul şi empatia

3.1.2. Inter-empatia, comunitatea empatetică şi compatia

3.2. Contextul/ specificul sociouman şi cultural. Valorile şi factorul

istoric

3.2.1. Unicitatea fenomenelor socio-umane şi culturale

3.2.2. Onto-sisteme socio-umane şi culturale

3.2.3. Personalitate şi persoană în context socio-uman şi

cultural

3.3. Micro-comunitatea umană şi familia

3.3.1. Microsociologia şi onto-sistemele familiale

3.3.2. Comunitatea empatetică familială

3.4. Societatea ca macrocomunitate compatetică şi solidarist-

umanistă



8

3.4.1. Societatea ca macrocomunitate compatetică

3.4.2. Societatea ca macrocomunitate solidarist-umanistă

3.5. Normalitatea şi problemele sociale ca fenomene umane

3.5.1. Normalitatea socială ca normalitate umană (socio-

umană)

3.5.2. Problema socială ca problemă umană

Capitolul 4. Specificul metodelor. Practica şi relaţiile cu

alte ştiinţe şi domenii / 73

4.1. Specificul metodelor şi practicilor de cercetare

4.2. Sociologul umanist şi practica specifică

4.3. Sociologie umanistă şi management umanist

4.3.1. Managementul general

4.3.2. Managementul resurselor umane

4.3.3. Managementul social

4.3.4. Managementul umanist

4.4. Sociologie umanistă şi asistenţă socială umanistă

4.4.1. Paradigma sociologică umanistă a asistenţei sociale

4.4.2. Obiectul asistenţei sociale umaniste

4.4.3. Clientul în asistenţa socială umanistă

4.4.4. Teoriile asistenţei sociale umaniste

4.4.5. Metodele şi practicile asistenţei sociale umaniste

4.5. Sociologie umanistă, psihologie şi psihoterapie umanistă

4.5.1. Sociologie umanistă şi psihologie umanistă

4.5.2. Sociologie umanistă şi psihoterapie umanistă

4.6. Sociologie umanistă, pedagogie şi educaţie umanistă

4.6.1. Sociologie umanistă şi pedagogie umanistă

4.6.2. Sociologie umanistă şi educaţie/ didactică umanistă



9

4.7. Sociologie umanistă, cultură, religie, morală

4.7.1. Sociologie umanistă şi cultură

4.7.2. Sociologie umanistă, religie şi morală

Concluzii

şi/sau

“Societatea mileniului III va fi umanistă sau nu va fi

deloc” / 127

Bibliografie / 147



10



11

aradigma prin care s-a constituit şi consacrat sociologia în

perioadele sale de început nu mai este în totalitate de

actualitate astăzi, la începutul mileniului III, în contextul unor

schimbări/ mutaţii sociale, culturale, economice şi societale de

foarte mare amploare, a apariţiei unor fenomene, probleme şi

mişcări de mare impact precum globalizarea, cibernetizarea,

Internetul, postmodernismul etc.

Una dintre problemele cruciale cu care se confruntă ştiinţele

sociale contemporane este şi aceea dacă societatea mileniului III

este congruentă cu natura/ condiţia umană aşa cum s-a consacrat

ea istoric, înscrisă în personalitatea de bază/ ancestrală, abordată

atât psihologic-individual, cât şi în context societal. Este oare

societatea o entitate în sine, cu un curs al ei “obiectiv” în care

persoana/ personalitatea umană, reprezentată şi ca subiect sau

suflet nu doar ca rol social, trebuie să se supună şi să se

„comprime” (dezumanizeze/ depersonalizeze) în mod

necondiţionat (obiectiv) ori societatea trebuie să fie un doar cadru

ontologic-instituţional minimal în care să se poată manifesta

plenar persona, personalitatea, în care individual să-şi împlinească

aspiraţiile şi să-şi găsească fericirea?

Fără nici o îndoială, cu cât incongruenţa ontologică/

compatetică dintre cele două sisteme, societatea şi persoana, este

mai mare cu atât creşte probabilitatea sporirii ori agravării

problemelor umane şi socio-umane, incongruenţă care poate fi

identificată nu doar în raportul dintre individ şi societate ci şi între

comunitate şi societate sau dintre individ şi comunitate. Această

incongruenţă care ar putea fi denumită şi incongruenţă compatetic-

umană, ori socio-umană, nu este identificabilă doar în raportul

P



12

dintre o societate hiper-organizată (globalizată şi cibernetizată),

oprimantă, uniformizatoare, dezumanizantă pe de o parte şi un

individ element sau grup, pe de altă parte ci şi de, în extrema

cealaltă, în raportul dintre o societată imatură socio-uman şi moral,

incoerentă, anomică ori conflictuală şi un individ debusolat,

dezorientat moral, cultural şi instituţional.

În acest context vine sociologia umanistă; una dintre marile

sarcini ale acesteia, ca ştiinţă reflexivă, proiectivă, activă şi etică,

fiind şi aceea de a propune soluţii teoretice/ paradigmatice,

instituţionale, politice şi culturale prin care să se poată realiza o cât

mai mare congruenţă ontologic-instituţională între cele două

sisteme, aprioric puternic disproporţionate şi incongruente, cu

scopul declarat de a preveni şi diminua numărul şi intensitatea

problemelor umane şi socio-umane, de a prezerva dreptul

persoanei şi comunităţilor umane la libertate, dezvoltare, adaptare

socială, împlinire şi fericire. Una dintre devizele implicite ale

sociologiei umaniste fiind: persoana ca individ, fiinţă, subiect, eu

contează şi primează în raporturile cu societatea ca întreg şi cu

omul ca entitate ancestrală. În sociologia umanistă persoana nu

este un mijloc prin care societatea sau omenirea să-şi atingă ţelurile

obiective (“metafizice”), istorice şi ancestrale, ci invers, acestea din

urmă sunt cadre existenţiale în care persoana se împlineşte. îşi

manifestă vocaţia pentru libertate şi îşi găseşte fericirea în unica şi

ireductibila existenţă şi viaţă pe care o are. Nici o persoană, nici o

fiinţă umană nu poate fi sacrificată pentru binele altuia sau binele

comun dacă aceasta nu consimte şi nu acceptă să se “jertfească”,

nimeni şi nici o instituţie sau comunitate nu are dreptul să-i

impună acest lucru, din perspectiva principiilor sociologiei

umaniste.



13

Chiar dacă iniţial sociologia umanistă a apărut ca reacţie

ştiinţifică la unele probleme de ordin cultural şi uman ale

imigranţilor din Statele Unite ale Americii, din ce în ce mai mult în

sfera de preocupări ale acesteia au pătruns, aşadar, şi marile teme

sociale “umane”, etice, antropo-existenţioale ale comunităţilor,

societăţilor mileniul III. Realităţile acestui nou ev oferând-i multe

teme, mai ales legate de ceea ce s-ar numi dezumanizarea

persoanei, abrutizarea prin tehnologie şi anomie socială,

despiritualizarea, disoluţia comunităţilor, degradarea valorilor

familie prin globalizare şi deculturalizare etc.

Dincolo de această menire umanist-socială şi societală,

antropologic-filosofică şi etică, sociologia umanistă tinde tot mai

mult să se constituie într-o paradigmă epistemologic-metodologică

pentru ansamblul ştiinţelor şi practicilor sociale de orientare

umanistă, cu o componentă tot mai consistentă de cercetare

ştiinţifică şi practic-aplicativă.

Lucrarea de faţă nu-şi propune totuşi mai mult decât să

schiţeze o paradigmă orientativă a acestei inovative discipline a

cunoaşterii şi acţiunii sociale, de aceea este foarte posibil ca

cititorul să identifice multe lacune şi inexatităţi, deficienţe

explicabile şi prin insuficienta literatură diponibilă dar şi prin

faptul că teoria specifică se construieşte la confluenţa mai multor

arii ştiinţifice ori filosofice, ele însele aflate în mare măsură în

construcţie sau dezbatere epistemologic-axiologică, deschise

oricăror categorii de soluţii.



14



15

1.1. Surse filosofice şi istoricul gândirii sociologice

umaniste

1.1.1. Filosofia omului şi a convieţuirii umane

Fără nici o îndoială sursa istorică teoretică esenţială a

orientărilor umaniste din sociologie se află în reflecţia şi teoria

filosofică, în special în filosofia fenomenologică şi existenţialistă.

Într-un fel sau altul, prin preocupări şi teme mai mult sau mai

puţin abstracte precum spiritul, morala, politica, fericirea etc,

aceasta a pătruns în reflecţiile şi dezbaterile filosofice din diferite

perioade istorice. De altfel, istoria filosofiei consemnează o evoluţie

derulată pe legităţi de contradicţie şi opoziţie a gândirii filosofice,

în care tema omului ca persoană şi fiinţă socială, a organizării şi

convieţuirii sociale specifice, este tot mai prezentă cu cât ne

apropiem de contemporaneitate, chiar dacă teme ontologice,

gnoseologice şi existenţialiste fundamentale precum existenţa

(umană), omul ca fiinţă acestrală şi persană, libertatea, dreptatea,

protocronismul, timpul, ordinea, fiinţa (umană), binele, frumosul,

Dumnezeu, fericirea, adevărul au reprezentat dintodeauna categorii

şi surse de reflecţie şi dialog filosofic

Problema existenţei omului şi convieţuirii oamenilor în cetate

a făcut parte din metafizica lui Platon şi Aristotel, în timp ce tema

rostului omului în lume, fundamentelor sau dualităţii lumii, a

omului ca fiinţă socială, sau existenţei în comunitate (fiinţă –

existenţă) este frecventă şi în gândirea orientală, cu precădere în

cea indiană (Hinduism, Jainism, Buddhism).



16

Mai apropiat de contemporaneitate tema omului, a

emanicipării sale ca individ şi membru al comunităţii, a fost centrul

interesului în filosofia Renaşterii sau în ceea ce s-a consacrat ca

Umanismul; a fost prezentă şi în interiorul unor mari curente

filosofice precum empirismul, jansenismul, idealismul - în secolul

XVI, materialismul, fiziocraţia, enciclopedismul, senzualismul,

criticismul, empirismul - în secolul XIX, eclectismul,

evoluţionismul, pozitivismul, spiritualismul, filosofia reflexivă,

idealismul subiectiv, idealismul obiectiv, idealismul dialectic - în

secolul XIX, fie în confruntările doctrinare sau de idei dintre

acestea. Este perioada care precede şi pregăteşte apariţia unor

curente precum personalismul, fenomenologia sau

existenţeialismul. Gânditorul care marchează şi se situeaază la

intretăierea celor două mari perioade filosofice este Emanuel Kant.

Sursa căutărilor şi scrierilor filosofice ale lui Emanuel Kant o

reprezintă, printre altele, paradigmaticile contrarii materie-spirit,

ori realitate-raţiune (cunoaştere), dar şi a omul concret, omul

persoană în context social (socio-moral).

1.1.2. Filosofia socială

Prin Auguste Comte (1999) interesul epistemologic-filosofic

tinde să se deplaseze de pe teme abstracte, metafizice, universale

precum raportul dintre materie şi spirit, existenţă-conştiinţă spre

teme socio-umane existenţiale, de la filosofia speculativă spre

ştiinţa sau filosofia existenţei sociale concrete, determinate,

consacrându-se şi conceptul de filosofie socială.

Prin filosofia socială ontologia socială speculativă va fi încet

înlocuită prin concepte precum structură socială, relaţii sociale,



17

societate, comunitate, grup social, realitate socială, funcţionare

socială - în sociologie, conţinut psihic, fapt psihic, funcţii psihice,

inconştient, mecanism psihic, sfere sau niveluri psihice (sfera

afectivă, sfera cognitivă etc), tip psihologic, personalitate - în

psihologie, specific etnic, limbă, simbol, cultură, esenţă/natură

umană - în antropoligie, în timp ce gnoseologia se va orienta spre

metodologie şi experiment (cercetarea ca sursă de cunoştere a

realităţii, existenţei sociale).

1.1.3. Fenomenalismul şi existenţialismul

Curentul filosofic care a conceptualizat aceste mutaţii cruciale

fiind fenomenologia, în principal prin Husserl. Prin fenomenologie

şi conştiinţa, viaţa psihică sau personalitatea devin existenţe,

obiecte în sine de reflecţie filosofică şi ştiinţifică şi nu doar

reprezentări convenţionale ori epifenomene.

Fără nici o îndoială, dacă există o resursă filosofică şi

epistemologică insuficient utilizată în sociologie sau asistenţă

socială atunci aceasta este teoria existenţialistă. Din cauza expresiei

aparent sofisticate categoriile acesteia au pătruns destul de puţin în

ştiinţele sociale, însă reprezintă o resursă care cu siguranţă va fi

exploatată tot mai mult în viitor.

Existenţialismul, curent şi teorie fenomenologică importantă,

îndeosebi în filosofie, este legat de numele unor mari gânditori

precum Husserl, Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Simone de

Beauvoir, Merleau-Ponty şi mulţi alţii. A făcut din studiul omului şi

existenţiei sale sociale concrete teza sa constituţională, contribuind

şi la constituirea unei orientări fenomenologice în sociologie, în

principal prin Schultz sau Weber (Buzărnescu, 1995: 130). Este,

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Con%C5%A3inut_psihic&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Func%C5%A3iuni_psihice&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Mecanisme_psihice&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Sfere_psihice&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Sfera_afectiv%C4%83&action=edit&redlink=1



http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Sfera_cognitiv%C4%83&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Tipul_psihologic&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/w/index.php?title=Personalitatea&action=edit&redlink=1

http://ro.wikipedia.org/wiki/Edmund_Husserl

http://ro.wikipedia.org/wiki/Soeren_Kierkegaard

http://ro.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger

http://ro.wikipedia.org/wiki/Simone_de_Beauvoir



http://ro.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty



18

alături de fenomenalism, sursa filosofică principală a orientărilor

contextualiste sau microsociologiei. Se afirmă prin creştererea

interesului pentru cercetarea realităţii sociale concrete, pentru

existenţa socială. mA impus primatul existenţei omului ca individ

şi unicitate în societate. Fiinţa (omul) nu există aprioric, nu este o

abstracţiune filosofică sau un număr statistic, ea se construieşte

existenţial, în parametri de timp şi spaţiu, cu atributele lui aici,

acum, astfel, într-un context sociouman existenţial determinat

(Sartre, 2000). Fiinţa (umană), aşa cu este ea, rezultă din

asimilarea ontogenetică a experienţelor sociale, din interacţiunea

cu celălalt concret. Fiind, un produs al mediului, existenţei,

trăirilor contingente fiinţa se va lega ombilical de acestea,

constituind o unitate ontologică cu mediul.

Pe lângă faptul că existenţialismul a adus în prim-planul

dezbaterilor problema existenţei umane, a existentului uman

concret, a fiinţei umane unice, singulare aduce contribuţii

semnificative şi căutărilor filosofice, psihologice, sociologice sau

antropologice privind limitele fiinţei umane concrete în context

social şi istoric, vulnerabilitatea, suferinţa, fragilitatea fiinţei

umane şi a mediului în care convieţuieşte. Conştiinţa nefiinţei şi a

vulnerabilităţii sale sociale este o permanentă sursă de nesiguranţă,

instituind, o stare permanentă de angoasă, anxietate existenţială şi

neadaptare socială (Frankl, 2009).

Totuşi, fiinţa umană are posibilitatea, prin libertatea care-l

caracterizează (Heidegger, 1995), prin judecată, imaginaţie,

conştiinţă, voinţă, să-şi conducă şi să-şi construiască propriul

destin conform aspiraţiilor (Sartre, 2000). Pentru subiect este o

alegere dar şi o luptă între fiinţă şi nefiinţă, între viaţă şi moarte,

între excludere şi adaptare socială. Astfel, fiinţa se descrie bipolar,

cu un pol negativ - suferinţa, inadaptarea socială, ce pot conduce la



19

marginalizare sau chiar sinucidere şi cu un pol pozitiv - fericirea,

realizarea personală şi socială, împlinirea, adaptarea socială.

1.1.4. Psihologia umanistă

Cu puternice rădăcini în gândirea filosofică si culturală

umanistă, în fenomenologie şi existenţialism, psihologia umanistă

s-a impus ca o ramură sau opţiune a psihologiei care afirmă

primatul fiinţei umane concrete creatoare, libere şi

autogenerative în raportul de determinismul social ori biologic-

organic. C. Rogers, G.Allport, A. Maslow, E. Fromm şi alţii propun

o viziune optimistă, de încredere în capacitatea de autorealizare,

autodepăşire şi autodeterminare a persoanei. Omul „în general"

este înlocuit cu „omul în situaţie", cu problemele lui multiple de zi

cu zi, ce se degajă „aici şi acum" (Rogers, 2008). Terapia non-

directivă, centrată pe client, propusă de Rogers, aplicată şi în

asistenţa socială clinică, este o consecinţă logică a acestor principii.

Terapeutul nu trebuie să îşi impune propriile sale metode,

prefabricate, universale, scheme de găndire şi simţire clientului, ci

să valorifice spontaneitatea, creativitatea şi capacitatea de auto-

actualizare şi auto-determinare a acestuia.

Psihologia umanistă s-a constituit şi ca replică la psihologia

tradiţională care tinde să desconsidere individualitatea,

personalitatea, fiinţa umană concret, spirituală, cu suflet,

autonomă, să o subordoneze determinismului biologic sau

enviromental.

Critica psihologiei tradiţionale. Clasicii psihologiei

umaniste reproşează orientărilor „clasice” – behaviorismul,

psihanaliza, psihologiei ştiinţifice/experimentale radicale - faptul



20

că reprezintă omul ca pe o fiinţă determinată, în cea mai mare

parte, de forţe şi factori exteriori sieşi ca eu, desconsiderând

creativitatea şi spiritualitatea persoanei, valorile şi resursele

inepuizabile ale personalităţii, voinţei, proiectivităţii. Ei susţin că

oamenii pot fi capabili de autoevaluare activă şi constructivă a

propriei personalităţi. Psihologia tradiţională, desconsideră

complexitatea psihicului uman şi problemele vitale pentru om în

calitatea sa de fiinţă superioară, cum sunt auto-dezvoltarea

personală, fericirea, proiectul personal, sensul vieţii, afirmarea de

sine, empatia etc.

Preocupat de reprezentarea comportamentului uman ca un

răspuns automat la un stimul concret, behaviorismul şi-a

concentrat atenţia în mod exclusiv asupra mediului şi

comportamentului „obiectiv", subiectivitatea şi personalitatea

individuală fiind, de regulă, desconsiderate. Personalitatea umană

este reprezentată, astfel, dintr-o perspectivă reducţionist-

mecanicistă. Umaniştii replică prin ideea că existenţa umană nu

poate fi integral determinată de factori exteriori, ea nu este un

sistem pasiv, lipsit de intenţionalitate.

Psihanalizei clasice i se reproşează, în schimb, faptul că a

impus o imagine reducţionistă a fiinţei umane, accentuând

importanţa corpului şi a nevoilor biologice, a redus explicaţia

conduitei umane, complexitatea fiinţei umane, la biologic, punînd

în centrul existenţei umane instinctul sexual. În plus, Freud, a

privit omul ca pe o fiinţă fundamental bolnavă, chiar dacă a

dezvoltat un tip de terapie fundată pe ideea de reconstrucţie a

normalităţii psihice, unde pacientul este cel care joacă un rol activ.

Replica umanistă la aşa-zisa psihologie ştiinţifică radicală se

fundamentează pe argumentul că ştiinţa tinde prin misiune şi

metodă să desconsidere particularul, unicul, singularul,



21

profunzimea proceselor psihice umane – valori fundamentale ale

psihologiei umaniste.

Valori, concepte şi lucrări cruciale. Orientarea umanistă

aduce în prim-planul cunoaşterii fenomenului uman concepte şi

idei precum: personalitatea, libertatea, speranţa, auto-actualizarea,

creativitatea, trăirea autentică, impasul existenţial, fericirea,

unicitatea persoanei, auto-determinarea, focalizarea pe aspectele

deosebite ale existenţei umane (creativitatea, toleranţa, iubirea),

valorizarea experienţei subiective agreabile a persoanei,

„dezvoltarea omului în conformitate cu particularităţile şi alegerile

sale, respectul pentru valorile intrinseci ale persoanei” (Mitrofan,

2001, p. 390). Fiecare individ sănătos deţine capacitatea potenţială

individuală de a se împlini din punct de vedere uman, social şi

spiritual, totul depinde însă de activismul său intern şi voinţa de

schimbare sau împlinire, auto-împlinire (Plotnik şi Kouyoumdjian,

2007).

Printre lucrările care au remarcat această orientare

enumerăm: A. Maslow – „Motivation and Personality”, 1954,

„Toward a Psychology of Being”, 1962, „Becoming”, 1955; Ch.

Buhler - „Values in Psychotherapy”, 1962; G. Allport – „Pattern

and Growth in Personality”, 1961; Cl. Moustakas –„ The Self”,

1956; Carl Rogers – „Client-Centred Therapy”, 1951. Să precizăm şi

rolul esenţial al „Journal of Humanistic Psychology”. Marea

majoritate a acestor publicaţii văd în trăirile umane precum

mulţumirea, satisfacţia, speranţa, fericirea, libertatea experienţe

şi calităţi umane unice, de creştere şi dezvoltare personală.

Psihologia umanistă propune o privire şi abordare holistă-

integratoare asupra omului, în care biologicul se îmbină cu

psihologicul, cu socialul şi spiritualul, într-un mod unitar şi



22

singular, conferind persoanei caracter de fiinţă unică şi creativă

(Allport, 1961).

1.2. Orientării/ teorii sociologice suport şi

fundamente doctrinare

1.2.1. Sociologia existenţialistă

Unele dintre conceptele şi valorile fenomenologice şi

existenţialiste au fost preluate şi adaptate de către sociologie şi

chiar dacă nu totdeauna în mod explicit. Ontologia socială

abstractă generalizatoare este înlocuită prin concepte precum

existenţă socială, realitate umană, fapt social (Comte, 2009,

Durkheim, 2004), problemă socială, suferinţă umană etc. Astfel, în

ceea ce s-a consacrat, până la urmă, ca sociologie existenţialistă, nu

structura, funcţia sau macro-organizarea socială/ societală globală

şi abstractă sunt teme de interes ci existenţa socială şi umană ca

atare, existenţa socială ca existenţă, existenţa socială în sine,

singulară, a unei comunităţi sau persoane (Kotarba, 2002: 5).

Atenţia se focalizează atât pe aspecte pur sociale, cât şi pe cele

culturale, etnografice, antropologice sau psihologice. Devianţa este

expresia unei angoase/ excluderi sociale existenţiale, a unei situaţii

de impas socio-uman existenţial şi nu expresia unor neadaptări

structural-funcţionale într-o societate aproric reglată. În

perspectiva sociologiei existenţialiste sunt interesante situaţiile

unice şi particulare de sărăcie, marginalitate, devianţă etc,

descrise în multitudinea de factori şi elemente de expresie sau



23

cauzalitate, ca impasuri şi crize existenţiale socio-umane temporare

(Tiryakian, 1962).

1.2.2. Sociologia interpretativă şi subiectivă

Poate fi considerată suportul paradigmatic crucial în

susţinerea teoretic-metodologică a sociologiei umaniste. Weber

(2001) a construit o metodologie interpretativă de studiere a

fenemenelor sociale, în concordanţă cu propria sociologie

subiectivă, bazată pe analiza semnificaţiilor psihologice (fără a

cădea în psihologism) investite de către persoane, inclusiv de către

cercetătorii vieţii sociale, în acţiunile lor. Se pune accentul pe

aspectul subiectiv, uman, unic şi ireductibil al faptelor sociale

cercetate. Conceptele centrale ale acestei sociologii sunt acţiunea

socială şi înţelegerea interpretativă.

Dacă, în perspectiva paradigmelor universalist-deterministe, a

celor structural-funcţionaliste clasice cruciale sunt concepte

precum sistem, organizare, structură, funcţie, unitate, obiectivitate,

omogenitate sau finalitate, sistemul social (societatea, familia,

organizaţia etc) reprezintănd un întreg structurat, universal şi

funcţional în care diferitele elemente (persoane, grupuri,

comportamente, instituţii, norme, finalităţi) pot fi explicate prin

cerinţele şi caracteristicile funcţionării întregului (Parsons, apud

Buzărnescu, 1995: 123), structura rămânând în esenţă constantă,

paradigmele interpretative şi contextualiste descriu entitatea socio-

organizaţională, familia, situaţia socială problemă ca realităţi

dinamice, unice, ireductibile, autodeterminante, foarte complexe,

nerecurente, multidimensionale, multifactoriale, multicauzale în

care primează rolul actorului social în faţa structurii ori întregului



24

(Schutz, 1972). De aceea, adevărata cunoştere sau succes al

schimbării sunt condiţionate de focalizarea pe context şi agentul

social, de luarea în considerare aspectelor implicate şi nu doar a

unor cauzalităţi/ legităţi/ determinisme structurale, universale sau

structuri imuabile. Presupune abordări de tip calitativ (Mjoset,

2009: 46), iar în asistenţa socială atenţia pentru factorii culturali,

umani şi psihosociali ai situaţiei de dificultate (Payne, 2011).

1.2.3. Contextualismul sociologic

Propune focalizarea pe contextul social, psihologic, cultural şi

istoric, pe situaţia concretă, nerecurentă, pe persoană, client, pe

„caz” (Mjoset, 2009: 46), în asistenţa socială pe caracteristicile

unice, ireductibile ale situaţiei de dificultate (Bocancea, 2011). În

domeniul ştiinţelor sociale, şi-a constituit un set de principii, valori

şi caracteristici definitorii:

conduitele, reacţiile, acţiunile oamenilor se desfăşoară în

contexte sociale (personale, culturale, economice, etice) particulare

şi nerecurente;

schimbarea şi dezvoltarea socială au ca principal motor

motivaţia persoanelor şi grupurilor pentru nou şi viaţă mai bună;

nu există corespondenţă deplină între reprezentările

intelectuale (stiinţifice) generalizante şi realitatea socio-umană

concretă;

existenţa şi comportamentul în context social, economic,

psihologic, cultural, moral, juridic determinat este adevăratul

obiect de cunoaştere sau de intervenţie al ştiinţelor şi practicilor

sociale.



25

Contextualismul sociologic s-a afirmat el însuşi prin mai

multe orientări şi paradigme sau are multe în comun cu

interacţionismul şi construcţionismul (Thomas, 1996).

1.2.4. Interacţionismului social

Se fundamenteză pe teza că societatea, sistemele sociale şi

umane sunt produsul interacţiunii umane, indivizii la rândul lor se

explică prin interacţiunea cu ceilalţi indivizi şi cu sistemul social

din care fac parte, în principal prin sistemul de valori, norme şi

simboluri sociale, culturale morale etc. (interacţionismul simbolic,

Blumer, 1969). Societatea/ comunitatea este produsul acţiunii şi

interacţiunii umane, este produsul modului în care oamenii

interpretează semnificaţia informaţiilor, evenimentelor şi regulilor

sociale, în funcţie atât de conţinutul obiectiv al acestora cât şi de

particularităţile personalităţii lor (Endler şi Parker, 1992: 183).

1.2.5. Gândirea sociologică şi culturală postmodernă

Fără nici o îndoială gândirea sociologică şi culturală

postmodernă are un rol crucial în susţinerea noilor orientări şi

practici din sociologie, nu doar pe raţionamentul

contemporaneităţii dar şi pentru că multe dintre dintre teoriile sau

valorile pe care le promovează se pot constitui în paradigme

teoretice valoroase.

Aşa cum bine se cunoaşte postmodernismul în are originea în

artă, însă, mişcarea, care s-a impus tot mai mult ca un curent de



26

gândire major în contemoraneitate, a fost puternic resimţită în

filosofie, între alţii prin Thompson, Pannwitz sau chiar Nietzsche.

În sociologia contemporană postmodernismul este identificabil,

printre altele, prin următoarele idei şi valori (le enumerăm doar pe

acelea care au relevanţă pentru tema articolului):

societatea, comunitatea, grupul etc. sunt entităţi deosebit

de complexe, fără scopuri şi ţinte clare;

societatea umană este o existenţă fragmentată, discontinuă

şi neunitară;

dinamica socială este deosebit de fluidă, entitatea socială

este în contină schimbare, societatea nefiind modelabilă

episemologic şi nefiind niciodată identică cu ea însăşi

(Beck, 1992).

predomină indeterminarea şi iraţionalul;

relaţia dintre instituţii şi persoană este ambivalentă şi

nesigură;

de la economia bazată pe bunuri la economia bazată pe

servicii, de la de la obiecte la infomaţie;

hedonismul şi relativismul moral/ cultural;

de la teoria generală a sistemelor la teoria sistemelor

complexe (a haosului) sau la teoria sistemelor emergente

etc.

1.2.6. Constructivismul social

Reliefează faptul că societatea este un construct, de aceea

analiza se focalizează pe modul său de constituire şi instituire.

Organizaţiile umane, realitatea socială, personalitatea,



27

vulnerabilitatea socială sunt produse/ creaţii umane (Cojocaru,

2005: 48), procese, construcţii dinamice complexe, ontogenetice şi

nu simple materializări ale unor structuri universale, tipare sau

procese predestinate. „Societatea este un construct uman. O

inovaţie. Toate componentele culturii – limbile, religia, miturile,

arta, familia cu regulile ei, organizarea socială – sunt constructe

umane noi, deci inovaţii” (Zamfir, 2009: 8). În perspectivă

constructivistă copilul, în procesul de învăţare socială, nu este

reprezentat ca un învăţăcel pasiv, sau ca un element amorf în

sistemul familial sau grupul de învăţare ci ca un actor al propriei

dezvoltări şi emanicipări personale (Harel şi Papert, 1991). Acesta

își dezvoltă deprinderi şi conduite adaptative în mod activ prin

interacțiunile dinamice cu mediul psihosocial, cu ceilalţi membrii

ai comunităţii. Învățarea socială şi adaptarea sunt văzute ca

procese active de construire de noi comportamente, „negociate” cu

mediul social, de devenire şi asimilare culturală creativă (Lock şi

Strong, 2010: 5). Comunicarea şi interacţiunea personală concretă,

senzorială, având, în acest sens, rol crucial, intervenind direct în

activitatea de construire ontologică sau psihologică (constructe

personale/sociale) a realităţii sociale. Din această perspectivă,

comunicarea este înţeleasă ca un proces de co-elaborare a

realităţii socio-umane, în care părţile îşi ajustează reciproc

conduitele, atitudinile, personalitatea, ataşamentele.

Odată cu avansarea gândirii şi abordărilor postmoderne în

sociologie şi constructivismul, aşa cum a fost iniţial definit, a

început să se nuanţeze ajungândsu-se chiar la o anumită contestare

a tezelor sale fondatoare prin deconstructivism, contribuind din

plin la constituirea sociologiei critice. Prezintă dezinteres pentru

istoric şi cauzalitate, propune viziunea globală şi pierderea

detaliului în întreg (Game, 1991). Teza sociologică centrală a



28

deconstructivismului este: ceea ce este societatea şi existenţa

socială la un moment dat se constituie şi instituie prin mecanismele

puterii şi presiunii globale, de aceea trebuiesc supuse unor unor

judecăţi şi justificări comune.

1.2.7. Realismul sociologic modern

Metoda sociologică a realismului modern, a „noilor realisme”,

propune observarea atentă a realităţii şi reflectarea ei cât mai

obiectivă, cu focalizare pe particular şi ideografic, fără, însă a

desconsidera total întregul, viziunea şi abordarea teleologică.

Realismul modern depăşeşte gândirea atomist-empirică fondatoare

şi concentrarea obsesivă pe realitatea „obiectivă”; în ştiinţele socio-

umane relifează tot mai mult importanţa fiinţei umane, a persoanei

şi valorilor/ experienţelor spirituale în existenţa socială şi practica

socială (Amall, apud Buzărnescu, 1995: 141). După Watt (1957),

reprezentant de frunte al realismului modern, în linia de gândire a

lui Descartes, Locke sau Reid, adevărul (adevărul social/ uman)

poate fi descoperit cel mai bine prin simţire şi prin modul în care

este efectiv trăit de către persoană sau colectivitate, prin experienţă

socială.

În zona cercetării sau practicii sociale propune metodele

bazate pe evidenţe care presupun, atât fundamentarea concluziilor

pe cercetarea ştiinţifică şi dovezi incontestabile cât şi concentrarea

pe realitatea concretă nerecurentă, fenomenologică şi

experimentabilă a situaţiei socioumane, evaluarea pleacă de la

relevarea caracteristicilor legate de cultura locală, religie, etnie,

surprinde relaţiile, fenomenele şi procese psihosociale ori

empatetice (de ataşament) specifice, caracteristicile culturii



29

organizaţionale ori specificităţile psiho-socio-culturale,

antropologice şi economice ale problemelor sociale. În activitatea

de intervenţie socială profesionistul operează cu calităţi

profesionale şi umane precum meticulozitate, rigoare, empatie,

experienţă profesională, umană şi socială adecvate specificului

mediului, problemei şi clientului.

1.2.8. Alte teorii şi orientări

După promotorii ecologiei umane soociologia contemporană

trebuie să aibă un rol activ, scopul fiind acela de determina

înlocuirea atitudini sfidătoare a omului şi statului, cu o atitudine

plină de umanism ecologic şi responsabilitate, o atitudine ce

reflectă cu adevărat rolul omului mileniului III, acela de

responsabilitate şi pentru viitorul omului şi societăţii nu doar faţă

de prezent. Teoriile ecologiei umane promovează schimbarea

multora dintre valorilor existente, ceea ce ar determina instituirea

unei soietăţi bazate mai mult pe valori decât pe interese.

O mişcare interesantă în perspectiva categoriilor şi valorilor

sociologie umaniste contemporane o constituie şi feminismul.

Lena Dominelli (1989, 2002) abordează conceptul de feminism în

principal prin conceptul relaţii de putere. În relaţiile inumane de

putere şi subordonarea femeii îşi au originea multe probleme cu

care se confruntă societatea umană. Rezolvarea lor ar rezolva multe

dintre problemele sociale cu care se confruntă societate

contemporană.

Şi teoria jocurilor, teoria infomaţiilor,

multuculturalismul sau relativismul cultural au o



30

contribuţie importantă în susţinerea epistemologic-ştiinţifică şi

metodologică a conceptului şi teoriei sociologie umaniste.

1.3. Paradigma metodologic-epistemologică a

sociologiei umaniste

1.3.1. Metoda şi perspectiva epistemologică

ideografică

Reflectă şi abordează entitatea socială ca detaliu şi unică

combinaţie de caracteristici şi factori, ca existenţă în sine, foarte

complexă, multidimensională, multifactorială, multicauzală, de

aceea adevărata cunoştere sau succes al intervenţiei este

condiţionată de luarea în considerare a tuturor factorilor implicaţi,

a factorilor contextuali culturali, socio-economici ori psihologici

concreţi, locali şi nu doar a unor esenţe sau structuri imuabile

universale (Healy, 2007: 12). Situaţia socioumană ca atare

constituie în sine o forţă existenţială implacabilă, greu modelabilă

de pattern-urile epistemologice structurante, sau de reprezentările

generalizante ale actorilor. Adepţii abordărilor de tip ideografic

susţin primordialitatea legilor statistice în raport de cele

deterministe. Enunţurile acestora nu aspiră la definiţii cu

aplicabilitate universală, ci se mulţumesc să estimeze regularitatea

unor raporturi între factori. De aceea, pot fi considerate legi cu

putere limitată. Integrarea copilului într-un nou mediu sociouman

implică contrapunerea a două contexte, universuri ontologice,

iniţial incompatibile, iar procesul de integrare este de fapt un



31

parcurs de construcţie mutuală a unui nou modus vivendi, unui

nou univers existenţial. Faptul că adminstrativ sau strict social

copilul dobândeşte statutul de copil, fiu/ fiică etc nu înseamnă că

integrarea este deja realizată. Totul trebuie luat de la zero cu

factorii ontologic-culturali specifici, contextul şi persoanele

concrete antrenate în proces, sub semnul noii realităţi socio-umane

create. Nu are loc un simplu act de incluziune formală a unui

element într-un sistem dat ci este o o confruntare, o aventură în

necunoscut.

În schimb, abordarea nomotetică sau nomologică, cum mai

este cunoscută, în domeniile socio-umane, are ca fundament teza

că entităţile sociale, realităţile umane au pattern-uri, tipare unitare,

universale de structurare, funcţionare, geneză sau dezvoltare (Cuin,

2006), de aceea cunoaşterea şi modearea teoretică a unui caz

particular permite atribuirea caracteristicilor tuturor cazurilor din

speţa respectivă. „Metoda generalizantă", aşa cum o numeşte

Rickert (1986), relifează regularităţile generale a unei realităţi

sociale, facilitează descoperirea de legi, corelaţii, raporturi

universale, permite realizarea unor anticipări şi predicţii ale

evoluţiei sistemului socio-uman, problemelor sociale sau

comportamentelor, determină moduri unitare de acţiune şi gândire

la categorii diverse de persoane şi în contexte sociale variate;

permite, în consecinţă, generalizările ştiinţifice. În asistenţă socială

a familiei şi copilului, de exemplu, monada sociologică nomoteotică

operează prin reprezentarea universală a familiei, a structurii şi

funcţiilor ei. Prin plasarea copilului în familia substitutivă se reface,

teoretic, o situaţie de normalitate, copilul recăpătând apriori

statutul pierdut de fiică/ fiu, soră/ frate, membru al unei familii etc.

În lumina celor două mari paradigme şi tipuri de abordări

epistemologice au apărut o multitudine de teorii, orientări,



32

paradigme, grupate, aşadar, tot în două mari categorii. Pe de o

parte, teorii şi paradigme deterministe, universaliste, structural-

funcţionaliste, iar pe de altă parte, paradigme contextualiste,

interpretative, constructiviste ori existenţialist-umaniste. Chiar

dacă dihotomizarea este, în mare parte arbitrară, ea are o relevanţă

metodologică importantă, inclusiv în paradigma sociologică

umanistă.

1.3.2. Teoria sistemelor complexe (haosului)

Ca paradigmă epistemologică teoria sistemelor complexe

(haosului), legată de numele matematicianului Henri Poincare,

consacră abordarea multidimensională şi deschiderea spre noi

obiective sau reprezentări (S. Codreanu, 2007). Se consideră că

această paradigmă epistemologică permite operarea cu succes şi în

reprezentarea umanistă a problemei sociale sau clientului. De

exemplu, Christopher G. Huston (1999), inspirându-se din teoria

haosului, sau a sistemelor complexe, cum mai este cunoscută,

propune abordarea problemei sociale şi clientului prin paradigme

mai complexe decât cele consacrate, luându-se în calcul şi alţi

factori decât cei consacraţi în calificarea unei situaţii de dificultate

şi proiectarea soluţiilor/ metodelor adecvate. Acesta nu contestă

validitatea paradigmelor clasice, construite în logica teoriei

generale a sistemelor, dar semnalează pericolul nesurprinderii

unor dinamici ale sistemului social sau cultural, mai ales cele de

calitate şi de profunzime, prin paradigme logico-sistemice sau

matematice relativ simple, elementare. Societatea, comunitatea,

grupul social, familia, problema socială, situaţia de dificultate,

personalitatea, clienţii serviciilor sociale sunt existenţe mult mai



33

complexe decât le pot modela paradigmele clasice ale teoriei

sistemelor. Primul factor „imprevizibil” şi greu controlabil îl

constituie însăşi personalitatea umană. După Huston, teoria

sistemelor tinde să standardizeze persoana, neluând în calcul toate

valenţele şi dimensiunile acesteia. Ori, cum, de fapt, organizaţia

socială este o alcătuire de persoane (personalităţi), neglijarea

variabilei personalitate (sine, eu, conştiinţă, temperament, suflet,

spirit etc.) poate conduce la dinamici imprevizibile şi apariţia unor

situaţii problemă imposibil de cuprins într-un tablou diagnostic

convenţional.

1.3.3. Teoria sistemelor emergente

Sistemele emergente caracterizează în principal entităţile

organice, sociale sau umane. Orice existenţă de acest fel este în

mod inerent produsul unei geneze, dinamici, evoluţii care rezultă

din ceva anterior şi care parcurge (în opinia noastră) nişte etape: de

contact, achiziţie, structurare şi constituire. După constituire

urmează instituirea şi în final endemizarea/ ontificarea sa, adică

atingerea stadiului teleologic de fiinţă. Procesele pot depăşi uneori

legile şi principiile „naturale”, fizice cunoscute. Nu negăm rolul

acestora, sunt necesare fenomenelor fizice, biologice şi psihice

elementare dar considerăm că „spaţiul” uman se formează,

dezvoltă, funcţionează şi după principiile emergenţei şi altora

subiacente acestuia: principiile transmergenţei, telegenţei,

conmergenţei sau imergenţei.

Transmergenţa reprezintă însuşirea şi capacitatea proceselor

şi fenomenelor umane de a se desfăşura simultan, în „spaţiu”, fără

limitări şi bariere fizice, spaţiale şi de organizare. Concomitent în



34

acelaşi sistem se pot constitui şi manifesta mai multe formaţiuni,

indiferent de natura, stadiul sau nivelul la care se găsesc.

Constituirea şi funcţionarea onto-formaţiunilor transced

organizările şi formaţiunile deja constitute, le atrag şi antrenează în

procesele de constituire şi instituire a noilor formaţiuni, fără să le

altereze. Gradul de liberate este foarte mare, numărul

combinaţiilor şi facilităţilor de structurare şi „formatizare” este

aproape nelimitat.

Telegenţa înseamnă cam acelaşi lucru, însă priveşte latura

temporală a proceselor şi fenomenelor. În universul uman

experienţele şi trăirile nu au totdeauna un reper temporal

determinat. Constituirea şi funcţionarea formaţiunilor se realizează

fără bariere temporale, o experienţă de cu zece ani în urmă se poate

actualiza şi integra uşor întro formaţiune în constituire, după cum

o experienţă actuală poate redimensiona onto-gestalturi de mult

înscrise în arhitectura psihologică a persoanei. Telegenţa reprezintă

şi calitatea proceselor umane de a decurge în raport de un proiect şi

nu de o necesitate contingentă. Omul este ceea ce doreşte şi tinde

să fie nu numai ceea ce este în prezent. Prezentul este negat ca o

insuficienţă sau neîmplinire. Procesele reflectă mai degrabă

caracteristici ale proiectului decât ale situaţiei „obiective”.

Imergenţa reprezintă propietatea sistemelor umane de a se

autodezvolta, genera şi reconstrui din resurse exclusiv proprii.

În concluzie, transmergenţa facilitează „formatizarea”,

experienţa liberă contingentă, logistică iar telegenţa pe cea istoric-

proiectivă. Conmergenţa antrenează transmergenţa, telegenţa,

imergenţa şi promergenţa şi reprezintă tendinţa formaţiunilor şi

proceselor de se organiza şi concentra „tematic” în sisteme şi

formaţiuni, reflectând inerenţa unor funcţii, dincolo de orice

limitări de ordin „logistic” sau temporal.



35



36

2.1. Fondatorii sociologiei umaniste şi sociologia

umanistă “clasică”

2.1.1. Context socio-istoric şi ştiinţific

Sociologia umanistă, ca disciplină ştiinţifică autonomă, a

apărut în contextul unor probleme sociale, politice şi culturale ale

mijlocului secolului trecut, în special legate de aspecte umane/

umanitare, etice, de identitate culturală şi integrare socială ori

naţională a imigranţilor din unele tări occidentale, cu precădere din

Statele Unite.

Imediat sociologia umanistă şi-a lărgit mult aria temelor şi

abordărilor, antrenând în procesul de afirmare şi instituire

ştiinţifică alte orientări sociologice precum structuralismul,

funcţionalismul, structural-funcţionalismul, construnctivismul,

realismul, modernismul, postmodernismul etc; scopul fiind atât de

a se impune printre aceste orientări mult mai consacrate, de a le

redefini eventual în manieră umanistă, ori pentru a se defini şi

nuanţa pe sine în raport de acestea. Rezultatul acestui proces destul

de sinuos dar sigur s-a concretizat în instituirea unei noi discipline

sociologice şi umaniste.



37

2.1.2. Florian Znaniecki şi sociologia

umanistă „clasică”

Aşa cum s-a consacrat ea iniţial, ca forma “clasică”, apariţia

acesteia este legată cu precădere de numele lui F. Znaniecki, după

care, în principal, temele sociologiei umaniste sunt:

Preocuparea ştiinţifică pentru studiul valorilor, semnificaţiilor

culturale şi umane ale interacţiunii umane şi convieţuirii

sociale;

Primatul intereselor persoanei ca fiinţă umană sensibilă şi

subiect de suferinţă în raport de societate şi opresiunea

politică;

Reafirmarea importanţei rolului familiei în funcţionarea

socială şi coeziunea societală, în creşterea şi educaţia copilului

în spiritul valorilor umaniste şi ale solidarităţii sociale etc.

După Znaniecki, pe de o parte, sociologia umanistă s-a impus

ca efort de detaşare de abordările ortodox-ştiinţifice, excesiv

generalizatoare şi universalizatoare ale ştiinţei şi cercetării

sociologice experimentale consacrate, bazate pe o metodologie

specifică ştiinţelor naturale ori exacte, pe de altă parte, sociologia

umanistă propune o paradigmă epistemologic-ştiinţifică

secularizată a interpretării fenomenolor sociale şi umane,

distanţându-se de intepretările mistice sau religioase dogmatice ale

vieţii sociale a oamenilor.



38

2.1.3. Instituirea sociologiei umaniste ca

disciplină autonomă

Sociologia umanistă nu a fost uşor acceptată, în primul rând

ca disciplină ştiinţifică, apoi ca diciplină sociologică distinctă,

reproşândui-se lipsa de rigoare ştiinţifică, imprecizia metodelor şi

obiectului de cercetare şi alte apecte care au îngreunat afirmarea

autonomă a acesteia. Totuşi prin autori precum W. I. Thomas, K.

Plummer, R. A. Nisbet şi alţii procesul de instituire a continuat.

Aceştia au dezvoltat vechile teme ori au introdus altele, precum:

Rolul personalităţii şi valorilor individualităţii în

organizarea/ funcţionarea socială, în comunitate/ societate -

opoziţia la structural-determinismul depersonalizant,

pozitivism şi metoda ştiinţifică excesiv generalizatoare, care

minimalizează rolul contextului socio-uman şi cultural, al

valorilor intrinsec umane în ecuaţia explicativă a fenomenelor

sociale.

Urmărirea modului în care trăiesc, iubesc, suferă şi

interacţionează în mod concret oamenii - ce relaţii de

ataşament se stabilesc între aceştia în raporturile de rudenie,

prietenie, duşmănie, interes, colegialitate, relaţii de putere;

rezilienţa, copingul, cum rezolvă aceştia diverse probleme,

adaptarea la schimbare sau reacţia în faţa unor crize sau

evenimente majore, cum îşi reglează interactiv conduitele şi

simbolizează/cutumizează mutual existenţa socială (legile,

valorile, obiceiurile, ritualurile, comportamentele, instituţiile,

ideologiile).



39

2.2. Evoluţia sociologiei umaniste.

Aspecte contemporane

Chiar dacă sociologia umanistă are foarte multe de spus în

raport de marile probleme sociale, societale şi umane

contemporane este destul de puţin luată în considerare de

comunitatea ştiinţifică sociologică, fapt reflectat şi prin slaba ei

prezenţa în programele de studii şi curriculum-urile facultăţilor din

domeniu. Cu toate acestea temele pe care le-a consacrat precum şi

altele noi se regăsesc din ce în ce mai mult în literatura sociologică,

mai ales ca reflectare a preocupărilor legate de evoluţia percepută

ca dăunătoare a societăţii în contextul unor fenomene precum

apariţia Intenetului sau globalizarea. De aceea, chiar dar aceste

teme nu sunt abordate sub eticheta sociologiei umaniste şi sunt

abordate în alte ştiinţe sau domenii decât sociologia, pot fi

considerate ca desfăşurându-se în paradigma acestei discipline

socio-umane, a sociologiei umaniste (Z. Bauman, 2000).

Una dintre accepţiunile actuale ale sociologiei umaniste este

aceea că sistemul social, societatea, comunitatea, familia,

organizaţia profesională este de fapt o uniune de individualităţi/

personalităţi în care relaţiile şi raporturile nu sunt aprioric impuse

de normele, valorile şi constrângerile sistemice sau funcţionale ale

întregului ci se construiesc în dialectica complexă a interacţiunilor

umane şi spirituale particulare (R. A. Nisbet, 1988). Atunci când

se analizează comunitatea sau grupul mic, de exemplu, atenţia se

focalizează pe existenţa socio-umană empatetică şi pe relaţiile

singuare de ataşament instituite în dinamica interacţiunii dintre

membrii acestuia. Abordarea este apropiată de psihosociologie,

totuşi atât fenomenele de cogniţie interpersonală, de atribuire,



40

identificare, de comunicare, cât şi de influenţă socială sau

adaptare/conformare se descriu în termeni mai degrabă uman-

ontologici, decât psihosociologici (Lawson şi alţii, 2007). Diferenţa

nu este numai de terminologie sau metodă ci de obiect. În

abordarea sociologică umanistă accentul cade pe raporturile unice

instituite prin interacţiunea contingentă preponderent empatetică

şi pe relaţiile sociale între persoane cu suflet (Ştefăroi, 2009a).

Rolul individualităţii şi personalităţii umane în societate este

magistral ilustrat şi de marele sociolog român Traian Herseni

(1982: 51):

„Sociologia din zilele noastre acordă un rol foarte mare personalităţii

umane, nu numai colective ci şi individuale, interferându-se astfel cu

psihologia (personologia) şi cu antropologia culturală (personalitatea de

bază, personalitatea modală etc.). Motivul este că, oricât s-ar face

abstracţie de indivizii componenţi, de biologia şi psihologia lor, de

aptitudinile şi educaţia lor, orice relaţie socială, orice fenomen colectiv,

de orice fel ar fi el, este în ultimă analiză omenesc: a neglija adevărul

acesta simplu înseamnă a dezumaniza sociologia, adică a face o teorie

din ce în ce mai înstrăinată de realitate”.

O altă tendinţă definitorie a sociologie umaniste contemporane

este şi aceea a abordării şi asimilării unor teme, metode, valori sau

practici din alte domenii sau ştiinţe socio-umane în care orientarea

şi practicile umaniste sau impus şi consacrat cu mai multă vigoare.

Avem în vedere în principal psihologia umanistă, care aduce în

prim-planul cunoaşterii fenomenului uman concepte şi idei

precum: libertatea socială, speranţa pentru o societate mai bună,

fericirea colectivă şi prin celălalt, iubirea, auto-determinarea

socială, focalizarea pe aspectele deosebite ale existenţei socio-

umane.



41

Mulţi sociologi umanişti vorbesc despre o aşa-zisă congruenţă

socială personalitate-mediu social. Funcţionalitatea şi echilibrul

personal şi social fiind crucial influenţate de calitatea şi nivelul

acestei congruenţe. Nu în ultimul rând, sociologia umanistă tinde

să se impună tot mai mult ca o ştiinţă a problemelor umane şi

socio-umane, interferând astfel cu asistenţa socială sau alte

domenii ale practicii sociale, contribuind esenţial la apariţia şi

consacrarea unui concept şi sistem novator de asistenţă socială,

respectiv cel de asistenţa socială umanistă.

2.3. Sociologia umanistă ca ştiinţă proiectivă şi

proactivă

Una dintre misiunile şi procupările fundamentale ale sociologiei

umaniste este aceea răspunde la întrebarea: ce poate face ştiinţa

sociologică pentru a contribui la împlinirea idealurilor sociale şi

umane, la umanizarea societăţii, astfel încât aceasta să nu mai fie

percepută ca limitând libertatea şi posibilitatea de manifestare

umană, spirituală a indivizilor? O alta, la fel de importantă este: ce

se poate face ca ştiinţa sociologică în ansamblul ei să se umanizeze

şi să fie mai mult preocupată de studiul fenomenelor şi

problemelor cu implicaţii umaniste (W. Du Bois, R.D. Wright)

La aceste întrebări sociologia umanistă răspunde cu o

abordare şi o metodologie care poate fi mai greu catalogată ca pur

ştiinţifică fiindcă se focalizează pe idealuri şi valori şi investighează

procese cu origini personale spirituale sau de natură socială/



42

societală proiectivă, mai puţin manifeste şi investigabile

experimental.

Se ştie că una dintre notele definitorii ale fiecărui om este

speranţa. Însă speranţa nu este caracteristică doar persoanei ci şi

grupului, comunităţii, societăţii. Este orientarea şi proiectarea

dorinţelor în viitor, tendinţa de depăşi contingenţa care este

entropică, şi proiectarea în viitor, unde se află resursele, idealurile,

obiectul dorinţei. Pentru aceasta se construiesc proiecte, mai mult

sau mai puţin materializate în documente, instituţii etc.

Majoritatea acestora se confectionează sau înserează în imaginarul

colectiv, în cultură, în personalitatea oamenilor. Sociologia

umanistă are şi această sarcină, să cerceteze aceste societăţi

“proiective”, posibile, dezirabile şi să aducă în prezent cunoştinţe şi

instrumente pentru a ajunge ca idealurile, speranţele să se

materializeze. De aceea sociologia umanistă poate fi considerată o

ştiinţă proiectivă.

Practic, societatea în interioritatea ei ontică este o confruntare

permanentă dintre un existent contingent, endemic şi unul

proiectiv, dezirabil, ideal, dintre un prezent material şi legic, unde

este incorporat şi trecutul sincretizat, istoria şi un viitor, care

operează, în principal prin acest imaginar colectiv proiectiv, în care

sunt reflectate speranţele, idealurile, valorile. Ambele entităţi se

manifestă precum nişte fiinţe. Fiinţa necesară, sigură, „reală” şi

fiinţa proiectivă, construită din vise, fantezii, experienţe exaltante,

idealuri sociale, valori, credinţe etc.

Procesul şi etapele constituirii “societăţii proiective” este

marcat de complexitatea, diversitatea factorilor, de natura şi

caracterul acestora precum şi de antagonismul inerent dintre

material şi spiritual. Societatea prezentă funcţionează după legi

obiective şi adoptate bine determinate, în timp ce societatea



43

proiectivă este reglată de fenomene specifice mai degrabă spaţiului

noetic şi spiritual. Tendinţa societăţii reale, prezente de a se

impune este de necontestat, forţa realităţii şi materialităţii este

mult mai mare decât cea a lumii spiritului, axiologicului şi

imaginarului.

De aceea, impunerea societăţii proiective şi deci impunerea

valorilor, a idealurilor, proiecţiilor nu poate fi decât expresia unei

presiuni formative, educative socializatoare, sistematizate şi

consistente. Aici intervine, aşadar rolul proiectiv şi proactiv al unei

sociologii umaniste, de se impune şi pe plan ştiinţific în efortul de a

studia societatea nu doar ca existenţă ci şi ca speranţă, ideal,

posibilitate, valoare şi astfel de a răspunde unor nevoi mai

complexe şi de perspectivă ale oamenilor şi societăţilor. Mai mult

decât, în forumul sociologiei umaniste, se identifică şi propun

soluţii, se promovează valori umaniste cu acoperire socială sau

societală, existând avantajul că acestea au suportul ştiinţific al

sociologiei ca disciplină a cunoşterii şi cercetării riguroase a

fenomenelor şi proceselor sociale şi societale.



44



45

Sociologia umanistă are, pe de o parte, acelaşi obiect de cercetare

cu sociologia generală, adică relaţiile sociale, fenomenul social,

grupul social, comunitatea umană şi societatea, ca disciplină şi

subcomponentă a acesteia, însă, pe de altă parte, se

particularizează, aşa cum relevă şi titlul prin concentrarea pe acele

aspecte, dimensiuni, fenomene care pot fi considerate expres

umane, umaniste, care implică fiinţa umană sensibilă şi existenţa ei

în context socio-uman concret, ori care comportă implicaţii

umaniste ancestrale, relative la condiţia şi natura umană, la

idealurile de emanicipare şi fericire etc. Comunitatea/ grupul social

ca alcătuire de fiinţe umane/ persoane/ personalităţi, contextul

sociouman şi cultural, valorile şi factorul istoric, familia, contextul

şi microcomunitatea socioumană, societatea ca macrocomunitate

solidarist-umanistă, fenomenele şi problemele sociale ca fenomene

şi probleme umane sunt, aşadar, aspectele asupra cărora se

focalizează cu prioritate această inovativă ştiinţă socială.

3.1. Comunitatea/ grupul social ca alcătuire de

fiinţe umane/ persoane/ personalităţi aflate în

interacţiune şi congreuenţă socio-umană

3.1.1. Ataşamentul şi empatia



46

În sociologia umanistă orice relaţie interpersonală, situaţie/

realitate socială, este, mai mult sau mai puţin, şi o interacţiune/

congruenţă psiho-socială, de ataşament, empatetică şi inter-

empatetică. Este o interacţiune între sufletele/ personalităţile

membrilor. Această ascunsă interacţiune determină apariţia unor

procese şi situaţii de grup mai subtile, de regulă neglijate de

paradigma ştiinţifică psihosocială clasică. Şi procesele de

ataşament sau empatetice, chiar dacă sunt mai subtile şi aparent

mai neorganizate, au o importanţă foarte mare în ceea ce priveşte

congruenţa, coerenţa, unitatea şi funcţionalitatea grupului social.

Cu cât grupul este mai mic cu atât probabilitatea ca acestea să aibă

un rol mai important, cu cât grupul este mai mare, desigur, rolul

lor scade, funcţionalitatea fiind asigurată,în principal, de reguli,

legi, valori etc. Însă şi la acest nivel, acţionează empatia, ca

trăsătură de personalitate a membrilor sau imprimată în sistemul

de norme şi valori, contribuind la instituirea unei culturi

organizaţionale.

După S. Chelcea (2008, p.83) oamenii aflaţi în număr mare

laolaltă tind să aibă un comportament dezorganizat. Ataşamentul

şi interacţiunea socială empatică are, din punct de vedere social,

funcţia crucială de liant şi forţă intenă de menţinere a unităţii şi

constanţei grupului. Nici interesele, nici valorile, nici regulile şi

nici legile nu ar fi suficiente pentru a evita entropia socială.

Ataşamentul uneşte între ele persoane de vârste, categorii

sociale sau profesionale dintre cele mai diverse.. Teoria

ataşamentului teoretizează importanţa afectivităţii în relaţiile

interumane şi convieţuirea socială, cu precădere în ceea ce priveşte

rolul legăturii de ataşament copil-părinte în formarea armonioasă,

eficientă şi adaptativă a personalităţii copilului. Lansată de

Bowlby, teoria aduce în planul dezbaterii sociale un concept



47

crucial: ataşamentul. Ataşamentul este o necesitate fundamentală a

fiecărei fiinţe umane, la fel cum este şi cea de hrană sau de

securitate (Bowlby, 1999). Nesatisfacerea nevoilor socio-afective

poate afecta fundamental dezvoltarea şi creşterea bio-psiho-socială

a copilului, formarea echilibrată şi solidă a personalităţii,

dezvoltarea şi integrarea socioumană. Copiii care trăiesc de la

naştere în instituţii de ocrotire resimt dramatic starea de privaţiune

afectându-le grav dezvoltarea personalităţii şi adaptarea socială. În

domeniul asistenţei sociale este interesant de urmărit rolul

ataşamentului şi în ceea ce priveşte calitatea relaţiilor interumane

între angajaţii instituţiilor de ocrotire şi îngrijire, între beneficiari,

între angajaţi şi beneficiari, precum şi în ceea ce priveşte calitatea şi

stilul managerial.

In funcţie de natura şi gradul de constituire a bazei de

ataşament, literatura a consacrat trei tipuri de ataşament: sigur;

nesigur/anxios şi foarte nesigur/ ambivalent. Teoria ataşamentului

s-a îmbogăţit an de an, depăşind problematica creşterii copilului.

Actualmente, ea depăşeşte diada mamă - copil, înglobând relaţiile

cu ceilalţi membri ai anturajului. La orice vârsta, o fiinţă umana

este atrasă de alte fiinţe umane, fiind înclinată în mod natural spre

relaţii de afecţiune cu semenii. Nevoia de celălalt devenind o

problemă ontologică, trebuinţa afectivă ocupă un loc important în

economia internă a personalităţii, satisfacerea ei conducând la

confort, siguranţa şi împlinire personală, pe când ruptura,

frustrarea socială poate fi cauza unor întârzieri în dezvoltare,

tulburări psihice sau de comportament.

În sociologia organizatională umanistă se urmăreşte rolul


între angajaţi sau între angajati şi patroni ori manageri. Din acest

punct de vedere Ainsworth, Blehar, Waters şi S Wall (1978))



48

disting, în acord cu paradigma consacrată a teoriei ataşamentului,

trei stiluri caracteristice relaţiilor interumane din organizaţii în

general: stilul de ataşament sigur (securizant); stilul anxios-

ambivalent; stilul evitant .

Empatia reprezintă în prezent, în domeniul ştiinţelor socio-

umane, cu precădere în pshihologia socială, unul dintre conceptele

cele mai misterioase, controversate, interesante dar şi mai puţin

studiate prin paradigma ştiinţifică/ experimentală clasică. Totuşi,

mai mult euristic, asupra conceptului şi fenomenului psihosocial

pe care îl reprezintă sau aplecat mai gânditori precum Th. Lipps (a

se simţi pe sine în ceva), G. Allport (înţelegerea şi simţirea

celuilalt), E. Titchener (capacitatea de a gândi şi simţi ceea ce

gândeşte şi simte o altă persoană), C. Rogers (al patrulea stadiu în

procesul de dzvoltare afectiv-personală; capacitatea de a te pune

cu adevărat în locul altuia, de a vedea lumea aşa cum o vede el), D.

Batson (dispoziţie/motivaţie personală orientată spre altul).

În România conceptul de empatie şi fenomenul empatetic a

fost sistematic cercetat, printre alţii, de către Stroe Marcus (vezi

Stroe Marcus, Empatia - Cercetari experimentale, Bucuresti, Ed.

Academiei, 1971).

M. Hoffman (2000) interpretează dispoziţia empatică a unei

persoane ca efect al acţiunii cognitiv-afective a celuilalt,

determinând astfel un răspuns afectiv mai apropiat de interesele

acestuia decât ale sinelui, în timp ce V. Pavelcu (1972) atribuie

conceptului de empatie următoarele sensuri: proiecţie simpatetică

a Eu-lui, fuziune afectivă, intuiţie simpatică, comuniune afectivă,

cunoaştere prin întrepătrundere, introecţiune, tranzitivism,

intropatie, simpatie, transpunere în starea de moment a celuilat,

identificare cu altul, transfer, proiecţie simpatetică. Solomon

http://en.wikipedia.org/wiki/Daniel_Batson



http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Hoffman



49

Marcus (1987, p. 110) descrie condiţiile de bază necesare ale

proceselor empatetice:

condiţii externe – existenţa unor împrejurări externe, adică

raportarea celui ce empatizează la un model extern de

comportament pe care fie că îl percepe nemijlocit, fie că îl evocă,

fie şi-l imaginează;

condiţii interne – predispoziţii psihice precum o mare

sensibilitate pentru trăiri emoţionale, o viaţă afectivă bogată,

experienţă emoţională, posibilităţi evocatoare şi imaginative

care asigură o mare posibilitate de integrare a stărilor altora,

dorinţa de a stabili un contact emoţional şi de a comunica; un

contact viu cu propria viaţã emoţionalã care înseamnă un proces

intensiv de autocunoaştere.

După acelaşi autor empatia are următoarele principale funcţii:

cognitivă, de comunicare, anticipativă, de contagiune afectivă şi

performanţială. În prezent se vorbeşte tot mai mult despre funcţia

de solidaritate - comportamentul altruist (Feldman, R. 1985),

despre comportamentul prosocial - oamenii care au un nivel înalt

al empatiei sunt mai apţi să ajute decât cei cu nivel redus.

Capacitatea empatetică este asociată cu comportamentul prosocial

în timp ce nivelul redus al acesteia se coreleză negativ cu

comportamentul asocial (C.D. Batson, 2009)

Concluzionând, vom sublinia faptul că empatia este o formă

de cunoaştere a mediului, deci un proces cognitiv, este o formă de

simţire şi trăire emoţională a celuilalt/mediului, aşadar, un proces

afectiv, fiind un proces interpersonal este un proces social şi, nu în

ultimul rând, un proces/fenomen spiritual, prin capacitatea

omului de a rezona la cultură, ştiinţă, filosofie, religie etc. Toate

aceste fenomene şi procese contribuie la reprezentarea complexă o

omului ca fiinţă socială.



50

3.1.2. Inter-empatia, comunitatea empatetică

şi compatia

Dacă empatia este o capacitate a unei persoane de a simţi şi

gândi ceea ce simte celălalt inter-empatia este un fenomen

interpersonal, de grup, de organizaţie. Eu „exist” în personalitatea

celuilalt, iar celălalt există în personalitatea mea. Existenţa mea

este condiţionată de existenţa celuilalt. Organizaţia este o ţesătură

infinită de astfel de inter-empatii. Ea însăşi depinde de membrii ei,

iar membrii depind empatetic de aceasta. Este un fenomen crucial

în asigurarea coeziunii grupului. Prin structurarea, consolidarea,

emergenţa şi organizarea acestor inter-empatii se constituie

comunităţi empatetice, în care apar fenomene şi procese specifice

precum compatia.

În comunitatea empatetică sunt atrase toate caracteristicile

fizice, psihologice, sociale, culturale, morale ale persoanelor şi

mediului de convieţuire: caracteristici personale - vârste, aspect fizic, personalitate etc;

relaţii interpersonale senzorial-cognitive şi afective specifice;

litere şi cuvinte de amor propriu;

sistem comun/specific de valori, sensibilităţi, gusturi, obiceiuri,

reguli, cutume etc;

specific cultural, de educaţie al membrilor;

comportamente, gesturi, activităţi;

memorie socială şi afectivă comună;

ecologie;



51

interese, aspiraţii, proiecte comune.

Comunitatea empatetică se construieşte şi defineşte specific

prin circumstanţele comune, trăsăturile şi conduitele persoanelor

care o compune. Cuprinde în principal trei tipuri de procese sau

fenomene: afective, cognitive şi spirituale. Fenomenele afective

sunt de fapt relaţii, interacţiuni, compatii între sferele afective ale

persoanelor, iar cele cognitive şi spirituale sunt procese între

sferele spirituale sau Eurile proiective ale acestora. Desigur, aria

interacţiunilor, proceselor şi fenomenelor compatetice este infinit

mai largă.

În această perspectivă fiecare membru al unei comunităţi este

un produs al unei interacţiuni unice, în funcţie de personalitatea

celorlalţi (M. Golu, 1997, p. 136), loc, timp, nişă culturală, hazard.

Fiecare persoană este de fapt un element al unui sistem compatetic

particular. Acest sistem fiind la rândul său parte a unui sistem

curinzătoar. Sistemul compatetic cel mai frecvent şi cel mai

consistent este familia. Consistenţa compatetică este dată de faptul

că personalităţile individuale sunt constituite din experienţele

comune, din faptul că în personalitatea fiecăruia fiinţează prin,

empatie şi proiecţie, ceilalţi. Se instituie o dependenţă existenţială

mutuală; dispariţia, plecarea sau nefericirea unuia este resimţită ca

o angoasă şi afectare a propriei fiinţe de către celălalt. Existenţa şi

fericirea celuilalt este condiţie a integrităţii şi fericirii proprii.

Existenţa şi fericirea unuia influenţează compatia colectivului iar

gradul de compatie al colectivului influenţează existenţa şi fericirea

fiecărui membru.

Prin eul proiectiv sunt antrenate şi complexe procese inter-

cognitive, proiective. Eul fiecărului este, în parte dimensionat de

caracteristicile fizice, psihice sau spirituale ale celorlalţi sau de

sistemul de valori şi cutume ale comunităţii. Aceste sisteme, la



52

rândul lor sunt, în parte, produse ale caracterelor membrilor

comunităţii. Procesele antenează imaginarul colectiv,

caracteristicile fizice şi morale, conduitele interpersonale,

activităţile, obiceiurilor, ritulurile etc. Astfel, fiecare eu este parte a

unui imaginar şi existenţe colective unitare şi uniformizatoare.

Tendinţa este ca forţa de grup să depăşească pe cea a individului,

determinând şi o anumită conformare de grup, procesele

compatetice fiind foarte greu de monitorizat şi controlat. Dinamica

lor scapă capacităţii de reprezentare şi modelare a membrilor.

Comunitatea empatetică se instituie astfel ca o entitate, forţă în

sine, ghidând holistic procesul de formare a personalităţii fiecărului

membru al comunităţii.

Comunitatea empatetică funcţionează, prin cultura

organizaţională, şi ca un sistem de simboluri ori valori care îşi au

originea în personalitatea sau activismul persoanelor. Aceste

simboluri, valori se constituie astfel în resorturi de joncţiune şi

unitate între cele două părţi. Existenţa şi funcţionarea lor conferă

sentimentul de apartenenţă, de familiar, de cunoscut, conferă

confort, siguranţă, fericire, instituie un cadru afectiv-proiectiv de

formare şi dezvoltare a valorilor, ritualurilor, activităţilor comune,

de dezvoltare culturală şi morală, un cadru de exprimare şi

satisfacere a trebuinţelor de toate felurile, de formare sau sporire a

stimei de sine. Comunitatea empatetică astfel definită reflectă şi

caracteristicile ancestrale ale fiinţei şi personalităţii, ale modelului

optim de convieţuire umană/socială, cadrul autentic prin care

persoana se poate forma şi manifesta conform definţiilor clasice

filosofic-antropologice relative la natura şi condiţia umană,

libertate şi fericire autentică.

Aşadar, comunitatea empatetică este mai mult decât un

simplu sistem de relaţii interpersonale, sociale, este un univers



53

existenţial unic şi unitar de o complexitate enormă, în care

operează specific timpul, spaţiul, valorile, cutumele, ritualurile,

juisanţa. Este o entitate existenţială care se formează ontogenetic,

se dezvoltă sau regresează.

Chiar dacă această comunitate se descrie preponderent cu

termeni afectivi şi, cum am precizat, are dinamici greu controlabile,

este şi un mediu cu o anumită predictibilitate, în care se pot face

anticipări sau pot preveni unele evoluţii nefaste. Deci nu este o

organizare de tip iraţional. Prin dimensiunea şi componenta

intelectual-proiectivă comunitatea empatetică se instituie şi ca un

spaţiu al conştiinţei, al libertăţii, al creaţiei, al acţiunii.

Prin asimilarea valorilor, a celuilalt, alteritatea nu mai este un

potenţial pericol ci o parte a propriei conştiinţe şi a propriei

personalităţi, facilitând coexistenţa şi adaptarea. Alăturându-se,

oamenii vor sfârşi prin a semăna unii cu alţii (S. Moscovici, 1998, p.

116). Au loc complexe procese de compatibilizare,

complementalizare, intercunoaştere, interacceptare. Se instituie

cadre de colaborare, interese, proiecte şi valori, reguli şi obiceiuri

comune. Pertinenţa acestora nu rezidă doar din presiunea socială,

ca rezultat al instituţionalizării sau regulilor democratice ale

majorităţii, ci din asimilarea lor compatetică, din faptul că sunt

parte a propriei personalităţi, a propriei identităţi, a propriului

statut ontologic, sau propriului Eu, dar şi din faptul că sunt legate

idestructibil de satisfacerea trebuinţelor.

Spre deosebire de societatea sau comunitatea

instituţionalizată, în care primează valorile şi obiectivele colective

ori instituţionale, în comunitatea compatetică, în pofida forţei

holiste a acesteia, primează valorile şi scopurile persoanelor care o

compun, relaţiile fiind de regulă interpersonale, directe,

contextuale. Fenomenele şi caracteristicile prezentate ne conduc



54

la concluzia că între comunitatea compatetică şi persoanele care o

compun se instituie un echilibru ontologic, un optim existenţial şi

funcţional, în care se satisfac, în principiu, în mod armonios şi

neconflictual, atât trebuinţele personale cât şi cele colective.

Şi la nivelul societăţii în ansamblul ei, al unei comunităţi

etnice, a unei naţiuni, sau ţări, sau la nivelul societăţii umane în

general, a istoriei şi culturii, a speciei umane se instituie o formă de

compatie. Cu precădere prin sfera spirituală, prin conştiinţă fiecare

persoană este „racordată” la aceste lumi şi îşi defineşte identitatea

ontologică, cu toate sferele ei, de la statutul de fiinţă umană până la

statutul de elev, de exemplu, prin atribute ale acestora. Aici se află

una din explicaţiile ataşamentului pentru valorile generale ale

existenţiei umane, dragostea faţă de oameni, dragostea faţă de

patrie, sentimentele etnice, ataşamentul pentru limba naţională,

pentru zona sau localitatea de domiciliu, altruismul (S. Moscovici,

1998, p. 68).

Structura şi organizarea compatetică a unei comunităţi nu se

reduce la relaţiile interpersonale. Comunitatea compatetică este un

sistem complex de sub-comunităţi afective, religioase, culturale,

morale, determinând şi ceea ce în psihologia socială s-a consacrat

ca polarizare ori extremizare (W. Doise, (1996), p. 96), cu dinamici

autonome şi cu rol foarte important în procesul de influenţă

educaţională, în constituirea diferitelor sfere sau formaţiuni ale

personalităţii actorilor. În comunitatea empatetică interesele se pot

contrapune, este şi o sferă a confruntărilor de status-rol, de

prestigiu sau profesiune.

Comunitatea empatetică poate avea şi procese/ fenomene

compatetice nefaste, poate să fie un spaţiu al non-valorii, al

conflictului, ostilităţii sau excluziunii/ marginalizării sociale.

Aceasta poate avea o organizare şi funcţionare coerentă dar fundată



55

pe non-valoare, pe atitudini antisociale, sau poate fi slab

organizată, nefuncţională, imatură. În ambele cazuri membrii

acestora sunt expuşi la nedezvoltare personală, marginalizare sau

inadaptare socială/ morală. Efectele grave se resimt şi în creşterea

şi educaţia copilului prin deteriorarea calităţii climatului familial.

3.2. Contextul/ specificul sociouman şi cultural.

Valorile şi factorul istoric

3.2.1. Unicitatea fenomenelor socio-umane

şi culturale

În sociologia umanistă nu există două situaţii socio-umane

identice, chiar dacă aparent prin structură şi manifestare pot fi

considerate astfel. Este şi o oarecare abatere de la paradigma

ştiinţifică clasică care nu concepe că un fenomen, chiar şi socio-

uman, poate fi considerat singular, că nu este o materializare a

unor legi obiective. Totuşi, paradigma umanistă permite această

reprezentare, pornind de la infinita complexitate a proceselor,

sursa şi natura fenomenelor, adică emergentă şi spirituală. Orice

fenomen care implică oameni, deci personalitate, suflet, afect,

empatie abdică automat de la legile naturale, obiective. De aici

unicitatea lor existenţială şi fenomenală. Fiecare fenomen socio-

uman, dincolo de fundamentul ontologic obiectiv şi legic inerent

substratului fizic este generator de legitate, o legitate limitată şi la

propria existenţă.



56

Este raţionamentul pentru care sociologia umanistă aduce în

prim planul cunoaşterii, investigaţiei sau intervenţiei aspectele de

unicitate şi specificitate socio-umană, morală, psihosocială ori

economică, punând accent pe elementele de detaliu, expresie şi

profunzime. Doar o abordare şi o gândire sociologică umanistă

poate surprinde, în fenomenologia şi etiologia complexă a unei

situaţii sociale concrete, particulare, locale elementele sau factorii

de specificitate socio-umană. În lipsa relevării acestora cercetarea

ar fi săracă, nerelavantă şi ineficientă în perspectiva obiectivelor

unei eventuale intervenţii în scop de schimbare şi ameliorare. S-ar

limita la o simplă modelare epistemologică structural-funcţională

universală, aplicabilă mecanică unui număr nelimitat de situaţii

(ipotezate convenţional ca identice), când, în realitate, sursa

problemei sociale / situaţiei de dificultate şi resursa schimbării ar

sta în factorii de ordin contextual, local.

Interesul tot mai mare pentru metodele şi abordările de tip

contextualist, cu accent pe factorii umani este justificat şi de

caracteristicile noilor problemelor sociale, altele şi de altă natură/

origine decât cele de acu câteva decenii. Dacă majoritatea

anomiilor şi problemelor sociale de atunci aveau cauze şi

caracteristici de ordin sistemic, societal, global, universal, odată cu

dezvoltarea socială, economică, culturală (multiculturalismul), cu

apariţia unor noi tipuri de probleme sociale, multe dintre cauze

sunt identificatele la nivel local, prin factori de ordin socio-uman

locali.

Abordările de tip universalist, globalist nu mai sunt foarte

mult de folos nici sociologului nici asistentului social pentru că

originea problemelor pe care le investighează sau încearcă să le

rezolve se află în contextul socio-uman local, iar natura acestora

solicită focalizare pe context, unicitate, specificitate. La nivel local,



57

contextual, se află şi soluţiile ameliorării/normalizării. Aşa se

explică extinderea, ca număr de itemi, diversitate sau specializare,

a chestionarelor şi machetelor de evaluare utilizate de către

specialiştii din asistenţa socială, interesul sporit pentru aspectele

ontologice, contextual-sociale ale cazurilor, pentru caracteristicile

psihosociale particulare ale grupurilor/comunităţor, pentru

implicaţiile locale de ordin etnic, juridic, politic sau etic. În acest

context interesul pentru paradigmele sociologice universaliste,

şablonarde scade iar cel pentru paradigmele contextualistice,

ideografice creşte accentuat.

3.2.2. Onto-sisteme socio-umane şi culturale

În conformitate cu paradigma contextualist-umanistă o

comunitate socială, umană, ori, mai simplu, socioumană, este de

fapt o interacţiune singulară complexă, profundă, în care sunt

antrenate mii şi milioane de combinaţii între elemente şi factori

umani, sociali, culturali, psihologici, etnografici, economici etc.

Această complexă şi unică interacţiune determină apariţia unor

structuri, procese şi situaţii de grup aproape imposibil de modelat

nomologic. Ele au o importanţă foarte mare în ceea ce priveşte

congruenţa, unitatea, adaptabilitatea şi funcţionalitatea grupului

social, al comunităţii (Healy, 2007). Sublinierea este necesară în

principal în analiza situaţiilor sociale problemă ori a sistemului

client. Aceaste singularităţi şi specificităţi sunt condiţionate şi de

factori precum proximitatea, logistica şi temporalitatea lor

inconfundabile. Se ajunge, în consecinţă, prin emergenţă şi sinergie

ontologică, la instituirea unor onto-sisteme locale, sub-comunităţi,

precum:



58

Onto-sistemul socio-afectiv. Relaţiile socio-afective din

comunităţi reprezintă principalul factor intern de coeziune şi

durabilitate, în principal în grupurile mici, în familie. Instituie

ataşamentul interpersonal şi de grup. Sunt relaţii cu o forţă socială

extraordinară. Comunităţile compacte în care relaţiile de ataşament

se definesc ca nesigure sunt ameninţate de destrămare, iar membrii

pot dezvolta tulburări grave emoţionale, de dezvoltare, adaptare,

performanţă sau de comportament (Stangor, 2004).

Onto-sistemele cultural şi socio-cognitiv. Cuprinde: sisteme

de concepţii, convingeri, valori la nivel individual sau colectiv,

religia, obiceiurile, ritualurile etc; relaţiile şi condiţiile economice

specifice etc. La acestea se pot adăuga şi: limba şi expresiile uzuale

specifice, reprezentările cu privire la corpurile, fizionomiile,

expresiile faciale, gesturile membrilor familiei, apercepţiile şi

reprezentările referitoare la personalitate, caracter, comportament,

interese ale celorlalţi, caracteristici de sex, vârstă, profesie;

reprezentările şi judecăţile sociale etc.

Onto-sistemul relaţiilor şi raporturilor rol-status

ideografice. Chiar dacă, de exemplu, prin natura ei familia este un

grup mic informal, constituit preponderent în mod spontan dar şi

sub presiunea factorilor antropologic-culturali, în interiorul

acesteia, se instituie ontogenetic, raporturi ideografice ierarhice, de

sarcină, poziţie sau reputaţie. Pe lângă rolul (structural) social de

copil/ fiică/ fiu copilul este „cineva” în „universul” familial, este

unic şi este parte ontologică doar a „acestei” familii.

Onto-sistemele socioumane sunt forme de existenţă specifică,

locală, determinată şi singulară, sunt parte, sau contribuie la

formarea macro-sistemului social ori societal. Specificul şi

unicitatea acestuia rezultă din combinaţia absolut unică a

elementelor şi onto-sistemelor dar şi din unicitatea existenţială a



59

fiecărui factor. Grupul social devine o entitate distinctă în

colectivitatea socială mai largă, în localitatea din care face parte,

dobândeşte o identitate proprie nu doar prin nume ci şi prin

parametri spaţiali, antropologici, culturali sau psihologic-personali.

Chelcea (2008: 184) utilizează în acest sens sintagma „sentimentul

de noi”. În aceiaşi ordine de idei, Moghaddam (1998) atribuie

grupurilor primare, în speţă grupurilor familiale, caracteristici

precum interacţiunea personală (faţă în faţă), identificarea

puternică a membrilor cu grupul, relaţii afective puternice, precum

şi durată îndelungată de convieţuire.

Aşadar, precum se vorbeşte de o ontologie a persoanei, se

poate vorbi şi despre o ontologie a grupului social sau comunităţii.

Realitatea socială, aşa cum este ea la un moment dat, este produsul

unor circumstanţe şi oportunităţi socio-culturale, psiholgice şi

economice determinate şi irepetabile (Weissman, 2000).

Comunitatea sau situaţia problemă se descriu prin caracteristicile

membrilor dar şi prin aspecte de ordin cultural particular,

diferenţiindu-se şi asemănându-se de celelalte în moduri absolut

unice. Prin raportare la comunitatea lărgită şi societate dobândesc

specificitate culturală, socială, psihosocială, economică etc.

(Collins şi alţii, 2010).

În asistenţa socială a familiei, cu precădere, factorii

psihosociali şi umani contextuali, precum spaţiul personal,

învăţarea socială, identitatea sau conceptul/ sentimentul de

familie, ataşamentul, empatia sunt foarte importanţi. Primii ani de

viaţă, pentru fiecare fiinţă umană sunt condiţionaţi de o mulţime

de onto-sisteme socio-umane şi culturale, fiind indestructibil legaţi

de un anumit spaţiu fizic, un anumit teritoriu, de un anumit design

habitual, inclusiv mirosurile, sunetele sau culorile dominante, care

îl condiţionează fundamental, creând împreună cu alţi factori de



60

ordin simbolic, cultural sau social ceea ce se mai numeşte spaţiu

personal. Hall (1966) propune, pentru a delimita cadrul spaţial şi

social propriu al unei persoane, conceptul de proximitate. Atât

conceptul de proximitate cât şi cel de teritoriu cuprind pe lângă

elemente de natură fizică, geografică, topică şi dimensiuni

psihologice sau culturale particulare. Literatura de specialitate

subliniază aspectul că adaptarea socială a copilului este şi expresia

unui lung proces de influenţă şi învăţare socială a regulilor şi

valorilor specifice mediului în care creşte. Între copil şi agentul de

influenţă/ învăţare socială se stabilesc atât relaţii sociale formale

cât şi informale, afective, particulare, intime, unice.

3.2.3. Personalitate şi persoană în context socio-

uman şi cultural

Un alt factor, de mare importanţă în sociologia umanistă şi

asistenţa socială contemporană îl reprezintă individualitatea

umană, persoana, personalitatea. Tot mai mulţi sociologi

consideră personalitatea umană un factor crucial al

determinismului social sau vulnerabilităţii, sociologia fiind, în

ultimă instanţă, o ştiinţă a omului.

Teoria umanistă a personalităţii se impune şi diferenţiază de

alte abordări printr-o serie de aspecte precum o focalizare

semnificativă pe studiului Eului şi individualităţii personale (Zlate,

1999), reprezentarea personalităţii ca resursă de autodezvoltare şi

dezvoltare personală, sursă de libertate şi responsabilitate

socială. Compatibilitatea şi congruenţa dintre personalitate şi

mediul de viaţă fiind factor crucial ai adaptării şi eficienţei sociale.

Tulburarea, afectarea gravă a congruenţei ontologice personalitate-



61

comunitate predispune la nedezvoltare, nefericire şi opţiunea

pentru soluţii deviante ori dezadaptative, la apariţia/ dezvoltarea

unei personalităţi disfuncţionale, expuse la marginalizare şi (auto-)

excludere socială (Rogers, 2008).

Abordarile umaniste şi contextualist-realiste susţin, implicit,

necesitatea reprezentării şi definirii persoanei în primul rând prin

prisma unor valori umane şi existenţiale, pun pe prim plan

persoana ca fiinţă în sine, autentică, subiect de suferinţă tăcută şi

fericire, destin eşuat, dramă personală sau colectivă, şi nu doar ca

element neutru, individ sau entitate statistică a unui sistem social.

Persoana este o personalitate, o individualitate existenţială

concretă, un suflet nu un simplu element al unei entităţi sociale sau

un nume într-un dosar. Acesta, ca persoană, trăieşte într-un

context socio-uman particular, în organizaţii şi comunităţi cu

caracteristici determinate, dincolo de pattern-urile şi legităţile de

organizare şi funcţionare socială, de reflectările sociologic-

ştiinţifice abstracte, generalizatoare. De către serviciile instituţiile

statului el trebuie perceput şi abordat ca unicitate psihologică,

socială, culturală, ca problemă socială şi situaţie de dificultate

diferenţiată, concretă şi particulară. În practica serviciilor sociale

strategiile şi tehnicile de evaluare/ intervenţie nu neglijează

componenta teoretic-generalizatoare, plasarea clientului în

sistemul social global, dar vor desprinde acele caracteristici care

conferă reprezentării clientului relief şi specificitate. Fiecare

persoană/ personalitate/ client dispune în mod constituţional de

capacităţile elementare de dezvoltare personală şi socială, de

integrare socială autonomă şi eficientă. Clientul este reprezentat ca

o resursă în sine de dezvoltare personală şi integrare socială prin

însăşi condiţia şi funcţia personalităţii (Ştefăroi, 2009a).



62

3.3. Micro-comunitatea umană şi familia

3.3.1. Microsociologia şi onto-sistemele familiale

Microsociologia, ramură a sociologiei care cercetează cu

prioritate legităţile microgrupului şi contextului sociouman

particular pune accent pe procesele subiective, relaţiile şi

fenomenele interpersonale, empatetice, de ataşament sau

solidaritate din aceste formaţiuni sociale (Garfinkel, 2006).

Microgrupul emblematic ca obiect al sociologiei umaniste, familia,

este reprezentată ca o simbioză unică, indestructibilă, între

membrii ei, între familie ca entitate ontică şi fiecare membru în

parte (Wiesman, 2000). Astfel că nici una dintre părţi nu există

decât prin cealaltă. Familia şi, în general orice micro-comunitate

statornică, este, în paradigma sociologiei umaniste, o unicitate

existenţială care, printre altele, cuprinde:

Sistemul socio-cognitiv. Cuprinde: limba, expresii uzuale;

reprezentările cu privire la corpurile, fizionomiile, expresiile

faciale, gesturile membrilor familiei; litere şi cuvinte de amor

propriu; apercepţiile şi reprezentărilor referitoare la

personalitate, caracter, interese ale celorlalţi; caracteristici de

sex, vârstă, profesie etc.

Sistemul conduitelor şi competenţelor membrilor familiei.

Curpinde: modalităţi de reacţie şi acţiune, temperamente,

egoism/altruism, conduitele verbale, asertivitatea, comunicarea

verbală şi nonverbală; abilităţi, aptitudini, deprinderi, talente,

competenţe, obiceiuri, hobiuri etc.



63

Sistemul relaţiilor şi raporturilor rol-status. Antrenează familia

ca grup social şi organizaţie. Chiar dacă prin natura ei familia

este un grup mic informal, constituit de regulă în mod spontan şi

sub presiunea factorilor antropologic-culturali, în interiorul

acesteia, se instituie ontogenetic raporturi ierarhice de rol-

status, de sarcină, poziţie sau reputaţie.

Sistemul socio-afectiv. După J. Bowlby (1999) relaţiile afective

din cadrul familiei reprezintă principalul factor de coeziune şi

durabilitate. Instituie ceea ce autorul a consacrat chiar, sub

forma unei teorii (teoria ataşamentului), în relaţiile

interpersonale, ataşamentul. Este o relaţie cu o forţă

extraordinară. Este angajament, dragoste, apropiere, căldură

umană (A. Bormaniuc, M. Borza, 2009, p.48). Familiile în care

relaţiile de ataşament se definesc ca nesigure sunt ameninţate de

destrămare, iar copii pot dezvolta tulburări grave emoţionale, de

dezvoltare sau de comportament. Ataşamentul este o valoare

crucială în familiile de tip tradiţional. De regulă relaţia mamă-

copil este esenţială în coeziunea unei familii (C. Levy-Strauss,

1969). Se instituie spontan un sistem de relaţii afective absolut

unice între toţi membrii familie. În procesul de instituire a

sistemului de relaţii afective concură şi factorii socio-cognitivi,

aptitudinali, socio-ierarhici etc. Sistemul socio-afectiv contribuie

definitoriu la formarea şi instituirea, la nivel personal, a

personalităţii empatetic-afective.

Sistemul atitudinal, cultural şi spiritual. Cuprinde: sistemul de

atitudini faţă de oameni, faţă de lume, faţă de muncă; concepţii,

convingeri, valori la nivel individual sau colectiv; aspiraţiile,

proiectele de viitor, credinţa religioasă, sentimentul estetic, etic

etc. Acest sistem contribuie esenţial la formarea personalităţii



64

empatetic-spirituale prin valenţele integrative şi orientative ale

acestuia.

3.3.2. Comunitatea empatetică familială

Comunitatea empatetică familială este un mediu securizant,

un cadru de existenţă personală unde se află resursele autentice ale

convieţuirii umane: afective, spirituale, morale, estetice, ludice,

religioase etc. Este resursa din care se alimentează capacitatea

empatetică a persoanei, altruismul, solidaritatea umană. Este

principala forţă socio-ontologică a coexistenţei şi convieţuirii

umane. Este un „univers” psihosocial şi cultural magic al

satisfacerii trebuinţelor personale intime, profunde, empatetice, al

creşterii şi educaţiei spirituale, afective şi morale a copilului. Este

locul în care se construiesc bazele ontologice ale personalităţii

umane. Este mediul în care persoana se alimentează cu energie

spirituală şi morală. Este cadrul existenţial magic al formării,

existenţei şi manifestării personalităţii, al fericirii autentice.

Comunitatea compatetică familială realizează unitatea dintre

individual şi social, dintre cognitiv şi afectiv dintre materie şi spirit.

Unitate reflectată unitar, indestructibil, simultan în personalitatea

individului şi existenţa comunităţii empatetice familiale. Persoana

şi familia funcţionează printr-un mecanism onto-social unic şi

unitar, în care au loc procese de comunicare informaţională,

emoţională, spirituală. Este mediul şi sunt procese fără de care

personalitatea şi societatea s-ar forma şi ar funcţiona în mod

defectuos ori impropriu.

În educaţia timpurie a copilului compatia afectivă, prin forma

ataşamentului, este esenţială. La maturitate însă ajunge să aibă o



65

podere importantă compatia spirituală ori organizaţională, pe

fondul dezvoltării generale a personalităţii, a sferei spirituale, a

caracterului şi personalităţii sociomorale, nevoii de afiliere socială

sau la sisteme de valori. În toate cazurile rolul compatiei familiale

este foarte important în formarea echilibrată a personalităţii, în

dezvoltarea personală, în adaptarea socială şi evitarea

marginalizării sociale ori culturale. Comunitatea empatetică

familială are astfel, pe lângă o valenţă formativă, şi una

terapeutic-preventivă. Este pârghia cea mai eficientă pentru

prevenirea alienării, tulburărilor psihice sau inadaptării sociale,

pentru menţinerea membrilor într-un sistem comun de valori,

orientaţi spre fericire autentică, eficienţă şi adaptare

socială/profesională.

3.4. Societatea ca macrocomunitate compatetică şi

solidarist-umanistă

3.4.1. Societatea ca macrocomunitate compatetică

Chiar dacă la nivel macrosocial, societal, rolul relaţiilor,

fenomenelor şi proceselor „umane”, afective, empatetice, spirituale

este mai scăzut decât la nivel microsocial sociologia umanistă

urmăreşte să reliefeze aspectul că şi la acest nivel rolul lor, chiar

dacă nu este crucial pentru existenţa şi funcţionarea sistemului,

este important, cu efecte mai ales asupra calităţii vieţii cetăţenilor

şi împlinirii nevoilor lor sociale şi culturale, a nevoilor superioare.



66

Macrocomunităţile, societăţile ca întreg şi în interacţiune sunt

medii şi factori de dezvoltare socială şi culturală avansată, de

consacrare a valorilor umane ancestrale, de obiectualizare a

creativităţii spirituale a oamenilor ca indivizi, grupuri sau

comunităţi, de afirmare a lor ca fiinţe complexe, de împlinire

personală, fericire autentică.

Oamenii, aşadar, ca persoane, ca fiinţe cu suflet şi

personalitate, au o nevoie ontologică de a trăi în grupuri,

organizaţii, societăţi. Acestea se formează şi datorită faptului că vin

în întâmpinarea nevoilor de toate felurile, mai ales cele superioare,

pe care indivizii nu şi le pot satisface singuri (P. Golu, 2001, p.

282). Este vorba de nevoi sociale, culturale, spirituale . Aceste

nevoi determină formarea unor structurări, sisteme, organizări

specifice care asigură condiţii permanente de satisfacere a lor. Se

poate vorbi, în consecinţă, de mai multe organizaţii sau societăţi,

sfere, dimensiuni care antrenează în mod specific indivizii,

resursele şi grupurile. De aceea, se poate vorbi şi de o organizaţie

compatatică sau o societate compatetică, ca sfere sau părţi ale

organizaţiei şi societăţii ca întreg, după cum, la fel se poate vorbi de

sisteme compatetice familiale, profesionale, academice, fiecare

organizaţie sau entitate socială stabilă dezvoltă un tip specific şi

unic de compatie, toate reunite congruent în sistemul social ca

întreg, la nivelul societăţii, existând, aşadar, şi ca o societate

compatetică. Liantul, forţa de coeziune, mobilul persistenţei

compatiei la atât la nivelul comunităţii cât şi al societăţii este

constituit de cultură prin sistemul de valori, care o încorporează,

prin bunurile şi fenomenele culturale, de religie, morală, obiceiuri

etc.



67

3.4.2. Societatea ca macrocomunitate solidarist-

umanistă

Organizaţia/ societatea în care scade rolul sferei compatetice

riscă să fie dominată de violenţă, de îngustare a libertăţii umane, de

nedezvoltare umană, lipsă de respect pentru personalitatea şi

demnitatea umană, instituie discriminarea, polarizarea, sărăcia

morală şi culturală. Oamenii sunt nefericiţi, ineficienţi economic,

conflictuali, ostili sau pasivi, fatalişti, superstiţioşi. Dimpotrivă,

atunci când societatea compatetică devine puternică contribuie la

instituirea unor sisteme de valori bazate pe principii umaniste,

impune pur şi simplu valori „empatetice”, promovează

personalitatea umană, demnitatea, libertatea, altruismul

dezinteresat, solidaritatea.

Într-o societate în care sfera compatetică este dezvoltată

instituţiile sunt deschise spre cetăţean, relaţiile sociale sunt bazate

pe respect, altruism, întrajutorare. În schimb societăţile slab

dezvoltate compatetic sunt dominate de persoane egoiste, relaţiile

interpersonale sunt dominate de conflictualitate. Instituţiile sunt

ostile, nefuncţionale, inumane.

Societăţile dominant compatetice asigură solidaritate socială

şi umană, coeziunea socială, morală şi culturală, au durabilitate,

sunt ghidate de sisteme valorice şi instituţii solide, asigură

protecţie cetăţenilor şi predictibilite în evoluţia socială, culturală şi

economică, au structuri şi instituţii solide, probleme sociale puţine.

În schimb societăţile slab compatetice au structuri şi instituţii slabe

şi fluctuante, cunosc frecvent tulburări sociale, revoluţii, războaie,

crize demografice, economice, culturale. Sunt medii în care

problemele sociale precum abandonul familial, sărăcia,



68

marginalitatea, devianţa, depresia, ineficienţa economică sunt

fenomene curente.

Există deprinderea de a lega problemele sociale de nivelul de

dezvoltare economică, de factori pur sociali, culturali, istorici ori

politici, însă, pe lângă aceştia, slaba dezvoltare compatetică a

societăţii, calitatea umană şi culturală (spirituală) scăzută, sunt

cauze la fel de importante. O societate în care empatia se manifestă

cu precădere prin forma rudimentară a ataşamentului consancvin

ori de grup de interese, în care invidia şi individualismul sunt

dominante în raport de generozitate sau de altruism este,

indiferent de nivelul de dezvoltare economică, de factorii culturali

ori istorici contextuali, condamnată la întârziere şi la probleme

grave.

În perspectiva unei teorii autentic umaniste idealul social,

societal, este, cel de societate compatetică şi, în consecinţă,

solidarist-umanistă, pe care o genereză. O astfel de societate

promovează un model uman bazat pe demnitate şi interes pentru

binele celuluilat. Binele celuilalt fiind condiţie a binelui personal.

Persoana în societatea solidarist-umanistă este sinceră, atruistă,

agreabilă, harnică, modestă, respectuoasă, dezvoltată spiritual,

moral, cu interes pentru cunoaştere şi adevăr, pentru frumos şi

bine social, se auto-perfecţionează, este interesată de dezvoltarea sa

personală, aptitudinală şi morală, caută rezolvarea paşnică a

problemelor, îl ajută pe celălalt să depăşească situaţia de dificultate

oferindu-i mijloacele de autodeterminare (S. Brehm, S.M. Kassin,

1990). Funcţionarul, profesionistul în societatea compatetică este o

personalitate complexă, empatetică, morală, spirituală, sociabilă,

agreabilă şi, în consecinţă, eficientă.



69

3.5. Normalitatea şi problemele sociale ca

fenomene umane

Sociologia umanistă explică şi abordează normalitatea, problema

socială, vulnerabilitatea, rezilienţa ca teme mai degrabă socio-

umane decât pur sociale, societale. Atenţia se focalizează în

principal pe cauzele, realităţile, problemele şi experienţele umane

nemijlocite ale comunităţilor şi persoanelor: injustiţia socială, lipsa

solidarităţii umane, încălcarea drepturilor fundamentale ale

omului, conflictele, violenţa, carenţele morale, egoismul, suferinţa,

nefericirea, trauma, eşecul, drama umană.

3.5.1. Normalitatea socială ca normalitate umană (

socioumană)

Normalitatea este asociată cu normalitatea socio-umană, cu

definiţiile privind drepturile omului, fericirea, autonomia,

integritatea psihosocială, justiţia socială, cu normalitatea relaţiilor

interumane, normalitatea ontologică şi morală a comunităţilor.

Comunitatea socială optimă convieţuirii şi afirmării umane,

funcţionează şi ca un sistem de relaţii empatetice, simboluri, valori

care trebuie să-şi aibă originea, în mare măsură, în personalitatea

membrilor şi în contextul socio-cultural, fiind, aşadar, implicaţi

atât factori interni psihologici, cât şi externi, socio-culturali.

Comunitatea socială optimă, normală, funcţională, umană este mai

mult decât un simplu ansamblu de structuri şi relaţii

interpersonale, sociale, este un univers existenţial de o



70

complexitate enormă, în care se formează şi operează specific

ataşamentele comune, timpul, spaţiul, valorile, cutumele,

ritualurile, juisanţa. Este o entitate care se formează ontogenetic,

se dezvoltă sau regresează. Trebuie să fie, în acelaşi timp, un mediu

securizant, un cadru de existenţă personală unde se află resursele

autentice ale existenţiei umane individuale şi colective: cognitive,

afective, spirituale, sociale, morale, economice, estetice, ludice,

religioase etc. Au loc complexe procese de compatibilizare,

complementalizare, intercunoaştere, interacceptare, de

reciprocitate şi solidaritate (Zamfir, 2008: 5). Se instituie cadre

particulare de colaborare, interese, proiecte şi valori, reguli şi

obiceiuri comune.

Comunitatea socioumană optimă, normală şi funcţională

realizează unitatea dintre individual şi social, dintre cognitiv şi

afectiv dintre materie şi spirit, dintre economic şi cultural. Unitate

reflectată simultan în personalitatea individului şi existenţa

comunităţii. Persoana şi comunitatea funcţionează prin mecanisme

onto-psiho-sociale unice şi unitare, în care au loc procese de

comunicare/ interacţiune (sinergică) informaţională, emoţională,

spirituală. Între comunitatea socioumană şi persoanele care o

compun trebuie să se instituie un echilibru, un optim existenţial şi

funcţional, în care se satisfac, în principiu, în mod armonios şi

neconflictual, atât trebuinţele personale cât şi cele colective sau

funcţionale.

Comunitatea socioumană normală are, aşadar, pe lângă o

valenţă ontologică sau formativă importantă, şi una terapeutic-

preventivă. Este pârghia cea mai eficientă pentru prevenirea

alienării, tulburărilor psihice sau inadaptării sociale, pentru

menţinerea membrilor unei comunităţi împreună, într-un sistem



71

comun de valori, orientaţi spre eficienţă şi adaptare socială/

profesională.

3.5.2. Problema socială ca problemă umană

Fiind un sistem complex de sub-comunităţi afective, culturale,

morale comunitatea socio-umană poate avea şi influenţe nefaste,

poate să fie un spaţiu al non-valorii, al conflictului, ostilităţii sau

excluziunii/ marginalizării sociale. Aceasta poate avea o organizare

şi funcţionare coerentă dar fundată pe non-valoare, pe atitudini

anti-umane, sau poate fi slab organizată, nefuncţională, imatură. În

toate cazurile membrii acestora sunt expuşi la nedezvoltare

personală, marginalizare sau inadaptare socială/ morală. În această

perspectivă aşa-zisa problemă socială este de fapt socio-umană.

Cum adaptarea socio-umană presupune dobândirea de către

actori a unor seturi de deprinderi umane specifice de convieţuire,

de relaţionare/ comunicare, o setare axiologică corespunzătoare, o

structurare onto-personală, bio-psihologică şi socio-morală

congruentă cu sistemul de valori şi ataşamente colective, cu

sistemul de sub-comunităţi, cu personalităţile celorlalţi membri ai

comunităţii se va interpreta, aşadar, problema socioumană,

vulnerabilitatea, nedezvoltarea, marginalitatea socială, devianţa şi

ca o insuficientă integrare sau ca o excludere din sistemul de

ataşamente, valori, idei, credinţe, obiceiuri, afinităţi al entităţii

sociale din care, persoana sau comunitatea, face parte.

Anormalitatea şi apariţia problemei socio-umane se asociază cu

vicierea relaţiilor interumane, cu lipsa justiţiei sociale şi

solidarităţii umane, cu violenţa şi anomia socială, cu nedezvoltarea

personală şi organizaţională, cu lipsa empatiei şi ataşamentului, cu



72

suferinţa, cu nefericirea, cu drama şi tragedia, cu impasul

existenţial şi eşecul persoanei/ comunităţii.

Aşadar, dacă în perspectivă sociologică structural-

funcţionalistă vulnerabilitatea sau problema socială derivă în

principal din procesele de dezorganizare societală (Dynes şi alţii,

1964) ori ca abatere de la normele, legile şi valorile sociale

consacrate, recunoscute şi adopate de majoritatea populaţiei

(Durkheim, 2005) teoriile sociologice contextualist-umaniste şi

umanist-postmoderne o explică şi prin disfuncţiile socio-culturale

şi umane ale comunităţilor ori persoanelor.

Maltratarea copilului, marginalizarea socială, abanandonul

familial, sărăcia, discriminarea, neşcolarizarea şi abandomnul

şcolar, consumul de droguri, sinuciderile, prostituţia, delincvenţa

sunt fără îndoială efecte ale deficienţelor de sistem, de structură şi

funcţionare a societăţii, dar fiecare persoană este şi o personalitate

cu atributul voinţei, liberului arbitru şi conştiinţei, o fiinţă umană,

în care se află multe dintre explicaţiile vulnerabilităţii (Munteanu

şi Muntean, 2011) sau este parte a unei comunităţi socioumane

concrete, mai mult sau mai puţine optime pentru convieţuire/

adaptare socială sau împlinire personală.

În concluzie se poate afirma că rezilienţa individuală este

puternic condiţionată de gradul de dezvoltare al personalităţii, de

voinţa şi activismul persoanei, de atitudinea faţă de viaţă şi muncă,

de nivelul de socializare sau de participare la viaţa grupului în care

convieţuieşte, în timp ce rezilienţa comunităţii depinde de nivelul

şi calitatea culturii organizaţionale şi de gradul de solidaritate

umană al acesteia. După cum, se poate afirma că rezilienţa

individuală este condiţionată de cea colectivă, şi invers.



73



74

4.1. Specificul metodelor şi practicilor de cercetare

Sociologia umanistă operează, cu preponderenţă, cu o metodologie

de tip calitativ, comprehensiv şi intensiv, în care factorii subiectivi,

spirituali, culturali, umani, psihologici, empatetici etc. deţin un rol

crucial. Metodele calitative, aşa cum bine se cunoaşte, urmăresc să

obţină informaţii cu privire la realităţile şi conduitele oamenilor

folosind tehnici de tip comprehensiv şi interpretativ, bazându-se, în

mare măsură pe surprinderea fenomenelor mai mult decât a

esenţelor şi regularităţilor, obiectul de observaţie fiind cel mai

adesea întâmplarea, evenimentul, sentimentul, atitudinile şi

reacţiile concrete ale oamenilor aflaţi în contexte socio-umane

determinate, aici şi acum.

Prin această metodologie sociologia umanistă obţine accesul

la aspecte socio-umane care ar scăpa unei abordări de tip pozitiv,

“ştiinţific”, mai mult orientată spre surprinderea aspectelor

structurale, universale şi repetabile, prin modelări de tip matematic

sau logico-deductiv. În baza acestei remarci se poate sublinia faptul

că metodologia sociologiei umaniste se apropie mai mult de

filosofie şi cultură decât de ştiinţă, chiar dacă îşi afirmă destul de

consistent preocuparea de a se impune ca ştiinţă. Aproprierea mai

mare de acestea ca metodologie se justifică în primul rând prin

faptul că îşi propune să studieze fenomenul uman, sau socio-uman,

cu toată complexitate existenţială a acestuia. Fenomen uman care

cuprinde câteva variabile foarte greu de modelat în paradigma

cercetării strict ştiinţifice, este vorba despre personalitatea umană,

spiritualitatea, sentimentele, opiniile, credinţele, ataşamentele etc.



75

Ideal ar fi ca ştiinţa să poată modela şi aceşti factori, şi să nu intre

în categoria factorilor paraziţi, dar este foarte puţin probabil ca

acest lucru să se întâmple foarte curând. Ceea ce nu înseamnă că ei

nu trebuiesc cercetaţi sociologic, însă dacă se face acest lucru

metodele calitative, comprehensive aduc informaţii mai utile decât

cele cantitative, pozitive, chiar dacă datele obţinute sunt relevante

cu precădere doar pentru fenomenul în speţă, extrapolarea şi

generalizarea fiind mai degrabă neindicate, chiar dacă există opinii

după care generalizarea ştiinţifică este posibilă şi chiar necesară în

metodologia de tip calitativ-comprehensiv (B. Flyvbjerg, 2012).

Florian Znaniecki propune metoda analitic-inductivă ca

instrument metodologic-ştiinţific principal de cercetare în

sociologia umanistă, considerând-o cea mai adecvată şi apropiată

de specificul, obiectul şi obiectivele acesteia. Practicile sociale umaniste se concentrează pe realitatea

concretă nerecurentă, fenomenologică şi experimentabilă a

situaţiei socioumane a clientului (colectiv sau individual).

Construcţia tabloului evaluativ porneşte de la ceea ce se identifică

ca existent, real şi verificabil. Se realizează preponderent prin

activitatea de teren şi prin contactul direct al profesionistului cu

realitatea clientului (Payne, 20011: 76).

Fiecare comunitate, grup, persoană are un trecut propriu,

cultură şi condiţii socio-economice specifice şi de aceea problemele

care intră în atenţia serviciilor sociale trebuiesc analizate, abordate

şi prin prisma acestor caracteristici, precum:

caracteristici legate de cultura locală, religie, etnie;

relaţiile, fenomenele şi procese psihosociale ori empatetice

(de ataşament) specifice;

caracteristici ale culturii organizaţionale;



76

specificităţii psiho-socio-culturale, antropologice şi

economice ale problemelor sociale.

Practicie sociale umaniste propun părăsirea modelului

deficienţei şi conceptul crucial de management prin valori

(Cojocaru, 2005: 43, 91). Ancheta socială apreciativă respectă o

serie de principii precum principiul construcţionist, al

simultaneităţii, principiul poetic, principiul pozitiv sau al

anticipării. Principiul construcţionist relevă caracterul relativ şi

dinamic al personalitţii şi organizaţiilor. Acestea nu sunt un dat ci

construcţii ocazionate de interacţiunea unui cumul de factori

sociali şi psihologici determinaţi. Principiul solicită de la

profesionist (asistentul social, sociolog) în demersul de realizare a

anchetei sociale, multă imaginaţie şi viziune. Principiul anticipării

pleacă de la supoziţia că harta anticipă realitatea. Altfel spus,

pentru profesionist este foarte important să aibă proiecte de

schimbare, situaţia clientului se va schimba în bine sau şansa este

mai mare, dacă există anticiparea, viziunea, optimismul,

proiectivitatea, atât la nivel individual cât şi în comunitatea în care

trăieşte.

Ancheta socială existenţial-umanistă se poate concepe în

strânsă legătură cu ceea ce s-a consacrat în terapie ca analiză

existenţială. Operează cu termeni/categorii precum: impas

existenţial, criză existenţială, sens existenţial, anxietate

existenţială, sistem axiologic, dialog existenţial, scenariul

existenţial etc. Analiza/ancheta existenţială nu abordează clientul

(individual sau colectiv) ca pe un caz patologic; în această abordare

„nu există boală psihică ci numai situaţii problematice şi impasuri

existenţiale, ceea ce înseamnă pierderea sensului existenţial”

(Mitrofan şi Buzducea, 2005: 133). Ancheta socială existenţialistă

poate fi cu succes utilizată de către profesionistul social în



77

managementul situaţiilor sau problemor sociale, în asistenţa

socială a copilului, în procedurile specifice de management de caz

(măsuri de protecţie), ori pur li simplu în activitatea clinică de

intervenţie şi reabilitare socială ori psihologică. Prin analiză socială

existenţială asistentul social, psihologul, sociologul pot lucra la

construcţia unui nou modus vivendi, adaptat realităţii concrete,

locale - psihosociale, culturale, naţionale - cu instrumente

contextual-existenţiale şi pe baza unui scenariu social existenţial.

Presupune:

analiza existenţială a situaţiei materiale, sociale, culturale şi

psihosociale actuale;

identificare, analiza şi descrierea situaţiilor concrete de impas

existenţial, criză existenţială colectivă sau individuală,

pierderea sensului, a reperelor axiologice, etice şi culturale ale

comunităţii;

analiza legăturilor dintre anxietatea existenţială

individuală/colectivă şi problema socială.

Fără îndoială lista posibilelor „analize” sociale existenţiale este

mult mai lungă. Această activitate are cu precădere rol de evaluare,

însă ancheta conduce la metode sau tehnici de intervenţie, în scop

ameliorativ, precum: stabiliea unui nou sistem axiologic,

examinarea problemelor sociale concrete, reconstrucţia realităţii

socio-culturale, analiza şi clarificarea valorilor etc. Utilizarea

acestora în activitatea asistentului social sau sociologului se

realizează în strânsă legătură celelalte laturi ale situaţiei de

dificulate şi, prin corelare (complementar), cu metodele mai

consacrate din sociologie şi asistenţa socială.

Sunt considerate motive de intervenţie: tulburările grave ale

solidarităţii, relaţiilor empatetice şi de ataşament, cultura

organizaţională precară, imaturitatea spirituală şi culturală,



78

conflicte grave frecvente, marginalizarea, needucarea copiilor,

discriminarea etc. Schimbarea, cu accent pe umanizarea grupului,

ca proces fundamental în intervenţia socială (Sandu, 2009: 35-36),

reprezintă una dintre ţintele principale ale intervenţei. Obiectivul

esenţial nu este acela a ameliora situaţia materială şi socială prin

ajutoare, ci de a reface demnitatea şi autonomia clientului

individual sau colectiv prin reabilitare spirituală şi dezvoltare

psiho-socio-culturală (March, 2004).

4.2. Sociologul umanist şi practica specifică

Sociologul umanist este un profesionist cu o pregătire teoretică

fundamentală multiculturală, flexibilă, tolerantă, este lipsit de

prejudecăţi (Ştefăroi, 2007: 36), are o cultură socială, ştiinţifică şi

spirituală solidă, nu operează cu şabloane, teorii ştiinţifice rigide

sau metode depersonalizante. Calităţi personale precum spiritul de

observaţie, şimţul estetic, comunicativitatea, agreabilitatea, spiritul

democratic, adaptabilitatea, respectul pentru viaţa, fericirea şi

valorile celuilalt, capacitatea empatetică ridicată (Collins şi alţii,

2010: 119), personalitatea matură, deschiderea spre noi idei şi

valori (Healy, 2007) sunt predictori cruciali ai unei eficiente

investigaţii şi intervenţii în spiritul valorilor umaniste. De fapt,

toate aceste calităţi personale, fac parte, din ceea ce s-a consacrat în

literatura asistenţei sociale ca sistem de atitudini, cunoştinţe şi

deprinderi necesare oricărui profesionist din domeniul social

(Neamţu, 2004).

Doar în măsura în care aceste calităţi sunt prezente la

profesionişti se poate aştepta ca practica socială să conducă la



79

schimbări sau ameliorări consistente şi durabile la nivelul

comunităţii sau clientului. Paradigmele sociologice umaniste le

presupun şi le promovează. Este vorba de categorii şi valori ale

profesionistului dar, identificabile ca valori, mijloace sau obiective

şi la nivelul comunităţii sau clientului. Practica socială

postmodernă, umanistă, viitoare va primordializa, foarte probabil,

aceste valori, teoriile şi metodele specifice, calităţile umaniste şi

multiculturale ale profesioniştilor, după cum, va primordializa şi

explicaţia sociologică umanistă a normalităţii şi problemei sociale

ori indicatori de bunăstare şi calitate a vieţii precum gradul de

fericire, calitatea relaţiilor interumane, cultura organizaţională,

empatia, ataşamentul, starea de spirit a populaţiei, optimismul

etc. Indicatorii calitativi sau intensivi nu vor mai fi expuşi în umbra

celor cantitativi ci, foarte posibil, vor deveni indicatori

fundamentali ai normalităţii, bunăstarii şi nivelului de trai. Şi rolul

politicilor ori serviciilor de sociale deplasându-se de la simplul

ajutor economic compensator şi solidar la a determina optimizări/

ameliorări ale climatului sociouman din comunitate, contribuind

astfel atât la creşterea bunăstării spirituale şi materiale, dar,

constituind astfel şi un important mijloc de prevenire a apariţiei

problemelor umane şi sociale.

Pe lângă calităţile şi conduitele „umaniste”

cercetătorul/profesionist de orientare sociologic-umaniste se

descrie şi prin caracteristici precum:

meticulozitate, atenţie şi focalizare pe realitatea concretă,

contingentă şi manifestările efective ale clientului;

autoanaliză şi auto-interogare permanentă a profesionistului -

dacă ceea ce face este adecvat grupului, persoanei sau

problemelor pe care le au şi nu sunt doar activităţi de rutină sau

efectuate din constrângere administrativă;



80

necesitatea monitorizării, înregistrării, catalogării datelor

obţinute şi verificării ştiinţifice a eficienţei intervenţiei prin

analiza feed-back-urilor;

aptitudini, calităţi, experienţă profesională, umană şi socială a

profesionistului adecvate specificului mediului, problemei şi

clientului (Smith, 2004: 10-11).

În domeniul practicii asistenţei sociale paradigmele

sociologice umaniste impun o serie de principii şi valori înscrise şi

în statutul asistentului social al al Federaţie Naţionale a

Asistenţilor Sociali din Romania:

Principiul respectării demnităţii umane: în procesul de

asigurare şi furnizare a serviciilor sociale fiecărei persoane îi este

respectată demnitatea, prin evitarea atitudinilor şi

comportamentelor umilitoare sau degradante;

Principiul egalităţii de şanse şi nediscriminării: asigurarea de

şanse egale şi a accesului nediscriminatoriu pentru toate

persoanele la servicii sociale şi furnizarea acestora fără nici un fel

de discriminare de rasă, sex, limbă, religie, opinie politică sau altă

opinie, de origine naţională, etnică sau socială, de situaţia

materială;

Principiul participării beneficiarilor: în procesul de limitare

sau depăşire a situaţiilor de vulnerabilitate socială, atât

comunitatea, cât şi persoanele vulnerabile - beneficiari ai

sistemului de asistenţă socială - trebuie să fie implicate pentru

depăşirea situaţiei, iar statul trebuie să ofere cadrul legal în acest

scop.

Principiul solidarităţii sociale: întreaga comunitate participă

la sprijinirea persoanelor care nu îşi pot asigura singure nevoile



81

sociale, la menţinerea şi întărirea coeziunii sociale

(www.fnasr.ro/codetic.htm).

4.3. Sociologie umanistă şi management umanist

4.3.1. Managementul general

După P. Druckner „Apariţia managementului ca o instituţie

esenţială, distinctă şi călăuzitoare este evenimentul central în

istoria socială. Rareori, dacă nu cumva niciodată, istoria umanităţii

a cunoscut o nouă instituţie care să devină aşa de rapid

indispensabilă societăţii.” (1985 , p. 63 ).

În accepţiunea cea mai consacrată managementul se descrie

drept ştiinţa conducerii organizaţiilor. Pornind de la această

paradigmă şi luând în considerare numeroşi factori şi perspective

ştiinţa managerială a cunoscut un număr foarte mari de definiţii şi

accepţiuni. Sunt luate în considerare tot mai multe elemente şi tot

mai mulţi factori care condiţionează eficienţa organizaţională,

profitul sau realizarea obiectivelor, precum raportul dintre

obiective şi dimensiunea organizaţiei, evoluţia şi dinamica pieţei,

stilul managerial, structura şi filozofia reţelei de relaţii şi de

comunicare. S-a ajuns la un grad ridicat de generalizare şi

abstractizare, premise pentru circumscrierea a ceea ce s-a impus ca

drept management general.

Managementul general sau ştiinţa conducerii, este format,

după marea majoritate autorilor din 5 elemente: anticipare sau

proiecţie, organizare, conducere, coordonare şi control. După

Maria Cojocaru (2003) termenul de management este folosit cu o

semantică deosebit de complexă şi are drept scop orientarea

http://www.fnasr.ro/codetic.htm



82

activităţii oamenilor în scopul unor realizării unor obiective

stabilite. Pentru R. Kreitner (1992) managementul reprezintă o

lucrare colectivă cu şi pentru ale persoane, folosind eficient

resursele limitate într-un mediu dinamic şi parţial imprevizibil

pentru atingerea unor obiective prestabilite şi având drept

finalitate satisfacerea unor nevoi colective sau individuale. I. Mihuţ

(1997) atribuie actului şi procesului managerial valenţe artistice,

vorbind despre o artă a managementului, dimensiune

indispensabilă managementului contemporan. In timp ce R.

Kreitner (1992) propune chiar o formulă matematică de calcul a

succesului managerial: S = A x M x O

Deci Succesul managerial este egal cu produsul dintre

Abilitatea managerială, Motivaţia activităţii manageriale şi

Oportunitatea acesteia. Desigur, managementul este, aşa cum

sugerează Maria Cojocaru, un domeniu deosebit de complex şi nu

se reduce la o formulă, dar multitudinea de abordări şi formule

oferă perspectivei înţelegerii actului şi procesului de conducere

multilateralitate, multidimensionalitate precum şi multă

imprevizibilitate.

În opinia noastră managementul este ştiinţa şi practica

convieţuirii controlate, a existenţei raţionale colective a oamenilor,

ştiinţa controlului şi disciplinării organizaţiei, asta în condiţiile în

care omul nu este doar raţionalitate ci şi instinct, spontaneitate,

agresivitate, intuiţie iar organizaţia nu este doar o entitate

raţională, cognoscibilă, manipulabilă ci şi o lume în sine, în mare

parte necunoscută, cu o dinamică sine-qua-non, cu evoluţii în mare

parte distincte de percepţia noastră despre ea. Organizaţia

instituită şi funcţională capătă caractere ontologice, devine fiinţă

„în sine”. Scopul managementului este integrarea teleologică în

această „fiinţă”, entitate existenţială personală colectivă, operarea



83

conştientă şi voluntară în interiorul ei pentru atingerea unor

scopuri individuale sau colective, aferente unor nevoi individuale

sau colective.

4.3.2. Managementul resurselor umane

Din unele puncte de vedere managementul serviciilor de

asistenţă socială nu este altceva decât un management al resurselor

umane. După cum, se ştie, managementul resurselor umane este o

ramură a managementului general, mai mult decât atât, este şi o

dimensiune a acestuia. Multe instituţii au în componenţă servicii

sau chiar directori specializaţi de resurse umane însă nici

managerul general nu se poate limita la o administrare pur tehnică

a organizaţiei. Instituţiile de mari dimensiuni impun înfiinţarea

unor servicii de resurse umane, care funcţionează ca entităţi

autonome, bine organizate cu structuri şi obiective clar delimitate.

Cu cât instituţiile, firmele au dimensiuni mai reduse cu atât

managerul general trebuie să „acopere” şi această activitate. În

toate cazuri factorul uman tinde să aibă o un rol tot mai important

în strategiile manageriale, iar managerul, indiferent la ce nivel

ierarhic „operează”, ce sarcini concrete are, este condiţionat

fundamental să acorde personalului, factorului uman, resursei

umane rolul pe care îl merită. Motivarea, prevenirea şi rezolvarea

conflictelor, calificarea şi perfecţionarea, organizarea, reglarea

raporturilor de muncă, selecţia, evaluarea personalului sunt

categorii cu care operează orice manager, cu atât mai mult

managerul de resurse umane.

În ceea ce priveşte teoretizarea domeniului autori precum H.J.

Leavitt, E. Mayo sau F. Roethlisbergher au avut contribuţii



84

cruciale. Încadraţi în ceea ce s-a numit Şcoala Relaţiilor Umane,

autorii enumeraţi aşează pe prim planul interesului privind ştiinţa

managementului, omul, persoana individuală determinată, cu

nevoile, personalitatea, calităţile sale specifice. Aceştia propun o

reîntoarcere la om ca principală resursă de dezvoltare şi eficienţă

organizaţională. Fără a nega rolul managementului clasic ei

subliniază ideea unei revoluţii manageriale în care unele raporturi

să se schimbe, iar rolul unor factorului şi fie reconsiderat. Desigur,

factorului uman trebuie să i se acorde rolul principal. Sursa

eficienţei nu mai este reprezentată doar de calitatea intrinsecă a

funcţionării organizaţie sau a deciziilor manageriale ci de calitatea

oamenilor care o compun, calitatea relaţiilor interpersonale,

libertatea de creaţie şi afirmare a angajaţilor potrivit aptitudinilor

şi aspiraţiilor concrete pe care aceştia le au. Dacă managementul

clasic solicită executarea unor sarcini riguros înscrise în fişa

postului managementul propus de această şcoală solicită

valorificarea resurselor neexploatate, intuitive, creative ale

angajaţilor, inerente personalităţii lor, în rezolvarea şi prevenirea

conflictelor, antrenarea în procesul de perfecţionare, identificarea

surselor de schimbare eficientă, rescrierea din mers a obiectivelor,

tranzacţionarea cu superiorii a metodelor şi căilor de obţinere a

rezultatelor propuse, coborârea cercului decizional cât se poate de

jos, până la angajaţii care nu au în fişa postului nici un fel de

sarcină managerială.

Dacă unele dintre expunerile de mai sus se concentrează pe

resursa umană înţeleasă ca obiect al actului şi procesului

managerial, adică angajatul, personalul şi pe organizaţie ca

structură interumană, Merylem Le Saget (1992) în lucrarea Le

manager intuitif aplică paradigma eficienţei (obţinută prin

intermediul resurse umane) nu la organizaţie ci la personalitatea şi



85

stilul managerului. Acesta susţine că dinamica impresionantă a

schimbările din societatea contemporană (trecerea de la era

industrială la era informaţională, de la instituţia creier la instituţia

flux, de la piramidal la reţea, de la static la dinamic, de la viziunea

elementaristă la viziunea globală, sistemică) impune un nou tip de

lider, manager, iar formula cea mai recomandată în aceste condiţii

ar fi cea de manager intuitiv.

Pentru a-şi susţine propunerea face apel la diada animus –

anima, teoretizată de Yung, subliniind faptul că managementul s-a

impus mai ales prin animus, adică prin componenta exterioară,

pragmatică, autoritară, instrumentală şi a neglijat sufletul, anima,

interiorul. În condiţiile în care prin definiţie managerul lucrează şi

coordonează oameni, condiţia succesului trebuie să o reprezinte nu

doar calităţile tehnice profesionale ci mai ales cele intrinsec umane.

În acest scop propune deplasarea accentului de pe raţiune pe

intuiţie şi revenirea la umanism în procesul de conducere, în care

să se utilizeze calităţi precum – empatia, simţul urgenţei,

autenticitatea, receptivitatea, simplitatea comunicării,

adaptabilitatea, viziunea proiectivă, perceperea viitorului.

Managerul intuitiv trebuie să ştie să „citească” problemele şi să le

de-dramatizeze. Important este ca managerul să aibă capacitatea şi

carisma să determine o atmosferă pozitivă, reconfortantă, creativă

şi activă, productivă şi nu să impună printr-o autoritate

autosuficientă reguli şi limite neasimilate de către membrii

colectivului. Acest mediu permite empatia, comunicarea verbală şi

nonverbală, exprimarea fără teamă a sentimentelor şi opiniilor,

coagularea unor raporturi interpersonale autentice, eficiente,

determină configurarea unor obiective din mers, fără a afecta

sarcina şi scopurile organizaţiei ci, dimpotrivă, reîmprospătează

reperele teleonomice ale organizaţiei.



86

Managementul resurselor umane este mai mult decât o

preocupare teoretică sau metodologică, acesta se impune tot mai

mult, cu o incidenţă şi „agresivitate” accentuate, devenind practic

un fenomen social, politic şi economic. Realitatea depăşeşte teoria,

aceasta din urmă de abia dacă ţine pasul cu schimbările care au loc

„în piaţă”. Studiul acestui fenomen nu reprezintă doar o necesitate

economică, de eficientizare a investiţiilor ci reprezintă o necesitate

socială, antropologică şi o cerinţă istorică, relativă ca condiţia

existenţei umane sociale.

Managementul defectuos sau mercantil al fenomenelor umane,

sociale poate avea urmări tragice în planul relaţiilor interumane, în

general, poate afecta echilibrele dintre diferite entităţi sociale, sau

relaţiile politice dintre mari grupuri sau ţări, poate conduce la mari

tragedii umane colective sau individuale

. Cu privire la calitatea, obiectivele, metodele conducerii şi

managementului resurselor umane s-ar putea impune chiar

necesitatea unei noi filozofii manageriale, a unui nou concept sau

unei noi concepţii privind leadership-ul în general, care nu s-ar

putea face decât în contextul unor abordări epistemologic-

experimentale mai cuprinzătoare şi într-o viziune disciplinară

multidimensională, antropologică. În acest context, se poate opera

şi cu ipoteza/conceptul unui nou tip de management al resurselor

umane în domeniul asistenţei sociale.

4.3.3. Managementul social

Conceptul şi teoria managementului social s-au desprins din

sfera managementului general şi priveşte problematica gestionării

„afacerilor sociale” (V. Miftode, 1995). Contrapus întrucâtva



87

managementului economic acesta poate fi definit drept activitatea

de conducere, organizare, planificare, coordonare etc. din

instituţiile sociale. Sfera sa de acoperire este desigur mai largă, unii

autori consideră că şi managementul politic intră în această

categorie. Nu trebuie confundat cu managementul resurselor

umane, pentru că acesta din urmă se regăseşte şi în sfera

economică. Caracteristica definitorie a acestui tip de management

este dată în primul rând de specificul domeniilor la care se aplică.

Este vorba despre organizaţiile şi instituţiile administrative, cu

precădere. Nu am greşi cu nimic dacă am afirma că managementul

social ar privi şi unele aspecte manageriale din domeniul economic

cum ar fi coordonarea, lidershipul grupurilor sociale spontane,

relaţiilor şi raporturilor psihologice din aceste organizaţii. În

această accepţiune vorbim despre managementul social ca o

dimensiune sau latură a managementului general.

Spre deosebire de managementul economic managementul

social nu are o definite atât de clară privind raporturile funcţionale

de bază, precum raportul dintre investiţii şi rezultate. Eficienţa

activităţilor sociale este, de cele mai multe ori, dificil de evaluat.

Nici obiectivele nu pot fi descrise totdeauna în termeni de

eficacitate măsurabilă din cauza multitudini şi complexităţii

factorilor implicaţi. Evaluarea personalului este de cele mai multe

ori complicată de imposibilitatea impunerii unor criterii

„economice” clare. În general managementul social este însoţit de

ineficientă şi pierdut în complicate ecuaţii birocratice şi politice.

Managerii se limitează, în multe cazuri, la o administrare curentă a

activităţilor, ferindu-se de măsuri radicale de eficientizare, care ar

putea aduce schimbări necontrolabile sau le-ar putea afecta statul

social şi puterea în instituţie.



88

Instituţiile publice sunt cimentate în organigrame stufoase şi

inflexibile, activitatea personalului este limitată la sarcini rigide

înscrise imperios în fişe ale postului, climatul social şi psihologic

este deprimant şi necreativ, evaluările periodice sunt de multe

formale, superficiale şi nerelevante. Conducătorii instituţiilor

administrative trăiesc permanent cu „angoasa pierderii” postului,

fiind mult mai preocupaţi de imaginea pe care o au în percepţia

superiorilor de cât de eficientizarea activităţilor în organizaţiile pe

care le conduc. În unele instituţii publice nici măcar sarcinile şi

obiectivele nu se cunosc cu claritate, se confundă obiectivele cu

activităţile, acestea din urmă devenind scopuri în sine şi medii de

confruntare internă sterilă între persoane fără nici o legătură cu

finalitatea funcţionării organizaţie, care trebuie să fie interesul

cetăţeanului, clientului. Relaţiile interpersonale in interiorul

organizaţiilor se caracterizează adesea prin conflictualitate sterilă,

confuzii şi suprapuneri de sarcini.

În concluzie managementul social chiar dacă este necesar şi

impus de nevoia organizării şi conducerii activităţii în instituţiile

publice are multe aspecte negative. Acesta este un domeniu în care

există loc pentru multe îmbunătăţiri, un rol important în acest sens

l-ar putea avea specialiştii în resurse umane şi P.R.

4.3.4. Managementul umanist

Managementul umanist este un concept şi un sistem de practici

care presupun aspecte în planul strategiilor, obiectivelor, relaţiilor

inter-umane, climatului organizaţional, mediului fizic dar mai ales

în planul calităţii umane a personalului, managerului şi



89

managementului. Vizează existenţa în organizaţii a climatului

social şi uman care să favorizeze şi fericirea personalului,

convieţuirea optimă, perspectiva de dezvoltare personală şi, în

consecinţă, eficienţa şi productivitatea. Priveşte atât mediul

profesional cât şi organizaţia/ instituţia ca întreg.

De exemplu, în organizaţiile de asistenţă socială cei

instituţionalizaţi, pot observa eforturile foarte mari care se fac

pentru îmbunătăţirea condiţiilor materiale, crescând cantitatea de

hrană, calitatea acesteia, îmbunătăţirea condiţiilor de locuit, chiar

creşterea (fizică) a numărului de educatori dar efectele pozitive

consistente în calitatea vieţii, în special a vieţii psihice, să nu fie pe

măsura investiţiilor şi aşteptărilor. După cum este posibil ca prin

simpla schimbare a managementului clienţii să cunoască o

îmbunătăţire accentuată a vieţii lor fără nici o schimbare în mediul

material. Cheia o constituie factorul uman. Avem în vedere stilul şi

calitatea managementului, calitatea personalului de specialitate şi

de îngrijire /educaţie, personalitatea managerului şi personalului,

calitatea relaţiilor interpersonale şi a climatului social

organizaţional general. Rolul esenţial nu-l are în paradigma

managerială umanistă simpla lor prezenţă fizică sau în

organigramă ci măsura în care prezenţa şi activitatea lor conduc la

apariţia şi dezvoltarea mediului, climatului empatic-uman - ca

sursă a stării de bine, echilibrului, satisfacţiei, fericirii, vieţii şi

dezvoltării plenare prin comunitate. Acest mediu are următoarele

componente: socio-afectiv, cognitiv, instituţional, moral, fizic-

expresiv, comunicaţional, educativ şi managerial.

Studiile subliniază faptul că atât insuficienţa afecţiunii şi

empatiei precum şi excesul (lipsa dozajului) explică multe dintre

tulburările de dezvoltare a copiilor, în special în instituţii. Funcţiile

şi capacităţile psihice de bază dobândesc retarduri sau acronii,



90

personalitatea se structurează şi instituie dezadaptativ, favorizând

conduitele deviante, impulsivitate fiind astfel afectată performanţa

şcolară şi capacitatea de adaptare/integrare socială. Copiii trăiesc o

suferinţă cronicizată, o lipsă de sens, sunt nefericiţi., instituţia de

asistenţă socială nu-şi îndeplineşte misiunea.

Pentru realizarea unui mediu organizaţional propice creşterii şi

educaţiei copilului, unei vieţi fericite, a ambientului empatic-

uman, componenta afectivă, empatia, ataşamentul sunt

indispensabile dar nu suficiente. Sunt necesare şi celelalte

componente, enumerate mai sus. Acestea sunt strict legate de

calitatea leadership-ului, managementului.

Managementul umanist îl analizăm, în lumina unor paradigme

manageriale moderne, tranzacţionale, flexibile şi participative, atât

ca dimensiune a activităţii manageriale curente cât şi ca tip

particular de management.

Dintre tipurile de management consacrate sau studiate de

literatura de specialitate managementul participativ şi cel intuitiv

ni se pare interesante ca repere pentru specificul managementului

umanist. Iată după, după Marylem Le Saget, căile posibile ale unui

managementului intuitiv (vezi M. Zlate, 1997, p 23) :

- Construirea unei viziuni inspiratoare – proiectarea în viitor,

imaginarea unor proiecte şi căi ambiţioase, noi, chiar riscante,

orientarea spre o lume viitoare - viziunea este o imagine ideală, o

imagine a viitorului, unică, ea rimează cu viaţa, cu emoţia, cu

căutarea gradului de perfecţiune, ea direcţionează şi canalizează;

- Comunicarea autentică – ce presupune primirea şi

transmiterea feed-back-ului (a criticilor şi complimentelor cu efecte

pozitive asupra sa cât şi asupra colaboratorilor şi subordonaţilor

săi), lupta contra etichetelor, dezvoltarea capacităţii de a asculta,

care depinde de autenticitatea şi deschiderea individului;



91

- Elaborarea stilului eficacităţii personale – a fi eficace nu

înseamnă a face mult în scurt timp, ci a face ceva cu stil, dacă

rezultatele bune obţinute sunt expresia competenţei, rezultatele

excelente sunt expresia stilului managerului care neglijează

modelele pentru a produce în maniera sa proprie;

- Descoperirea sursei motivaţiei – cu atât mai necesară cu cât o

serie de caracteristici noi ale organizaţiei contemporane

(aplatizarea structurilor piramidale şi apariţia reţelelor, intrarea în

instituţii a tinerilor turbulenţi, a generaţiei de excelenţă, şocurile şi

paradoxurile) o impun de la sine; accentul pe motivaţia intrinsecă,

pe oferirea posibilităţii de expresie şi realizare de sine, dezvoltarea

coerenţei organizaţiei şi grupurilor, cultivarea „capitalului de

încredere” devin esenţiale în motivarea oamenilor;

- Depăşirea nevrozelor organizaţiei – organizaţia este „locul

tuturor exceselor”, locul în care omul îşi pierde identitatea de sine,

în care el trebuie să fie Superman, unde îi este afectată profund

interioritatea; pe acest teren apar tot felul de efecte negative

(anxietate, isterie, neadaptare, depresii), pe care managerul trebuie

să le depăşească;

- Înţelegerea treptelor iraţionalului. Dat fiind faptul că o serie

de fenomene (stressul – un formidabil detonator al iraţionalului,

deziluziile, fuga după senzaţional (exotic, imprevizibil, dramatic,

reacţiile de explozie, fascinaţie, supradocilitate sau admiraţie şi

gelozie etc.) sunt din ce în ce mai prezente în organizaţii, ele având

o mare încărcătură emoţional-iraţională, cunoaşterea, înţelegerea

şi eliminarea lor devin absolut necesare. Or, acesta este domeniul

în care liderul intuitiv este cel mai implicat;

- Crearea consensului – absolut obligatorie mai ales în procesul

luării deciziilor care necesită considerarea nu doar a raţionalităţii



92

ci şi a unor factori psihici (motivaţii, atitudini, factori de

personalitate) cu efecte facilitatoare sau perturbatoare;

- Reinventarea timpului. Asistăm astăzi la o îngrijorătoare

accelerare a timpului. Pe măsură ce timpul de muncă scade avem

tot mai puţin timp la dispoziţie, suntem pe cale de a instituţionaliza

o societate a nerăbdării. Iată de ce, reinventarea urgentă a timpului

este obligatorie. Trebuie reinventat timpul care să respecte

ritmurile noastre biologice, să redea un loc aşteptării, relaţiilor

intime, imaginaţiei creatoare, actelor gratuite şi vesele. Timpul,

spune autoarea, în loc de a fi un duşman, poate deveni un prieten;

- A trăi organizaţia „proces”, care evoluează, se transformă,

trece printr-o serie de cicluri, modelelor de proces ale organizaţiilor

corespunzându-le modelele de proces ale individului

(conştientizarea semnelor care anunţă o criză, a celor în care

persoana devine stăpână pe sine, îşi ia evoluţia în propriile sale

mâini, efectuează transformările necesare, câştigă în maturitate).

Liderului îi revine sarcina de a „citi” toate aceste procese, devenind

el însuşi un „lider proces”.

Totuşi, nimic nu este mai greu de schimbat decât cutumele şi

mentalităţile organizaţionale cu puternice ancore în tradiţia şi

cultura locurilor. Dominante sunt încă ideile şi atitudinile de genul:

ca să conduci o organizaţie trebuie să te impui prin forţă; între

membrii acestora se instituie raporturi ierarhice bazate pe

autoritate. Predomină valori precum disciplina, executarea

necondiţionată, subordonarea. Strategiile manageriale preiau de

regulă aceste „valori”, se bazează pe ele şi chiar le convertesc în

metode. Prin natura ei organizaţia umană este uniformizatoare,

generatoare de autoritate şi abuz. În domeniul asistenţei sociale

organizaţiile, instituţiile, aşa cum s-au instituit şi funcţionează ele



93

în ţara noastră, au multe dintre caracteristicile enumerate mai sus,

chiar dacă ele găzduiesc copii sau persoane cu handicap.

Modelul organizaţional clasic a fost, în mare, preluat fără prea

multe adaptări. Este adevărat în ultimul timp, prin

dezinstituţionalizare sau apariţia centrelor de tip familial lucrurile

sau mai îmbunătăţit. Dar în multe cazuri doar sau mutat şefii

centrelor şi personalul dintr-un centru mare în unul de tip familial,

practicile şi atitudinile de fond rămânând neschimbate. Strategiile

şi obiectivele manageriale şi de asistenţă fiind ghidate în continuare

de indicatori cantitativi, economici, administrativi. Multor

manageri sau specialişti nu le este clar ce au de făcut, care este

scopul lor acolo, dar mai ales nu ştiu cu claritate care este scopul

prezenţei copiilor, persoanelor cu dizabilităţi sau vârstnicilor în

instituţia respectivă. Cuvintele de ordine sunt găzduire, îngrijire,

securitate, hrănire, adăpost. Preocuparea pentru viaţa intimă,

afectivă, subiectivă, fericirea autentică a acestora, recuperarea lor

durabilă nu s-a transformat încă în obiectiv important, real, asumat

în mod explicit, nu constituie încă peste tot vector director al

strategiilor manageriale/asistenţiale.

O răsturnare radicală a raporturilor dintre obiectivele

„materiale” şi cele „spirituale” se impune şi credem că a sosit

momentul şi pentru asistenţa socială din ţara noastră. Atunci când

strategiile şi proiectele de asistenţă şi intervenţie, obiectivele

„spirituale” vor deveni prioritare iar cele „materiale” secundare, sau

cu scop instrumental atunci am putea spune că serviciile de

asistenţă socială sunt în acord cu misiunea lor umanistă adevărată

şi nu se limitează la asigurarea supravieţuirii precum pentru

necuvântătoare. Calea o reprezintă, credem noi, umanizarea

strategiilor manageriale şi de intervenţie. Cuvinte cheie: gradul de

satisfacţie şi fericire individuală, dezvoltarea umană, empatie,



94

ataşament, educaţie afectivă, morală, voluntară, educaţia

personalităţii. Vorbim deci despre oameni şi nu despre

necuvântătoare, obiectivele privesc îngrijirea, formarea, educaţia şi

dezvoltarea ca oameni, ca fiinţe psiho-intelectuale, psiho-afective,

morale, sociale, estetice, ludice, spirituale. Asistenţa şi educaţia în

perspectivă umanizatoare deplasează accentul de pe indicatori

administrativi pe indicatori formativi, educativi, empatici,

spirituali, de pe instituţie şi organizaţie pe persoane concrete şi

microgrupurile socio-empatice particulare, de pe persoane ca

resurse şi instrumente pe persoane ca fiinţe în sine, personalitate,

subiect existenţial.

Propunem soluţia noastră a balanţei fericirii pentru a măsura

gradul de satisfacţie şi realizare a obiectivelor. Astfel, dacă la o

evaluare finală frontală a clienţilor unei instituţii rezidenţiale

valorile obţinute se află în dreapta celor obţinute la evaluarea de

control putem afirma că gradul de satisfacţie şi fericire a crescut,

ceea ce ne conduce la constatarea că serviciul de asistenţă socială

şi-a făcut treaba. Dacă valorile se află în partea stângă a celor de

control, sau în poziţii echivalente atunci, în pofida unor posibile

mutaţii pozitive în plan organizaţional sau administrativ,

strategiile ar trebui schimbate sau îmbunătăţite. În acest din urmă

caz instituţia, strategiile manageriale au carenţe la misiunea sa

fundamentală: aceea de a asigura servicii şi un climat care faciliteze

starea de bine, dezvoltare şi fericire individuală. Evaluarea

punctuală poate intra în detalii şi priveşte alte balanţe

subcomponente: balanţa afectiv-subiectivă, balanţa afectiv-

socială, balanţa morală (conduita), balanţa stimei de sine,

balanţa dezvoltării personale, balanţa existenţială, balanţa

emoţional-voluntară etc.



95

4.4. Sociologie umanistă şi asistenţă socială

umanistă

4.4.1. Paradigma sociologică umanistă a asistenţei

sociale

În perspectiva paradigmei sociologice umaniste problema

socială, vulnerabilitatea, sistemul client se explică, în principal,

prin tulburări ale calităţii relaţiilor interumane la nivel local,

personal, organizaţional, contextual, existenţial şi mai puţin prin

caracteristicile universale ori structural-funcţionale ale

macrosistemelor din care fac parte.

În mare parte teoria asistenţei sociale se fundamentează, ca

teorie a practicii sociale, pe teoria sociologică, pe realitatea şi teoria

socială, pe sistemul şi practica profesioniştilor din domeniu dar

atrage şi marile teme sau dezbateri socioumane ştiinţifice ori

filosofice cu privire la condiţia umană, drepturile persoanei,

raportul dintre individ şi comunitate/ societate, solidaritatea

socială/ umană.

Astfel unele teorii promovează conceptul unei fiinţe umane

autonome, suverane, relativ independente de contextul social şi a

unei societăţi în care raporturile şi regulile se formează în mod

spontan, legic obiectiv, nefiind recomandată intervenţia

reglatoare şi nici întrajutorarea umanitară. O astfel de intervenţie

ar deregla funcţionarea eficientă a societăţii, ar constitui o

ingerinţă ilegitimă în evoluţia şi cursul firesc al lucrurilor.

Societatea are legile ei „obiective”, persoanele şi grupurile sociale



96

trebuie să se adapteze proceselor din societate, iar cei care nu

reuşesc se auto-elimină sau sunt eliminaţi - extrapolare în plan

social a cunoscutelor teorii privind evoluţia şi adaptarea biologică,

teorii propuse de Darwin. Este o abordare radicală pe care nici o

societate nu o poate promova integral.

La extrema cealaltă s-au impus un număr foarte mare de idei

care propun soluţia unei convieţuiri bazate pe valori precum

solidaritatea, întrajutorarea, umanismul, ataşamentul, empatia,

fundate pe conceptul unei fiinţe umane morale, empatice,

spirituale, binevoitoare, protectoare şi protejată şi a unei societăţi

care aşează la bazele existenţei şi funcţionării sale umanismul şi

solidaritatea socială, care-şi foloseşte pârghiile instituţionale

pentru a interveni în scopul asistenţei şi reabilitării persoanelor şi

grupurilor aflate în dificultate sau în situaţie de risc.

Diversitatea perspectivelor şi abordărilor se regăseşte şi în

sistemul de teorii specifice ale asistenţei sociale. Cele mai

importante fiind teoria teoria ataşamentului, teoria îngrijirii,

teoria participării, teoria acţiunii sociale, teoria identităţii etc.

Marea majoritate fiind de natură şi orientare umanistă.

Sistemul de asistenţă socială funcţionează în mod

instituţionalizat în majoritatea ţărilor şi se descrie ca o

componentă esenţială a unui sistem mai complex: sistemul de

protecţie socială. Ca subsistem al protecţiei sociale asistenţa sociala

se bazează în principal pe fonduri provenite din bugetul statului

sau din donaţii ale voluntarilor şi ale instituţiilor internaţionale

Asistenţa nu presupune, de regulă, nici o contribuţie financiara a

persoanei asistate şi se realizează de regulă după evaluări

particulare. Ajutorarea persoanelor aflate in dificultate are la bază

principiul solidarităţii şi presupune evaluarea trebuinţelor

asistatului (Zamfir, 2009).



97

Dincolo de orice considerent de ordin filozofic sau ideologic în

orice perioadă istorică, ţară, sau standard există limite universale

sub care se descrie în mod fundamental situaţia de dificultate a

oricărui individ sau grup. Este vorba despre supravieţuirea

biologică, sănătatea, existenţa unui minim de relaţii sociale şi de

comunicare care să asigure echilibrul, viaţa psihică normală şi

perspectiva de realizare ca fiinţă socială, în plan civic şi profesional.

Altfel spus orice individ sau grup pentru a evita starea de dificultate

ar trebuie să beneficieze de un minim de condiţii din punct de

vedere biologic, psihologic şi socio-cultural. Acestea sunt cele trei

mari dimensiuni ale existenţei omului.

În concluzie serviciile de asistenţă socială, lucrătorii sociali se

concentrează atât pe latura social-economică cât şi pe cea socio-

umană ori psihologic-individuală. (Text preluat din volumul

Teoria fericirii în asistenţa socială, Petru Ştefăroi, Editura Lumen,

Iaşi, 2009b, pp. 22-23).

În acest context necesitatea paradigmei sociologice umaniste a

asistenţei sociale, ca resursă ştiinţifică teoretică şi metodologică

este de necontestat. Rezultatul acestui proces epistemologic-

metodologic se reflectă cel mai bine în conceptul de asistenţă

socială umanistă, care porneşte de la o critică, decentă, a asistenţei

sociale clasice şi propune în principal resurse şi metode centrate pe

persoană şi contextul/ mediul sociouman concret al clientului,

individual sau colectiv.

Teoriile sociologice clasice, teoriile câmpurilor sociale, teoriile

excluderii, marginalizării şi vulnerabilizăţii sociale, subculturilor

deviante, acţiunii sociale şi altele tind să desconsidere rolul factorul

subiectiv, personalităţii, voinţei, deciziei personale în situaţia

problemă. O persoană situată într-o situaţie de risc sau

vulnerabilitate este astfel aprioric subiect de intervenţie socială



98

sistematizată chiar dacă prin propriile resurse existenţial-

psihologice are capcitatea de a se detaşa de situaţia de dificultate.

Protecţia oferită tinde să-i anihileze iniaţiva, să caute o zonă

minimală sigură de confort, abandonând efortul de dezvoltare

personală/ profesională şi autonomizare socială.

Paradigma sociologistă nomologică consacră ca legitate şi

normalitate polarizarea, marginalitatea, devianţa, sărăcia prin

argumentul holistic al unităţii/ funcţionalităţii prin diversitate -

societatea cuprinde persoane sau categorii eficiente dar şi

ineficiente social, înstărite dar şi sărace, normale dar şi

handicapate sau deviante. Desigur aceasta este realitatea, dar prin

teoretizare şi operaţionalizare necritică, prin instituţionalizarea

unor programe de protecţie, se poate constituie în factor agravant,

inducând atitudini de tip fatalist, ori situaţii care pot fi foarte uşor

exploatate ca surse facile de bunăstare liminală de către unele

persoanele sau categorii sociale.

Personalitatea clientului, situaţia de dificultate, situaţia de risc

sunt realităţi mult mai complexe decât le pot modela paradigmele

clasice ale teoriei generale a sistemelor. Primul factor

„imprevizibil” şi greu controlabil îl constituie însăşi personalitatea

umană, ca şi definiţie ontologică. După mulţi autori, teoria

generală a sistemelor tinde să standardizeze clientul şi situaţia

socială problemă, neluând în calcul toate valenţele şi dimensiunile

implicate (Parsons, 1978). Ori, cum, de fapt, interacţiunea socială

(problema socială, sistemul client etc.) reprezintă, în ultimă

instanţă, alcătuiri de persoane (personalităţi), neglijarea variabilor

profunde, ontologice/ existenţiale şi teleologic-proiective ale

personalităţii poate conduce la o reprezentare nefidelă a problemei

investigate. Aşadar, ceea ce se mai reproşează abordărilor de tip

clasic este neglijarea variabilei personalitate în dimensiunile ei



99

profunde, ontologice, spirituale, singulare. Aici includem şi slaba

preocupare pentru factorul fericire.

Schimbarea cea mai radicală, atât pentru teoria cât şi pentru

practica asistenţei sociale, pare să fie dată de modul în care este

reprezentat şi abordat clientul sau problema socială, care devine

problemă umană.

Clientul „social” reprezintă o mare provocare pentru ştiinţă

tocmai datorită marii varietăţi, diversităţi şi complexităţi a

cazurilor, în structura lor socio-culturală sau psihologică, cât şi în

ceea ce priveşte profunzimea şi impredictibilitatea variabilelor

intrinseci acestuia: organismul, personalitatea, comportamentul -

în cazul clientului individual; micro-contextul socio-cultural,

caracteristicile particulare psiho-sociale ale grupurilor - în cazul

clientului colectiv, multipersonal. Investigaţiile experimentale

reuşesc foarte greu să elimine erorile şi variabilele parazite.

Rezultatele pot fi cu greu generalizate şi extrapolate la întreaga

categorie de clienţi avută în vedere prin tema de cercetare.

Operarea, în studiul şi reprezentarea problemei sau clientului din

asistenţa socială, cu metodele ştiinţifice aplicate riguroas

(reducţionismul metodologic, abstractizarea şi generalizarea,

limitarea la concluziile experimentale, neglijarea factorilor de

profunzime şi dinamică, neglijarea dimensiunii axiologice şi

subiective) poate conduce la modele simpliste, reducţioniste sau

chiar cu o fidelitate foarte scăzută. Unele dintre neajunsurile

abordării ştiinţifice a clientului tind să se regăsească şi în

reprezentarea „academică” a acestuia (Ştefăroi, 2009a, p. 14).

Abundența de concepte, teorii, metode și tehnici umaniste

provenite din ştiinţele şi practicile sociale, inclusiv din sociologia

umanistă justifică observația că ne aflăm în prezența unei a treia

căi în asistența socială, adică asistența socială umanistă, cu



100

perspectivă de a deveni chiar dominantă în viitor. Explicația se

regăsește în faptul că asistența socială umanistă include concepte și

metode din cele două „forţe” consacrate, asistența socială

tradițională și asistența socială critică dar aduce, de

asemenea, multe elemente noi, în funcție de noile realități sociale,

umane, economice, culturale și de noile tendinţe din știință și

practică. În acest fel, se poate afirma că asistenţa socială umanistă

ar putea și deveni una dintre cele mai importante soluții

doctrinare/ metodologice pentru problemele sociale și umane

generale ale Mileniului III.

Necesitatea unei abordări umaniste în asistența socială, cu

accent pe teoria și practica empowermentului (persoanei și

comunității), a devenit evidentă mai ales după căderea

comunismului în țările central și est-europene, odată cu care s-au

prăbușit multe aspirații de a realiza o societate fără inegalitate și

opresiune și odată cu apariția crizei economice, care a redus mult

resursele cu care să fie ajutaţi indivizi și categoriile sociale

defavorizate, zdruncinând serios statul bunăstării.

Cele două evenimente sociale și economice cruciale au afectat

puternic fundamentul ontologic și ideologic al asistenţei sociale

radicale (revoluțiile anti-comuniste) și al asistenței sociale

tradiționale (criza economică). Astfel, a fost disturbat foarte mult

proiectul de schimbare socială și politică prin reforme sau chiar

revoluție, de edificare a unei societăți fără opresiune, nedreptate,

inegalitate, discriminare și sărăcie promovat de asistenţa socială

critică, precum și practica ajutorării persoanelor şi comunităţilor

sărace, aflate în nevoie, în suferință, prin ajutor direct sau prin

mecanismele statului bunăstării și solidaritatea socială, promovate

de asistenţa socială tradițională.



101

În acest context, asistență socială umanistă apare atât ca o

soluție de criză dar şi ca o expresie a unei necesităţi istorice, a unei

dezvoltări specifice a sistemului de asistență socială, a unor

acumulări și evoluții specifice în teorie și practică.

Împunerea acesteia, în teoria și practica asistenței sociale, în

mod consistent și definitiv nu este un proces ușor și intempestiv,

nu se poate limita la o simplă cumulare a conceptelor, teoriilor și

practicilor de orientare umanistă, importate din alte domenii ale

stiințelor și practicilor sociale ci necesită construirea unui sistem

teoretico-metodologic propriu, structural după paradigma

epistemologic-descriptivă consacrată a științelor și practicile

sociale, în care să fie abordate în mod distict aspecte cheie precum

fundamentarea teoretică, valori de bază, teorii sursă și specifice,

resursele şi mijloacele de bază ale practicii, specificul practicii,

problema personalului, dar și aspecte aplicative precum asistenţa

socială umanistă a familiei şi copilului, familia și copilul fiind

preocupări esențiale ale teoriei și practicii specifice.

4.4.2. Obiectul asistenţei sociale umaniste

Suferinţa umană, nefericirea, eşecul personal, pierderea,

dezumanizarea persoanei, drama sufletească şi marile tragedii

colective, catastrofele cu impact uman considerabil se constituie în

fenomenele şi categoriile centrale a ceea ce s-ar putea numi obiect

al asistenţei sociale umaniste

În acord cu principiile şi valorile umaniste din asistenţa

socială normalitatea pentru o persoană presupune împlinirea în

plan socio-profesional şi familial şi, în consecinţă, în plan personal.



102

Sunt idealuri consubstanţiale condiţiei umane şi dreptului

fundamental la fericire a fiecărei fiinţe umane (Ellenhorn, 1988).

În activitatea lor cotidiană, însă, profesioniştii din asistenţa

socială interacţionează în mod curent cu persoane neîmplinite

profesional sau familial, persoane care au eşuat sau au deviat din

drumul optim al realizării profesionale şi sociale, trăind drame

personale şi insatisfacţii cronice zi de zi. Intrând în cercuri

depresive, anxioase şi existenţiale vicioase dramele lor persoanle

sunt întreţinute de conexte sociale, culturale, morale sau

economice ostile ori defavorizante, frecvente nenorociri, necazuri,

şocuri, lovituri pe care le primesc, cu greu reuşind să se redreseze

cu forţe proprii. Practic, pierd controlul asupra vieţii lor, pot intra

într-un fel de derivă, în impas existenţial, sunt abandonate

proiectele personale, aspiraţiile, precuparea pentru familie, carieră

sau

Majoritatea problemelor cu care se confruntă serviciile de

asistenţă socială au legătură cu dezumanizarea şi degradarea

morală a comunităţilor şi a persoanelor, mai ales a familiei şi

membrilor acesteia. Comunităţile în care predomină persoane

insuficient dezvoltate uman/ personal/ moral, egoiste,

individualiste, preocupate doar de binele personal sunt aproric

predispuse la probleme.

Existenţa umană prin comunitate impune morala nu ca

alternativă ci ca o condiţie a spravieţuirii. Solidaritatea, altruismul,

empatia, sensibilitatea la problemele celuilalt, întrajutorarea sunt

fundamente ale existenţei solective a omului. Disoluţia valorilor

morale în comunităţii are ca drept consecinţă dezagregarea,

pierderea unităţii şi valorilor comune. Comunitatea se va divide în

indivizi sau grupuri de interese particulare, procesul are consecinţe

dramatice pentru persoanele vulnerabile, copii, vârstinic, bolnavi,



103

care sunt de regulă dependente de ceilalţi ori de instituţiile

comunităţii.

Efecte tragice se întâlnesc la nivelul familiilor. Degradarea

valorilor constituţionale ale familiei, a familiei nucleare, pierderea

unităţii şi semnificaţiei morale şi educaţionale a acesteia constituie

pentru membrii ei sursă de probleme, cu consecinţele cel mai grave

asupra copiilor.

Interacţiunea ontologică şi funcţională dintre persoană şi

mediu presupune contrapunerea unor existenţe, sisteme care,

pentru a asigura funcţionalitate socială şi fericire personală

necesită un anumit grad de compatie, compatibilitate şi

congruenţă. Comunităţile socioumane sunt tesături foarte

complexe de sisteme şi relaţii sociale, instituţionale dar în primul

rând umane, empatetice, spirituale, sufleteşti iar acele persoane

sau grupuri care nu sunt integrate existenţial şi compatetic tind să

fie excluse şi expuse unor dezvoltări haotice, disfuncţionale,

deviante, iar indivizii să fie atraşi în angoase existenţiale şi eşecuri

personale.

Devianţa, marginalitatea, sărăcia, suferinţa, nefericirea,

eşecul profesional, pierderile, neadaptarea, singurătatea,

dezumanizarea, în sfârşit tot felul de probleme şi situaţii de risc

sau dificultate în care sunt antrenate persoanele, au pe lângă

explicaţiile sociologice şi biologice binecunoscute şi explicaţii ori

factori de ordin ontologic-spiritual, psihologic-individual sau

moral-individual.



104

4.4.3. Clientul în asistenţa socială umanistă

Teoriile umaniste pun pe prim plan persoana ca fiinţă în sine,

ca suflet, subiect de suferinţă tăcută şi fericire şi nu doar ca element

neutru, individ al unui sistem social, al unor organizaţii productive

sau umili beneficiari ai unor servicii comunitare. Ele nu neagă rolul

altor abordări care analizează individul în manieră instrumentală,

sociologistă, biologistă, cibernetică sau comportamentală ci le

completează şi le conferă conţinut, transformând clientul în

persoană, în om, în eu, în subiect, în suflet.

Perspectiva umanist-spirituală asupra clientului promovează

luarea în considerare şi a trebuinţelor sufleteşti, estetice, ludice,

epistemologice şi mistice ale clientului. Adică a trebuinţelor

spirituale. Satisfacerea şi dezvoltarea nevoilor spirituale, a

personalităţii spirituale, reprezintă una dintre căile, metodele cele

mai eficiente pentru dezvoltarea personală a clientului şi sporirea

perspectivei de autonomizare personală/ socială, indiferent de

nivelul de studii, provenienţă, vârstă sau tipul problemei sociale/

umane. Nu necesită mari investiţii materiale, multe resurse.

Investiţiile sunt cu precădere umane, spirituale.

Fundamentul epistemologic al definirii clientului în perspectivă

umanist-spirtuală îl constituie, de fapt, reprezentarea acestuia ca

personalitate, suflet, fiinţă spirituală şi trecerea în plan secund

(tehnic) reprezentarea ca organism, psihic sau viaţă socială

elementară, aşezarea în prim-planul strategiilor de asistenţă şi

intervenţie a obiectivului satisfacerii nevoilor aferente acestora,

odată cu obiectivul valorificării/ stimulii şi dezvoltării lor. Ceea ce

presupune o deplasare de pe obiectivele minimale, de



105

supravieţuire spre obiective „umanist-spirituale”, de pe obiectivele

de satisfacere a nevoilor de la baza piramidei lui motivaţionale pe

satisfacerea nevoilor de pe niveluri superioare sau oricum mai

complexe, emergente (Ştefăroi, 2009a, p.24).

4.4.4. Teoriile asistenţei sociale umaniste

Teoria empatiei reliefează importanţa empatiei şi compatiei

în relaţiile interumane, în colectivităţi şi promovează, în asistenţa

socială, empatia ca valoare socială şi resursă crucială în relaţia

profesionist-client. Totuşi, asistentul social nu-şi propune să

opereze precum un psiholog (chiar dacă ar fi o sarcină a lui aici) ci,

prin atribuţiile specifice, urmăreşte reconstrucţia psiho-socială, şi

prin empatie, a acelui dispozitiv psiho-comportamental şi de grup

circumstanţial dezadaptativ care pune persoanele în dificultate şi

suferinţă.

Oricum, trebuie precizat că, în pofida faptului că asistenţa

socială umanistă se concentrează pe probleme la nivel microsocial

şi pe relaţia directă lucrător-client, şi clientul colectiv ori

problemele sociale de mai mare amplitudine reprezintă zone de

interes şi intervenţie. De fapt, dincolo de aspectele teoretico-

metodologie concrete asistenţa socială umanistă este o filosofie, o

antropologie, o atitudine faţă de tot ceea ce priveşte anormalitatea

socială şi umană.

Serviciile de asistenţă socială din comunităţi, prin misiunea

lor, urmăresc, în scop preventiv, instituirea unor relaţii umane de

tip compatetic, dezvoltarea culturală şi umană a organizaţiilor pe

care le monitorizează. Dacă se limitează la o elementară intervenţie

de criză atunci cu siguranţă problemele socială vor prolifera.



106

Metodele empatetice de evaluare şi intervenţie sunt foarte

eficiente în centrele de plasament pentru copii, în activitatea

asistenţilor maternali, în adăposturi, în centre de recuperare a

persoanelor dependente, centre pentru vârstnici, în şcoli speciale,

în centre de recuperare pentru persoana cu dizabilităţi, pentru

reabilitarea persoanelor dependente de substanţe, copii, tineri şi

adulţi cu tulburări de comportament, delincvenţi, persoane victime

ale violenţei, sau au suferit altfel de traume, persoane cu tulburări

de orice fel.

Metoda umanist-empatetică, este utilă în diagnosticul, cura şi

prevenirea disfuncţiilor, dizabilităţilor, a tulburărilor psihosociale

ale persoanelor, familiilor şi grupurilor de persoane. Aceasta are ca

drept misiune bunăstarea sufletească, mintală, emoţională şi

socială a indivizilor, familiilor si grupurilor. Metoda situează în

centrul preocupărilor sale îmbunătăţirea relaţiilor dintre indivizi şi

mediul înconjurător, folosind însă instrumente de intervenţie din

cele mai diferite şcoli.

Teoria ataşamentului (Bowlby, 1999) porneşte de la

constatarea că nesatisfacerea nevoilor socio-afective poate afecta

fundamental dezvoltarea şi creşterea bio-psiho-socială a copilului,

formarea echilibrată şi solidă a personalităţii, dezvoltarea şi

integrarea socioumană. In funcţie de natura şi gradul de constituire

a bazei de ataşament, literatura a consacrat trei tipuri de

ataşament: sigur; nesigur/anxios şi foarte nesigur/ ambivalent.

Teoria ataşamentului s-a îmbogăţit an de an, depăşind

problematica creşterii copilului. Actualmente, ea depăşeşte diada

mamă - copil, înglobând relaţiile cu ceilalţi membri ai anturajului.

La orice vârsta, o fiinţă umana este atrasă de alte fiinţe umane,

fiind înclinată în mod natural spre relaţii de afecţiune cu semenii.

Nevoia de celălalt devenind o problemă ontologică, trebuinţa



107

afectivă ocupă un loc important în economia internă a

personalităţii, satisfacerea ei conducând la confort, siguranţa şi

împlinire personală, pe când ruptura, frustrarea socială poate fi

cauza unor întârzieri în dezvoltare, tulburări psihice sau de

comportament.

În domeniul asistenţei sociale este interesant de urmărit rolul


între angajaţii instituţiilor de ocrotire şi îngrijire, între beneficiari,

între angajaţi şi beneficiari precum şi în ceea ce priveşte calitatea şi

stilul managerial. Din acest punct de vedere s-au consacrat, în

acord cu paradigma teoriei ataşamentului, trei stiluri caracteristice

relaţiilor interumane din organizaţii în general: stilul de ataşament

sigur (securizant); stilul anxios-ambivalent; stilul evitant .

Teoria fericirii reliefeză, printre altele, aspectul că trăirea

pozitivă, este sursă de energie, conferă confort şi dinamism,

determină productivitate profesională şi îmbunătăţeşte climatul

social, interpersonal general. Individul primeşte feed-back-ul

propriei stări de bine pe care o răspândeşte, se generalizează şi

recondiţionează mediul de viaţă, ambianţa, ce devine stimulativă,

favorizantă prin contagiune socială şi instituire organizaţională.

În asistenţa socială umanistă pleacă de la supoziţia că

eficienţa şi adaptarea personală/ profesională/ socială este strâns

legată de gradul de fericire al persoanelor şi comunităţilor,

bunăstarea psihologic-spirituală fiind un resort de energie şi

autodezvoltare/ autonomizare (Haidt, 2008), reducându-se astfel

gradul de vulnerabilitate socială şi probabilitatea de a deveni client

al serviciilor de asistenţă socială (Ştefăroi, 2009b). Practica

specifică se fundamentează pe câteva afirmaţii:



108

fiecare om, indiferent de vârstă, sex, naţionalitate, statut social,

profesiune are dreptul la o viaţă demnă, la fericire, la împlinire

personală;

indicatorul esenţial al calităţii vieţii omului este reprezentat de

gradul de satisfacţie internă, resimţită subiectiv, de fericire şi

mulţumire de sine a persoanei;

obiectul investigaţiei pentru determinarea nivelului de

satisfacţie, fericire, realizare personală şi de îndeplinire a

obiectivelor asistenţiale îl reprezintă sufletul persoanei, nu

corpul sau situaţia socio-economică, chiar dacă şi acestea

reprezintă sfere importante de interes;

fericirea autentică este sursă de dezvoltare personală, eficienţă

socială/ profesională şi factor de dobândire a capacităţii de

reintegrare socială autonomă;

omul nu este doar un consumator de servicii, de bunuri

materiale şi sociale ci este şi o fiinţă culturală, spirituală,

estetică, ludică – are în consecinţă, nevoi afective, culturale,

spirituale, estetice, ludice - înscrise endemic în constituţia

ontologică personală, nevoi care necesită satisfăcute

necondiţionat (P. Ştefăroi, 2012).

4.4.5. Metodele şi practicile asistenţei sociale

umaniste

Metodele existenţial-umaniste operează cu termeni/

categorii precum: impas existenţial, criză existenţială, sens

existenţial, anxietate existenţială, sistem axiologic, dialog

existenţial, scenariul existenţial etc. Nu reprezintă clientul ca pe un



109

caz patologic, în această abordare nu există boală psihică ci numai

situaţii problematice şi impasuri existenţiale, ceea ce înseamnă

pierderea sensului existenţial (Mitrofan şi Buzducea, 2005).

Prin intervenţie „existenţială” asistentul social poate lucra la

construcţia unui nou modus vivendi, a unei noi realităţi sociale, cu

instrumente existenţiale şi pe baza unui scenariu social existenţial.

Presupune identificarea, analiza şi descrierea situaţiilor concrete de

impas existenţial, criză existenţială, pierderea sensului de către

client şi legătura acestora cu vulnerabilitatea, rezilienţa sau

problema socială.

Presupune:

analiza existenţială a situaţiei materiale, sociale,

culturale şi psihosociale actuale;

analiza onto-sistemelor sociale;

analiza culturală/ axiologică;

identificare, analiza şi descrierea situaţiilor concrete

de impas existenţial, criză existenţială, pierderea

sensului;

analiza legăturilor dintre anxietatea existenţială,

pierderea sensului existenţial şi situaţia

problemă/problema socială.

Fără îndoială lista posibilelor „analize” existenţiale este mult

mai lungă. Această activitate are cu precădere rol de evaluare însă

ancheta existenţială propune şi metode sau tehnici de intervenţie,

în scop ameliorativ, precum: stabiliea unui nou sistem axiologic,

explorarea sensului vieţii, examinarea problemelor sociale,

explorarea eului, reconstrucţia realităţii sociale, schimbarea

sensului vieţii, analiza şi clarificarea valorilor etc.



110

Utilizarea acestora în activitatea asistentului social umanist

trebuie realizată în strânsă legătură celelalte laturi ale situaţiei de

dificulate, a sistemului client şi prin corelare cu metodele

consacrate în asistenţa socială.

Metode adoptate/ adaptate din psihoterapia

umanistă propun relaţia de egalitate dintre terapeut şi client şi

sporirea rolului proceselor afective în relaţia terapeutică (Mitrofan,

2001). Aduc în asistenţa socială principiul reabilitării (integrării

sociale) prin centrarea pe client, dezvoltare umană şi spirituală,

focalizarea intervenţiei pe resursă şi nu pe problemă (Payne,

2005, p. 186-187).

Prin terapia centrată pe client Rogers are meritul crucial de fi

lucrat la temelia teoriei şi metodei asistenţei sociale moderne prin

valorile şi metodele terapeutic-umaniste promovate.

Psihoterapia existenţială se fundamentează pe o serie de teze

existenţialiste propunând identificarea angoaselor/ crizelor

existenţiale şi reechilibrarea ontologică internă prin dezvoltare

personală/ umană.

Psihoterapia gestaltistă propune realizarea convergenţei

dintre conştiinţă/ comportament şi trăire, „dintre figură şi fond”

(Wheeler, 1991, 65), în timp ce psihoterapia pozitivă este bazată

pe convingerea ca toţi oamenii sunt fundamental buni şi au

capacitatea constituţională de a fi fericiţi (Seligman şi

Csikszentmihalyi, 2000; Seligman, 2002).

Metodele şi tehnicile de grup sunt tot mai mult utilizate şi în

asistenţa socială. S-au impus cu precădere:

T-Grupul (grupul de învăţare - „Training group");

grupul de întîlnire („Encounter - Group");

grupul de formare şi educare a senzitivităţii („Sensitivity

Group");



111

grupul centrat tematic („Theme-Centred-Group");

grupul de confruntare („Confrontation - Group").

Cu precădere în asistenţa socială clinică se apelează şi la

analiza tranzactională, psihoterapia centrată pe emoţii, analiza

existenţială, dramaterapia, dans-terapie şi terapia prin mişcare,

art-terapia, focusing, psihodrama etc.

Metodele apreciative propun, ca obiectiv dar şi ca strategie

principală, rezolvarea problemelor sociale ale clienţilor,

individuali sau colectivi, prin aprecierea, cunoaşterea şi

amplificarea expectanţelor optimiste, pozitive. Operează cu

instrumente clasice ale asistenţei sociale, precum ancheta,

supervizarea, proiectul de intervenţie şi managementul de caz, însă

sunt totuşi redimensionate prin categorii ale metodei pozitive şi

preia paradigme cruciale ale psihologiei cogniţiei sau psihoterapiei.

Un rol fundamental în aceste tehnici îl are potenţialitatea

limbajului (Sandu, 2009). Limbajul, paradigma semantică,

reprezintă un vehicol cu care se operează în scop de schimbare de

atitudini, reabilitare umană şi integrare socială. În plan

epistemologic-metodologic metoda propune renunţarea la

paradigma deficienţei şi orientarea spre valorificarea capacităţilor

reziduale şi proiective ale clientului sau situaţiei sociale,

promovând valori umaniste, în special din zona gândirii „pozitive”,

propunând conceptual crucial de management prin valori

(Cojocaru, 2005).

Ancheta socială apreciativă respectă o serie de principii

precum principiul construcţionist, al simultaneităţii, principiul

poetic, principiul pozitiv sau al anticipării (Cojocaru, 2005).

Principiul construcţionist relevă caracterul relativ şi dinamic al

organizaţiilor. Acestea nu sunt un dat ci construcţii ocazionate de

interacţiunea unui cumul de factori sociali şi psihologici



112

determinaţi. Principiul solicită de la asistentul social, în demersul

de realizare anchetei sociale, multă imaginaţie şi viziune. Principiul

anticipării pleacă de la prezumţia că harta anticipă realitatea. Altfel

spus, pentru asistentul social este foarte important să aibă proiecte

de schimbare, situaţia clientului se va schimba în bine, sau şansa

este mai mare, dacă există anticiparea, viziunea, optimismul

(P.Ştefăroi, 2012).

Metoda balanţei este şi o metodă umanistă de evaluare şi

intervenţie, în acest scop se poate opera cu următoarele onto-

balanţe:

Balanţa onto-sistemelor socio-afective. Este un instrument care

poate fi folosit de către profesionistul social în procesul de

integrare într-un mediu alterativ. Priveşte analiza în

contrapondere a relaţiilor de ataşament pe care le-a avut

persoana în grupul de origine şi cel substitut. Dacă după mult

timp de la integrare se constată o slabă relaţie de ataşament cu

membrii noii organizaţii, în condiţiile în care în grupul de origine

a avut legături afective puternice, atunci situaţia este

îngrijorătoare şi un indiciu clar de inadaptare, de apariţie a unor

posobile tulburări emoţionale sau de comportament.

Balanţa onto-sistemelor socio-cognitive. Priveşte evaluarea prin

contrapunere a elementelor mediilor (reprezentărilor) socio-

cognitive ale persoanei şi comunităţii. În activitatea de evaluare

vor fi urmărite aspecte cu privire la constituţia fizică, numărul şi

structura pe roluri sau vârste a celor două entităţi, aspecte

referitoare la referitoare la personalitate, caracter, interese ale

membrilor celor două grupuri. Se vor menţiona şi importanţa

punerii în balanţă a aspectelor rederitoare la habitat, abiecte sau

fiinţe dragi. De exemplu, integrarea copilului în familia

alternativă fi mult mai uşoară dacă ar avea acelaşi tip de jucării,



113

sau aceiaşi rasă de câine, ori dacă e posibil, atît jucăriile cât şi

căţelul din mediul famiulia de origine să fie preluaţi în familia de

origine.

Balanţa onto-sistemelor conduitelor, competenţelor şi

obiceiurilori. Chiar dacă la o primă analiză balanţa nu pare a

releva lucruri interesante, în realitate, în perspectiva

mangementului cazului şi succesului adaptării copilului în

familia substitutivă importanţa ei este foarte mare. Modalităţile

de reacţie şi acţiune a noilor parteneri de viaţă, temperamentele,

altruismul, conduitele verbale, comunicarea nonverbală,

abilităţile, aptitudinile, deprinderile, obiceiurile, hobiurile,

modul în care este servită masa, cum sunt aniversate diferite

sărăbători constituie conţinutul efectiv al unei zile şi elementele

cele mai evidente cu care intră copilul în contact în noua familie.

Dacă foarte multe dintre elementele enumerate, cu un anumit

specific în mediul de provenienţă, nu se vor regăsi în modalităţi

asemnătoare în mediul alternativ atunci este foarte probalil ca

procesul de construcţie a unei noi „ontologii” comune să

întâmpine dificultăţi suplimentare. Aşadar, aceste asemănări

„ecologice” au importanţa lor, chiar dacă elementele noului

mediu de viaţă nu vor căpăta niciodată semnificaţiile ontologic-

afective pe care le-au avut corespondentele lor din mediul de

provenienţă.

Balanţa onto-sistemelor relaţiilor şi raporturilor rol-status

poate fi realizată destul de uşor, iar echilibrul la fel. Este totuşi

util să se evalueze după un timp de la plasament poziţia

persoanei în noul grup şi modul în care o percepe el prin

raportare la situaţia pe care a avut-o în grupul de origine.

Balanţa onto-sistemelor atitudinale, culturale şi spirituale. De

regulă în managementul de caz şi în hotărârea de plasament nu



114

se acordă o importanţă foarte mare acestor aspecte. Noi credem

că importanţa lor este foarte mare. Nu ne referim la nivelul sau

standardul cultural/ moral al celor două grupuri ci la probleme

de sensibilitate, gusturi, orientări, sau estetică socială, de

exemplu. Par mici detalii însă în sufletul persoanei din grupul

substitutiv pot avea o semnificaţie specială.

4.5. Sociologie umanistă, psihologie şi psihoterapie

umanistă

4.5.1. Sociologie umanistă şi psihologie umanistă

În ceea ce priveşte relaţia dintre sociologia umanistă şi

psihologia umanistă raportul este, în principal, de determinare din

partea psihologiei umaniste spre sociologia umanistă. Din acest

punct de vedere se poate afirma că teoria şi metodologia psihologiei

umaniste sunt surse epistemologice şi metodologice pentru

sociologia umanistă, ca teorie şi practică/cercetare, aşa cum s-a

reliefat şi într-o secţiune anterioară din lucrare. Totuşi, chiar dacă,

ca şi prezenţă în literatură sau impact social, psihologia umanistă,

cu latura ei practică, psihoterapia umanistă, se impune categoric şi

are o anumită ascendenţă etiologică şi orientarea umanistă din

sociologie a avut şi are un rol important în determinarea

paradigmei teoretice şi metodologice a psihologiei şi psihoterapiei

umaniste, în special prin teoriile congruenţei persoană-mediu, prin

rolul contextului socio-uman în dezvoltarea şi terapia şi

personalităţii, teoria compatiei, rolul ataşamentului în viaţa socială,



115

rolul contextului cultural în formarea şi/ sau reabilitarea personală

etc.

Dacă psihologia umanistă s-a impus ca o ramură sau opţiune a

psihologiei care afirmă primatul fiinţei umane concrete creatoare,

libere şi autogenerative în raportul de determinismul social ori

biologic-organic, sociologia umanistă, în mod similar, cu puternice

rădăcini în gândirea filosofică si culturală umanistă, în

fenomenologie şi existenţialism, s-a impus ca o ramură sau opţiune

a sociologiei care afirmă primatul contextului socio-uman

particular, unic în raportul de determinismul societal sau

universal. Dacă C. Rogers, G.Allport, A. Maslow, E. Fromm şi alţii

propun o viziune optimistă, de încredere în capacitatea de

autorealizare şi autoactualizare, autodepăşire şi autodeterminare

a persoanei, omul „în general" este înlocuit cu „omul în situaţie", cu

problemele lui multiple de zi cu zi, ce se degajă „aici şi acum", în

mod similar, F. Znaniecki W. I. Thomas, K. Plummer, R. A. Nisbet

propun o viziune optimistă, de încredere în capacitatea de

autorealizare şi autoactualizare, autodepăşire şi autodeterminare

a comunităţilor. Grupul şi comunitatea „în general" sunt înlocuite

cu „grupul în situaţie", cu problemele multiple de zi cu zi, care se

produc „aici şi acum".

4.5.2. Sociologie umanistă şi psihoterapie umanistă

Psihoterapia umanistă s-a impus printr-o serie de modalităţi

terapeutice precum:

psihoterapia centrată pe persoana (non-directivă sau centrată pe

client);

analiza existenţială;



116

gestalt terapia;

psihoterapia pozitivă;

psihoterapia de grup;

analiza tranzacţională;

psihoterapia experienţială;

psihoterapia unificării;

artterapia, ludoterapia etc.

Prin Carl Rogers metodele psihoterapeutice au făcut un mare

pas înainte, cu precădere prin abordarea sa „centrată pe persoană”

(2008). Desconsiderând parţial aspectele de generalitate şi

univesalitate ale fiinţei umane şi personalităţii, propune o centrare

pe ceea ce o individualizează, o focalizare pe persoana concretă,

determinată, unică, singulară, funcţională (pe deplin funcţională) şi

nu dedusă/extrapolată logic sau ştiinţific din abstactizări

epistemologic-metodologice generalizatoare (Luca, 2005).

În ceea ce priveşte legătura cu sociologia umanistă, de

remarcat faptul că abordarea este similară şi în ceea ce priveşte

reprezentarea grupului social, a familiei, caracteristicilor procesului

învăţării, ori valorilor culturale. Concepţia sa fundamentală,

doctrinară şi terapeutică, fiind centrată pe imperativul „aici şi

acum", în care rolul factorului contextual socio-uman este de multe

ori determinant. Legătura dintre psihoterapia umanistă şi

sociologia umanistă o remarcăm şi în următoarea aserţiune cu

semnificaţie axiologică, a practicii psihoterapiei umaniste, reliefată

de C. Rogers: clientul „în general" este înlocuit cu „omul în

situaţie", cu problemele lui multiple de zi cu zi, ce se degajă „aici şi

acum", în context socio-uman dat.



117

4.6. Sociologie umanistă, pedagogie şi educaţie

umanistă

4.6.1. Sociologie umanistă şi pedagogie umanistă

Nici sociologia umanistă, nici pedagogia umanistă nu au

impactul pe care îl are psihologa umanistă în practica socială şi

domeniul ştiinţific de apartenenţă însă ambele se află în mod

evident în ofensivă. Chiar dacă nu se utilizează foarte des sintagma

pedagogie umanistă se poate afirma totuşi că multe valori, principii

şi practici ale psihologiei/ psihoterapiei umaniste au pătruns în

ştiinţa pedagogică, iar odată cu acestea şi elemente ale sociologiei

umaniste, în special cele ce privesc relaţia umană elev-profesor,

unicitatea contextual socio-umană a colectivului clasei de elevi,

resursele culturale etc.

Cu toate acestea, sistemul de învăţământ, după multe

încercări de reformare, de punere în acord cu valorile umaniste, a

rămas, din păcate, încă tributar modelului intelectualist şi

perfecţionist de educaţie, pune în continuare accent de asimilare de

informaţie şi educaţie instrumentală în dauna educaţiei pentru

societate şi convieţuire socio-umană, a obiectivelor de formare/

dezvoltare personală şi socială prin empatie şi interacţiune socială.

Aceste metode produc foarte multe victime, foarte mulţi copii

sunt rejectaţi de sistemul de învăţământ, performaţa intelectuală

nefiind accesibilă, conform curbei lui Gaus decât unui procent

limitat de copii. Ceilalţi devin inapţi, deficienţi, inadaptaţi, inculţi,

întârziaţi, obraznici, devianţi, iar în asociere cu unele riscuri sociale

ori economice, la care pot fi expuşi, transformarea multora în



118

clienţi ai serviciilor de asistenţă socială nu este decât o problemă de

timp.

Atât pedagogia ca ştiinţă cât şi educaţia ca sistem sau practică

socială se află în prezent în faţa unor uriaşe provocări. Se vorbeşte

chiar de o criză. Aproape nimeni nu contestă aceste afirmaţii.

Schimbările accelerate şi imprevizibile din planul vieţii sociale, din

tehnică sau economie, apariţia mediului cibernetic, a unei noi lumi,

practic, virtuale, în care copii, tinerii tind tot mai mult să se

„integreze”, interesul din ce în ce mai ridicat pentru bunăstarea

materială, pe fondul unui proces general, aproape ireversibil de

degradare culturală şi morală, de desconsiderare a valorilor

fundamentale ale persoanei, familiei şi convieţuirii sociale –

fenomene din cadrul sistemului social – ridică probleme tot mai

complexe, greu rezolvabile ştiinţei pedagogice, strategiilor/

politicilor educaţionale, sistemului educaţional şi procesului de

învăţământ, ca subsisteme ale sistemului social.

Problemele cu care se confruntă pedagogia nu se limitează

doar la provocările determinate de schimbările şi dinamice actuale

ale sistemului social, ori a celui de învăţământ. Educaţia în esenţa

ei este proiectivă, anticipativă; o conduită, trăsătură sau cunoştinţă

asimilată astăzi de către un elev va fi valorificată, foarte probabil

peste zece, douăzeci sau cincizeci de ani. Idealul de personalitate al

actului educaţional nu se confecţionează doar din elemente ale

timpurilor şi realităţilor prezente ci mai degrabă din estimări

prinvind modelul personal dezirabil la vârsta matură, deci peste un

număr de ani, când realităţile sociale, culturale şi economice, foarte

probabil, vor fi mult schimbate. În acest sens se poate vorbi chiar

de o adevărată presiune a viitorului asupra pedagogiei şi sistemului

educaţional prezent.



119

Pe lângă aceste probleme, cu etiologie „societală” pedagogia

are şi propriile probleme sau provocări, în principal de natură

epistemologică şi metodologică. Marcată de obsesia de deveni o

ştiinţă în adevăratul sens al cuvântul a tins să scape din vedere

obiectul originar de studiu: formarea ontogenetică a fiinţei umane

individuale. În mare parte a devenit o ştiinţă a procesului de

învăţământ şi mai puţin o ştiinţă a omului. Educaţia, astfel, tinde

tot mai mult să se descrie, prin procesul şi sistemul de învăţământ,

ca un imens angerenaj social şi economic care oferă „servicii”.

Depresonalizant şi dezumanizant. Nu este foarte important

obiectivul final, teleologic al formării ontogenetice a fiinţei umane

individuale, depline, fericite ci importantă este calitatea intrinsecă,

tehnică, a serviciilor educaţionale oferite.

Astfel că, în timp, gradual, pedagogia, s-a îndepărtat de

misiunea originară, de reflecţia filosofică, ştiinţifică, ontologică şi

metafizică a rostului şi naturii antropologice a educaţiei, de

idealuri/ obiective precum demnitatea umană, caracterul, fericire

autentică, civismul, ideea de natură, esenţă umană, sens, valoare,

concentrându-se obsesiv pe procesul şi metodele de învăţământ cu

o tendinţă accentuată de autarhizare epistemologică şi tehnicizare a

actului comunicării didactice, impunând în acest sens conceptul

crucial şi practica numită instruire.

4.6.2. Sociologie umanistă şi educaţie/ didactică

umanistă

Chiar marele C. Narly, cu multe zeci de ani în urmă afirma că

didactica trebuie să-şi propună să valorifice nu doar potenţialul

intern al elevului ci şi pe cel extern, făcând referire la calitatea



120

climatului socio-uman din clasă, rolul cadrelor didactice, dar şi al

familiei. Doar când sunt întrunite aceste condiţii de ordin socio-

uman se poate vorbi cu adevărat de valorificarea potenţiaului uman

şi spiritual intern al copilului, capacităţile individuale, voinţa,

satisfacţia, bucuria de a învăţa, entuziasmul, voioşia sunt

consideraţi factori importanţi ai eficienţei actului de învăţare, însă

nu suficienţi (Narly, 1996).

Aceast aspect necesită orientarea spre resursele epistemologic-

metodologice pe care le conferă sociologia umanistă, ontologia

socială, existenţialismul sau psihologia umanistă. Ipoteza

principală cu care se operează este aceea că eficienţa educaţiei,

procesului de învăţământ este condiţionată crucial de congruenţa

pe care o realizează cu mediul, cu practică, cu realitatea socială şi

profesională. În lipsa acestor congruenţe şi integrări psiho-sociale

totul nu este decât un exerciţiu didactic/ academic gratuit, care

dacă nu face bine poate însă să facă mult rău, determinând reacţii

interne dezadaptative, fobii şcolare, ostilitate, lipsă de interes, chiar

eşec/ abandon şcolar.

Aceste realităţi nefaste impun noi atitudini în educaţie,

pedagogie, noi atitudini în filosofia/ antropologia educaţie, noi

idealuri pedagogice, noi metode de organizare a învăţământului sau

de comunicare didactică, o deschidere mult mai mare spre

ontologia umanului şi metodele sociologic-educaţionale umaniste

dar şi o deplasare fundamentală, în planul practicii educaţionale,

de la educaţia intelectului şi personalităţii eficiente spre educaţia

sufletului şi personalităţii autentice, plenare, empatetice,

profunde, spirituale, fericite. Desigur fără a desconsidera rolul

obiectivelor clasice, de formare a deprinderilor şi achiziţie a

cunoştinţelor, de instruire a calităţilor instrumentale ale

personalităţii. Pedagogia umanistă mai presupune şi deplasarea



121

accentului pe latura formativă, pe autodezvoltare şi creativitate,

umanizarea curriculei, metodelor didactice, procesului/ sistemului

de învăţământ.

4.7. Sociologie umanistă, cultură, religie, morală

Gândirea sociologică umanistă, chiar dacă mai mult implicit, este

prezentă în cultură, religie, morală sau ecologie, prin rolul

teoretico-axiologic paradigmatic al acesteia, identificabil în

experienţa socială cotidiană, actul cultural, ritualul religios, gestul

moral sau practică ecologică, care nu pot fi concepute în afara afara

unei minime epistemologii, axiologii ori metodologii sociologic-

umaniste. Totuşi în relaţia dintre cele două părţi cel mai mult are

de câştigat sociologia umanistă care se “alimentează”, aproape

constituţional, din punct de vedere spiritual de la acestea.

4.7.1. Sociologie umanistă şi cultură

Cultura reprezintă un model dar şi un rezervor inepuizabil de

resurse spirituale şi epistemologice pentru toate ştiinţele şi

practicile sociale umaniste. Dacă în sens larg cultura reprezintă

totalitatea valorilor materiale şi spirituale, ştiinţele, artele,

credintele, obiceiurile dintr-o comunitate socioumană, imprimând

persoanelor sau grupurilor modele specifice de gândire, simţire şi

actiune ne dăm seama de importanţa factorului cultural şi, în

consecinţă uman, în procesul de definire a misiunii şi valorilor în

practicile sociale umaniste. Iar dacă se reprezintă cultura ca o

paradigmă ancestrală şi istorică a conceptului ontologic de om



122

atunci se va concluziona că nu se poate concepe o teorie sau o

practică socială, de pe poziţii umaniste, cu prioritizarea rolului

fiinţei umane (persoanei), fără a se antrena marile concepte şi

valori cultural-antropologice universale sau specifice unor domenii

culturale precum literatura, teatrul, cinematografia sau artele

plastice.

Prin personaje, situaţii dramatice, situaţii de dificultate,

conflicte, sentimente, pasiuni, trăiri, iubiri, eroi, tragedii arta

reflectă complexitatea dramatică şi tragică dar şi sublimă a

existenţei socioumane a persoanei, oferind în multe cazuri nu doar

modele ci şi soluţii. Valorile estetice precum frumosul, armonia sau

echilibrul sunt obiective ale intervenţiei ameliorative,

personalitatea frumoasă, echilibrată, optimală, spirituală,

comunitatea umană organizată după principii estetice sunt condiţii

care favorizează dezvoltarea personală, creativitatea, adaptarea şi

integrarea socială, evitarea marginalizării şi apariţiei problelor

sociale ori umane. Imaginaţia, creativitatea, ingeniozitatea,

măiestria profesionistului social în procesul de intervenţie

ameliorativă nu este diferit de măiestria sculptorului în a construi

un grup statuar armonios sau a marelui Leonardo da Vinci care a

pictat Gioconda.

Nu s-ar putea constitui o reprezentare integrală a valorii de

om, a conceptului de normalitate şi a idealului umanităţii fără a

integra tot ceea ce oferă arta, ştiinţa, antropologia, etnologia. Din

această unitară şi ancestrală reprezentare a fiinţei umane îşi

extrage şi sociologia umanistă valorile, teoriile, metodele şi

practicile definitorii, iar valoarea fundamentală, crucială este cea

de OM, înţeles în sensul generic cât şi în cel de persoană, fiinţă

umană concretă, contextuală - socială, religioasă, morală,

biologică, ludică etc. Din reprezentarea plastică culturală



123

universală, nomologică practica socială îşi extrage valorile,

idealurile, teoriile generale iar din cea contextuală, ideografică

metodele şi practicile. La nivelul teoriei generale cultura se

regăseşte prin valori precum armonie socială şi culturală, armonia

personalităţii, unitatea omului, umanităţii şi culturii, solidaritatea

umană etc. La nivelul persoanei sau contextului se operează tot

mai frecvent cu termeni precum specific cultural local, regional sau

local, obiceiuri şi ritualuri specifice, multiculturalism,

interacţionism cultural, cultură organizaţională, nivel şi/sau

specific cultural al clientului, aptitudini/deprinderi culturale şi

multiculturale ale profesionistlui social, toleranţă culturală, etică

profesională etc.

Concluzionăm că, fără nici o îndoială, cultura, prin toate

domeniile şi perspectivele ei (axiologică, ontologică, antropologică,

sociologică, spirituală, epistemologică, psihologică, informaţională,

comunicaţională, semiologică, creativă etc) este prezentă şi parte a

practicii sociale umaniste contemporane, imprimându-i valori şi

practici, teorii şi soluţii, oferindu-i modele şi resurse inepuizabile.

Prin tradiţii, obieceiuri, valori, creaţii, practici cultura aduce în

practica socială întreagul tezaur istoric spirtual al umanităţii

conferindu-i relief şi profunzime, valenţe umane şi umaniste

autentice, ancestrae, făcând din serviciul social un act de

culturalizare şi umanizare a persoaneolor în dificultate mai mult

decât un simplu act de ajutor material sau îngrijire biologică.

Relaţia profesionist-client devine astfel o relaţie spirituală şi

creativă prin care se transmit valori, şi semnificaţii, experienţa

istorică general umană, ca forţe şi resorturi terapeutice.

Recuperarea sau educaţia se costituie în acte de transfer de

simboluri, mesaje istorice şi umane ancestrale, emoţii, idei şe

sentimente cu valenţe general umane prin care persoana îşi



124

regăseşte echilibrul ancestral, identitatea culturală originară,

spirtuală şi umană autentică, Problema aşa-zis socială este de fapt

umană, spirtuală, istorică, inadaptarea se explică prin carenţele de

umanizare şi spiritualizare, prin excluderea din umanitate, din

sistemul de valori, obieciuri, credinţe, ataşamete, prin

depersonalitare, dezumanizare, deculturalizare, prin pierderea

capacităţii creative şi cultural adaptative a persoanei sau

comunităţilor.

4.7.2. Sociologie umanistă, religie şi morală

Dacă unul dintre sensurile originare ale religiei este acela de a

fi împreună, de a lega oamenii şi comunităţile în spiritul unor

reprezentări, credinţe sau simboluri comune, sacre, metafizice,

spirituale sau morale atunci, şi numai prin aceste valenţe, religia

este un model şi o sursă de valori pentru sociologia umanistă. În

interiorul religiilor se vehiculează marile teme, probleme şi valori

ale existenţei umane, sociale în general, şi individuale, precum

bunătatea, solidaritatea umană, întrajutorarea, iubirea de oameni,

altruismul.

Dumnezeu, sacrul, biserica, preotul, icoană, rugăciunea au pe

lângă semnificaţia lor simbolică pur religioasă şi rol indirect de

factor de solidarizare socială sau unificare umană, presiune divină

asupra oamenilor de a se întrajutora, de a se dezvolta şi emanicipa

împreună, sacrul operând astfel şi asupra unor resorturi

psihologic-fobice şi empatetice, determinând comportamente

prosociale.

Marile religii ale umanităţii, creştinismul, islamismul,

iudaismul, budismul, hinduismul s-au impus, pe lângă misiunile şi



125

practicile lor specifice, şi ca mari sisteme socioumane de valori şi

practici relative la suferinţa umană, problemele sociale, ajutor,

sprijin. Mai mult decât ca sisteme de expresii simbolice ori

comportamente tipic religioase se prezintă ca mari sistemele socio-

culturale în care sunt antrenate marile teme şi valori ale existenţei

sociale umane în general şi în particular. În scrierile şi practicile

religioase sunt promovate valori care pot fi considerate originar

umaniste, desemnând astfel religia ca sursa primară şi

fundamentală a practicilor sociale umaniste. În spaţiul religios

persoana un este un element amorf în câmpul social ci fiinţă umană

cu suflet şi atributul ancestralităţii. Fiind parte a sacrului este

„salvată” din profan, animalitate, vulgaritate, promiscuitate,

suferinţă şi afiliată divinităţii şi bunăstării prin spirit şi prin

celălalt.

Unul rolurile religiei este cel de sistem socio-uman protector,

de factură preponderent spirituală, împotriva alienării, anomiei şi

dezorganizării sociale, culturale ori morale. Unele dintre aceste

sisteme operează prim alte structuri însă originea lor este rar

evidenţiată. Totuşi, chiar în condiţiile contemporaneităţii mari

categorii de oameni îşi găsesc bunăstarea psihologică şi socială prin

intermediul credinţei, valorilor şi practicilor religioase.

Chiar dacă religia şi morala au multe în comun le diferenţiază

obiectul. Religia are drept obiect divinul iar morala omul ca atare în

context social, în principal comportamentul prosocial. Le uneşte

însă atitudinea faţă de celălalt, solidaritatea, ideea de bine,

echitatea, bunatatea, cinstea, harnicia, civismul, altruismul,

empatia, mila, omenia, onestitatea, iubirea, respectul, sensibilitatea

pentru suferinţa celuilalt. Prin internalizare şi tranformarea

acestora în trăsături personale devin factori de devoltare umană şi

adaptare socială, evitându-se situaţia de risc sau difcultate,



126

problema socială ori umană. Educaţia religiasă şi morală

reprezentând astfel una dintre căile cele mai eficiente de prevenire

a apariţiei problemelor sociale, de dezvotarea a comunităţilor, de

împlinire, bunăstare psihologică şi fericire.

Teoriile, metodele, practicile sociale contemporane sunt, fără

îndoială, mult tributare valorilor, atitudinilor şi comportamentelor

religioase şi morale. Este binecunoscută funcţia terapeutică a

credinţei şi ritulului religios, funcţia compensatorie dar şi cea

socială, precum şi sentimentul de împlinire pe care îl au

majoritatea oamenilor după realizarea unei fapte bune, a salvării

unei persoane din suferinţă, după un act cu semnificaţii morale.

Sunt pârghii pe care le foloseşte cu succes şi profesionstul social şi

metode importante ale practicii sociale umaniste. Majoritatea

acestor valori, atitudini sau conduite sunt înscrise ca prevederi

esenţiale în toate codurile deontologice de practică în psihoterapie,

educaţie sau în domeniul asistenţei sociale. Sensibilitatea şi

atitudinea binevoitoare faţă de client, promovarea echităţii,

bunatatea, altruismul, empatia, mila, onestitatea, egalitatea,

respectul îşi au originea în religie, morală sau cultură însă au

devenit valori proprii ale practicii sociale contemporane.



127



128

şa cum probabil s-a remarcat din conţinutul lucrării

sociologia umanistă este mai mult decât o simplă

disciplină sau o preocupare eminamente ştiinţifică având o

dimensiune şi componentă etică foarte consistentă. Fiind ghidată şi

fundamentată axiologic, în mod firesc viitorul omului şi societăţii

omeneşti devine una dintre temele definitorii. Modul în care se va

dezvolta, va evolua din punct de vedere “uman” societatea

mileniului în care nu de mult am intrat constituie fără îndoială una

dintre provocările sale cruciale.

Sociologiei umaniste îi revine, în acest sens, sarcina să

rostească, deloc retoric, fraza, inspirată din Andre Malraux:

“Societatea mileniului III va fi umanistă sau nu va fi deloc”. Tot

sociologiei umaniste îi va reveni o mare parte din sarcina de a

identifica şi promova soluţii ştiinţifice, filosofice şi practice pentru

a preîntâmpina alunecarea societăţii în tehnicism şi cibernetizare

excesivă a societăţii, a vieţii oamenilor, sau alunecarea în anomie,

haos, polarizare şi injustiţe social, dezintegrare societală etc.

În general ştiinţele socio-umane se află în faţa unor provocări

determinate de ofensiva aproape incontrolabilă a tehnologiei

electronice, în special a Internetului şi de mutaţiile posibile pe care

“convieţuirea” în spaţiul virtual le-ar produce în cultura, viaţa şi

psihosociologia oamenilor şi comunităţilor, precum şi de „ipoteza”

unui aşa-zis Homo Virtualis, sintagmă folosită tot mai mult pentru

a desemna, nu atât o metamorfoză reală, antropogenetică a lui

Homo Sapiens ca urmare a influenţelor “cibernetice” suferite, ci

pentru a prezuma „existenţa” autonomă a unei entităţi preudo-

umane individuale (virtuale) caracteristice ciberspaţiului, cu o

psihologie, un rol şi un destin specific, oarecum distinct de cel al

A



129

persoanei reale sursă. Autorii care au studiat fenomenul o descriu

mai degrabă ca pe o reprezentare şi simplificare a persoanei, lipsită

în mare de componenta subiectivă, afectivă, ontologică, limitată la

caracteristici comunicaţional-informaţionale.

Mutaţiile tehnologice impresionante din ultimele decenii tind

să producă schimbări pe care ştiinţa socială să nu le perceapă la

adevărata dimensiune, să impună noi medii de comunicare şi

interacţiune umană, noi tipuri de grupuri, comunităţi, chiar

societăţi (n-ar fi exclus ca într-un viitor mai apropiat sau mai

îndepărtat în spaţiul virtual să se înfiinţeze noi „state”), pe scurt noi

medii socio-umane. Nu este nimic ştiinţifico-fantastic aici. În

literatură începe să se vorbească, mai mult sau mai puţin serios, tot

mai des chiar despre o nouă specie în evoluţia omului: Homo

virtualis.

În trecut cele mai multe studii s-au concentrat pe evidenţierea

rolului nefast sau benefic al calculatorului şi Internetului, în special

asupra copiilor, prin detunarea de la citit, accesul facil, necritic la

informaţie, afectarea comunicării fireşti, interpersonale, obişnuite,

dependenţa, etc. Noile facilităţi online, respectiv grupurile de

discuţii, forumurile, blogurile, reţelele sociale etc instituie practic

lumi paralele în care se desfăşoară realmente destine umane,

indivizii trăiesc acolo, suferă, iubesc, convieţuiesc şi îşi construiesc

psihologii specifice.

Iată o mare provocare pentru sociologia umanistă şi ştiinţele

socio-umane în general. Mai apare întrebarea: nu cumva

psihologia, sociologia, ştiinţele comunicării etc ar trebui revizuite

în bazele lor paradigmatice şi epistemologic-metodologice? Se

produc oare mutaţii atât de profunde care să necesite astfel de

schimbări sau ar fi suficient să se opereze doar curente completări

şi dezvoltări?



130

Că se produc mutaţii foarte mari în viaţa oamenilor cu

ajutorul calculatorului şi spaţiului virtual este un adevăr

incontestabil. Ce fac ştiinţele socio-uman în acest context, sau ce

trebuie să facă asta este întrebarea fundamentală. De aici mai

rezultă şi întrebarea: oare ceea ce a produs ştiinţa psihologică cu

privire la mintea, sufletul, personalitatea, dezvoltarea umană pe

parcursul a mai mult de un secol s-a impus ca axiomatic, este

totul „bătut în cuie”? A descoperit şi instituit teorii universal

valabile, paradigme intangibile, axiome ale demersurilor

epistemologice psihologice pentru totdeauna? Psihologia

contemporană ca ştiinţă reflectă teoretic caracteristicile universale,

atemporale ale personalităţii şi structurii psihice a fiinţei umane

sau surprinde doar unele caracteristici antropo-stadiale

contemporane. De exemplu structura personalităţii, legile/ stadiile

dezvoltării şi învăţării, tiparul aparatului psihic uman, procesele

sau funcţiile psihice de bază, teoriile inconştientului,

psihopatologia, psihoterapia nu ar putea cunoaşte redimensionări

teoretice fundamentale în context online, altele decât cele

consacrate în psihologia academică?

Până astăzi, în opinia lui Francisco Carrillo Gil, pe pământ sau

succedat mai mult forme ale lui „Homo”. În lucrarea Evolution of

the man, descriind stadiile filogenetice şi istorice ale omului

autorul nu se opreşte la contemporaneitate ci vorbeşte şi despre

unele tendinţe prezente sau unele posibile stadii viitoare. Astfel

după Homo sapiens şi Homo sapiens sapiens autorul spune că

evoluţia va continua: Homo espacialis, Homo deletereus, Homo

subterraneus, Homo macrocephalus, Homo helenicus, Homo

alienigenus dar şi Homo roboticus, Homo informaticus sau Homo

virtualis. Acesta din urmă, caracteristic erei informaticii şi mai ales

apariţiei “spaţiului virtual”, este în opinia autorului un produs al



131

realităţii virtuale creat de Internet care poate conduce la o viaţă

dublă în aceiaşi persoană: una reală şi una virtuală. Omul ancorat

în realitatea virtuală va căpăta noi caracteristici. Nu va fi acolo cu

fizicul, corpul, subiectivitatea sa ci şi mai degrabă cu mintea şi

abilitatea de relaţionare “virtuală”. Se poate descrie astfel o cu totul

altă configuraţie a personalităţii umane, unde componenta

subiectivă, intimă, endemică, ontologic-spirituală să lipsească.

Celălalt nu există în spaţiul virtual ca persoană şi personalitate în

sine ci ca reprezentare şi intepretare modulizată în structurile

receptive ale celuilalt, tot virtual. Trăirile, conduitele,

personalitatea acestui Eu virtual vor fi destul de puţin alcătuite din

emoţii, sentimente, plăceri, dureri autentice pentru că tendinţa este

de informatizare şi categorizare statistică. Dispar astfel, parţial,

ataşamentul, empatia, iubirea, simţirea, trăirea, experienţa aşa cum

s-au consacrat istoric, adică în cadrele spaţiului şi timpului real.

Are loc în primul rând aspaţializarea, discontextualizarea,

discontingentarea. Asta pentru că interacţiunea nu mai este reală,

nu se întâlnesc fiinţe umane ci concepte şi reprezentări de fiinţe

umane, interpretabile, nu Eu-ri ci tipuri sociale, posibil

standardizate. Acestea nu au reacţii naturale, imediate, adecvate ci

emit semnale bine prelucrate cu răspunsuri previzibile.

După J. Suler (1996), acest spaţiu este un univers cu persoane

care pot fi văzute şi auzite, dar care nu sunt entităţi fizice şi nici nu

sunt neapărat reprezentări ale acestora. Entităţile din spaţiul

virtual sunt construite din informaţia provenită din lumea reală,

din acumulările şi schimburile de cunoaştere iniţiate de oameni în

domeniul culturii, ştiinţei, artei dar sunt altceva decât ceea ce

reprezintă ele în realitate. In acest context se naşte întrebarea: care

este scopul psihologiei, ce se poate face ca omul să

„ supravieţuiască „.



132

Una dintre soluţii este de a ajuta oamenii să facă o conexiune

mai bună între ciberspaţiu şi viaţa lor şi mai ales şi să nu le

confunde. Mediul social, fizic şi cultural real este cel care l-a

consacrat iar o pripită „alunecare” în această nouă lume i-ar putea

probleme mari de identitate, sens şi adaptare. Autorul a stârnit

multe dezbateri în literatura de specialitate prin articole precum:

Ciberspaţiul ca mediu psihologic; Prezenţa în ciberspaţiu; Cele

două dimensiuni ale spaţiului virtual. Managementul identităţii în

ciberspaţiu; Tipologii ale personalităţii în ciberspaţiu şi altele.

Practic acesta a avut o contribuţie semnificativă în consacrarea

unei noi discipline: Psihologie cibernetică sau Ciberpsihologie,

definite ca psihologii ale spaţiului virtual. Autorul încearcă practic

să redefinească în context online majoritatea paradigmelor şi

temelor principale ale psihologiei: procese senzoriale, cognitive,

personalitate, comportament dar şi domenii de ramură sau

aplicative, analizabile în medii Net precum: World Wide Web-ul

(WWW); reţelele sociale şi grupurile de discuţie; mediul MUD -

multi user dungeons (mediu bazat pe text); metarealităţile (3D -

mediile tridimensionale); poşta electronică etc .

Poate fără să ne dăm seama, asistăm efectiv în prezent la

naşterea unei noi lumi. Mediile enumerate mai sus sunt suporturi

tehnice în care se dezvoltă adevărate reţele sociale. Oamenii încep

să se grupeze în reţele sociale sau comunităţi pe Internet în jurul

unor interese comune. Iniţial au apărut grupurile de discuţii, mai

apoi forumurile, iar acum domină blogurile şi reţelele sociale. O

reţea socială online bine închegată poate dobândi, de exemplu,

caracter de piaţă pentru cei care fac comerţ pe Internet, motiv

pentru care site-urile de acest tip, fie că sunt de matrimoniale, de

afaceri sau de iubitori de artă s-au impus ca medii sociale , de

comunicare şi relaţionare relativ autentică. Important este ca



133

utilizatorii să formeze grupuri. Trebuie să-şi formeze grupuri în

jurul unor interese comune, să-şi cunoască preferinţele culinare,

artistice, muzicale, tipul de îmbrăcăminte preferat, filmele,

băuturile sau modul în care îşi petrec timpul liber. Se încearcă

simularea relaţiilor din viaţa reală în cât mai multe aspecte. Oricine

poate intra în grupuri cu interese comune, se poate impune ca

lider, mediator sau facilitator şi poate lupta împotriva altor grupuri

pentru reputaţie, poate obţine un status social sau loc de muncă

doar pe baza reputaţiei şi competenţelor dovedite în comunitatea

online respectivă.

Aceste noi facilităţi de relaţionare şi organizare umană pot

conduce la concluzia că paradigmele psihologiei sociale clasice

consacrate privind grupul, influenţa interpersonală, identitatea,

auto-prezentarea, polarizarea de grup, facilitarea socială,

normalizarea, conformismul, schimbarea de atitudine, auto-

cunoaşterea, emoţiile şi sentimentele sociale, comportamentul de

rol, comunicarea se vor regăsi şi în aceste noi medii sociale, mai

mult sau mai puţin adaptate. Chiar şi relaţiile sociale de tip

comercial tind să fie în mod serios revizuite datorită facilităţilor de

comunicare online pe care le oferă Internetul. Comerţul online a

devenit de mult o practică curentă iar paralel cu acesta s-au

dezvoltat diferite forme de reclamă şi promovare. Dinamica şi

impactul sunt atât de puternice şi intempestive încât specialiştii în

comunicare şi teoria grupurilor dar şi în economie sau psihologia

economică se simt practic depăşiţi. A apărut o lume virtuală pe care

nimeni nu o controlează (epistemologic), cu regulile şi legile ei.

Eforturi şi încercări de a teoretiza şi controla acest fenomen

există dar până la conturarea unui cadru conceptul-teoretic şi

metodologic coerent pare să mai treacă ceva timp.



134

Un studiu interesant privind unele concepte şi teorii ale

psihologiei sociale şi economice în context online a fost realizat de

un grup de cercetători şi specialişti ai Universităţii din Amsterdam

(Willemijn van Dolen, Ko de Ruyter, James Carman) în colaborare

cu alţi specialişti ai universităţilor din Maastrich şi California

(Berkeley) publicat în revista Journal af Economic Psychogy.

În acest articol autorii semnalează printre altele necesitatea

unei noi abordări, în perspectivă a întregului fenomen psiho-socio-

comercial în contextul mutaţiilor profunde pe care le impune

comunicarea în lumea virtuală. Articolul se doreşte o relatare a

concluziilor unor studii care au avut ca repere un număr de

concepte şi paradigme, unele clasice şi verificate în literatura de

specialitate altele noi şi impuse de dinamica unor mutaţii profunde

în ştiinţa grupului, comunicării şi economiei precum: grup de

discuţie moderator (MGC) pe Internet, grup dinamic, influenţe ale

convingerilor eficiente asupra satisfacţiei consumatorilor prin

intermediul MGC, stilul mediatorului/ facilitatorului, procese de la

nivelul grupului virtual, oportunităţi online de discuţii cu privire la

bunurile şi serviciile oferite spre vânzare, atitudini şi

comportamente online de cumpărare, performanţa şi satisfacţia

clienţilor, credinţe eficiente, eficienţă personală, eficienţă de grup,

credinţă individuală, convingeri de grup, performanţă online într-o

sarcină comportamentală etc.

De fapt autorii îşi propun să investigheze o serie de procese

de grup în context online, legătura dintre diferite elemente şi

procese inter- şi intra-grup, rolul un persoane sau grupuri de

persoane cu rol de facilitator, mediator, coordonator precum şi

unele aspecte care ţin în mod special de psihologia economică

precum psihologia comerţului, motivaţia de consum,

comportamentul economic, satisfacţia consumatorului şi relaţia



135

acesteia cu performanţa, factorii determinanţi ai motivaţiei şi

satisfacţiei în context de grup de discuţii online, dinamica

percepţiei consumatorului şi altele. Iată dar, teme care foarte bine

ar putea constitui obiect al unor cercetări în mediul social obişnuit

sunt studiate într-un mediu, o lume care cu câteva decenii în urmă

nu exista.

Baza de pornire a studiului o constituie prezentarea şi

definirea grupului de discuţie pe Internet. Această formulă de

interacţiune umană recentă are câteva elemente care necesită

explicitate. Detaşăm conceptul de grup, care nu este o noutate în

literatură, dimpotrivă constituie reper important al sociologiei şi

psihologiei sociale.

Toate definiţiile clasice prezintă grupul ca un număr

determinat de persoane aflate în interacţiune, între care se stabilesc

relaţii de diferite naturi şi are unul sau mai multe scopuri sau

sarcini de realizat. Acestea au dimensiuni variate în societate, de la

câteva persoane până la mari colectivităţi. De regulă în grupurile

mici se stabilesc relaţii interpersonale compatetice, directe cu

implicaţii psihologice destul de profunde. În schimb, în cadrul

grupurilor mari, numite mai mult colectivităţi, societăţi raporturile

sunt de obicei mediate instituţional sau se realizează prin mijloace

de comunicare la distanţă. Grupul de discuţii online este atât un caz

particular dar tinde să redefinească conceptul de grup pentru că

asigură comunicarea directă precum şi la mare distanţă fără

implicaţii directe instituţionale însă şi cu importante dimensiuni

psihologice.

Autorii studiului precizează faptul că grupul de discuţie pe

Internet este o aplicaţie care permite schimbul de informaţie în

timp real, fiind o complexă structură de comunicare. Ideea este

aceea că aceste grupuri întrunesc atât caracteristici ale grupurilor



136

mici precum latura psihologică dar şi ale celor mari ca numărul

mare şi distanţa, redimensionând astfel parţial, cum am precizat,

definiţia grupului.

Acesta tip de grup permite o serie de facilităţi, deschide multe

oportunităţi, de neînchipuit în limitele fizice ale cadrului grupului

clasic. Numai în acest context se pot întruni un număr nelimitat de

opinii şi aprecieri cu privire la un produs, serviciu , companie

comercială sau pot fi făcute într-un timp scurt sondaje relative la

calitatea şi rentabilitatea unor produse.

Grupul de discuţii online permite studiul unor corelaţii între

unii factori în context online, precum posibilele influenţe ale

convingerilor eficiente asupra satisfacţiei consumatorilor, influenţa

convingerilor de grup şi individuale eficiente pe diferite nivele de

analiză, rolul mediatorului/ facilitatorului în influenţarea

satisfacţiei şi deciziei de cumpărare, a atitudinii şi percepţiei faţă de

o anumită companie comercială etc.

De altfel determinarea legăturii dintre satisfacţia

consumatorilor şi influenţa convingerilor eficiente promovate de

facilitator se constituie în unul dintre obiective studiului.

Un alt obiectiv al studiului a fost acela de a verifica rolul

stilului mediatorului (într-un anume fel al liderului în grupul

clasic) şi acţiunilor specifice ale acestuia, ca moderator între

încrederea eficientă şi satisfacţia consumatorului în sesiunile de

grup online. Contribuţia credinţelor eficiente în ceea ce priveşte

creşterea performanţelor clienţilor a constituit un alt obiectiv

important al investigaţiei. Ideea este că satisfacţia consumatorului

este mai ridicată în contextul în care există o atitudine pozitivă

colectivă manifestă şi o încredere dominantă, denumită de autori

credinţă eficientă, relativă la un produs sau serviciu. Mecanismul

psihologic implicat ar putea ţine atât de caracteristici ale



137

psihologiei sociale, respectiva facilitarea socială, imitaţia,

contagiunea socială, atribuirea, influenţa interpersonală, formarea

percepţiei şi reprezentărilor sociale cât şi de psihologia cognitivă.

Alegerea şi schimbarea cunoştinţelor productive constituie un

aspect esenţial al sesiunilor de discuţii comerciale online,

percepute ca deschidere spre acele sentimente ale clienţilor bine

informaţi, cu respect faţă de subiectele de discuţii din cadrul

sesiunilor, cu influenţe asupra propriilor satisfacţii (Kirkpatrick &

Locke, 1996). Clienţii vin cu propriile lor cunoştinţe şi experienţe

anterioare relative la un produs sau un serviciu, percepţia şi

satisfacţia fiind condiţionate şi de influenţa cognitivă a acestora.

În sesiunile de discuţii online este implicat şi ceea ce autorii

numesc facilitator. Acesta are un rol în influenţare atât a

credinţelor eficiente cât şi satisfacţiei. Facilitatorul nu are doar

atribuţii de legătură şi organizare, acesta se impune şi ca un expert

obiectiv şi imparţial. În serviciile de vânzare electronică interactivă,

medierea, facilitarea serviciilor este o parte critică a contextului

social, acesta va influenţa relaţia dintre credinţa eficientă

satisfacţiei clientului. Stilul facilitatorului a devenit o parte

integrantă din experienţa grupului online, descris de autori ca efect

moderator, o abordare care nu a fost din timp adoptată in

literatura de specialitate (cf. Chen & Bliese, 2002).

În ceea ce priveşte rolul credinţelor eficiente în creşterea

performanţelor individuale şi de grup literatura clasică indică o

legătură productivă dintre acestea. Indubitabil, s-a demonstrat în

contexte faptice că o persoană sau un grup cu atitudine pozitivă ,

încrezătoare, susţinută şi de o opinie pozitivă generală favorizează

performanţa. Dimpotrivă acele persoane sau grupuri care

manifestă din start scepticism, neîncredere, dezangajare se pre-

condiţionează pentru nereuşită şi lipsă de performanţă (P. Ştefăroi,



138

2009). Concluzia se verifică şi în discuţiile şi şedinţele online pe

teme comerciale. Credinţele personale eficiente contribuie

semnificativ la un nivel ridicat de performanţă (Bandura & Locke,

2003). Înalta eficienţă presupune cu atât mai mult să te angajezi şi

să persişti în comportamentul orientat spre sarcină (Bouffard-

Bouchard, 1990), verificând ipoteza că orientarea spre sarcină este

o direcţionare psihologică inerentă spre performanţă.

Tot un obiectiv al studiului l-a reprezentat şi verificarea

ipotezei că facilitatorii orientaţi spre sarcină canalizează grupul de

discuţii spre performanţă, în timp ce facilitatorii concentraţi spre

latura socială, spre emoţii, determină o eficienţă şi performanţă

mai scăzută dar şi o satisfacţie mai redusă, chiar dacă pe perioade

limitate membrii grupului pot avea senzaţii pozitive. Dacă scopul

discuţiilor îl reprezintă eficienţa atunci facilitatorii orientaţi spre

sarcină vor produce mai multă satisfacţie dar şi o performanţă

superioară. Însă dacă natura grupului şi scopul chat-lui nu-l

reprezintă performanţa ci juisanţa contextuală atunci sunt

preferabili facilitatorii sociali, emoţionali. Facilitatorul cu un stil de

comunicare orientat spre sarcină este foarte preocupat de

eficacitate, îndeplinirea responsabilităţilor şi obţinerea de rezultate

productive. Cu privire la relaţia dintre stilul facilitatorului şi

eficacitatea individuală în context online autorii susţin că indivizii

cu eficienţă personală ridicată se vor simţi mai satisfăcuţi în

grupurile cu un facilitator orientat spre sarcină (Willemijn van

Dolen, Ko de Ruyter James Carman, 2007).

Şi în spaţiul virtual pe lângă factori de comunicare, psihologici

şi culturali un rol important îl are şi moda, cu sensul aplicat de

atitudine şi practică dominată. Aşa se explică unele laturi ale

satisfacţiei în context de grup de discuţii, dincolo de caracteristicile

obiective ale produsului sau sarcinii care se realizează. Astfel



139

produsul, serviciul sau activitatea capătă dimensiuni „imaginare”,

reprezentările au legături minime cu adevărata şi originala valenţă

a acestora, devin practic un alt produs sau un produs cu

semnificaţie adăugată. Această semnificaţie (produs) este

tranzacţionabilă, variabilă, uneori se poate desprinde chiar de

obiectul sursă. Reprezintă o variabilă uşor de manipulat pe care

companiile dar şi operatorii serviciilor online sau coordonatorii de

discuţii le cunosc şi le folosesc în scop lucrativ.

Îndeplinirea obiectivelor şi verificarea a ipotezelor acestui

studiu s-au realizat pe patru nivele de analiză: personal, de grup,

grupul la nivel individual şi grupul la nivel de grup şi au avut ca

variabilă fundamentală eficienţa.

Relativ la eficienţă se mai descrie variabila performanţă,

variabila satisfacţie, ca variabile dependente şi variabila stil al

facilitatorului, independentă, cu cele două opţiuni facilitatorul

orientat spre sarcină şi facilitatorul orientat social.

Una dintre concluziile studiului a fost aceea că în cadrul

grupului de discuţii online rolul facilitatorului (liderului) este

determinant, fiind totodată importantă adecvarea stilului

facilitatorului la natura şi sarcina grupului de discuţii.

Am prezentat mai în detaliu acest studiu pentru a sublinia

aspectul că totuşi cercetările din domeniul psihosociologiei

„ciberspaţiale” se află într-un stadiu destul de avansat şi cuprinde

atât laturi pur cibernetice sau psihosociologice dar şi aplicative, în

special comerciale.

Aşadar grupul social, relaţiile interpersoanale se află într-o

tendinţă de redefinire ştiinţifică în perspectiva schimbărilor impuse

de apariţia ciberspaţiului. Este un câmp deschis, dar încă o terra

incognita pentru ştiinţele socio-umane, însă oportunitate

interesantă pentru multe studii şi cercetării din viitor, datorită



140

faptului că o mare parte a lumii reale se „translatează” în lumea

virtuală (grupurile sociale, economia, chiar cultura), iar acolo

preiau o parte din caracteristicile originare, descriu însă şi

construiesc, de asemenea, caracteristici noi, proprii.

Aceste grupuri, online, fiind compuse din oameni constituie

sursă de reinterpretare a unor paradigme sau teorii ale psihologiei

sociale dar şi individuale. Dacă există voci care spun că în

domeniul ştiinţelor umane s-a cam descoperit, în mare, tot ceea ce

era de descoperit, iată că nu este deloc aşa, nici lumea „reală” nici

cea „virtuală” nu sunt suficient cunoscute. Cel puţin cea din urmă

va da mult de lucru cercetătorilor în domeniul ştiinţelor socio-

umane, pentru că va trebui să treacă, iată de la cercetarea lui Homo

Sapiens la cercetarea lui Homo Virtualis, o misiune deloc uşoară.

Acelaşi J. Sules propune chiar un proiect de investigare a unei

tipologii a personalităţii în ciberspaţiu, practic caracteristici

psihologice definitorii ale unui prezumtiv Homo Virtualis. Pornind

de la tipologia psihanalitică a lui Nancy McWilliams, din cartea

Psychoanalytic Diagnosis (Guilford Press, 1994), autorul pune

problema cum se comportă şi ce configuraţii capătă aceste tipologii

în spaţiul social virtual, ce pattern-uri cognitiv-comportamentale se

vor dezvolta, cum reacţionează şi cum se comportă persoanele care

se încadrează într-o tipologie sau alta în diferitele situaţii şi

oportunităţi pe care le întâlnesc în lumea virtuală, cum se vor

integra în grupuri virtuale, cum vor respecta regulile, care va fi

caracteristica relaţiilor lor interpersonale, ce dinamici ar cunoaşte

structura personalităţii lor, ce caracteristici va dobândi procesul de

dezvoltare, ontogeneza şi nu în ultimul rând cum vor arăta

grupurile sociale online din care vor face parte (structură,

dinamică, funcţie, finalitate).



141

Interesantă este şi investigarea rolului pe care l-ar avea mediul

cibernetic, online, asupra dezvoltării psiho-socio-comportamentale

a copiilor. Dacă adulţii ar fi afectaţi cu sens de influenţă copii care

îşi construiesc un “destin”, o “existenţă” online ar putea fi afectaţi

cu sens de determinare, spaţiul online să înlocuiască ceea ce

psihologia tradiţională numeşte mediu, printre cei trei factori:

ereditate, mediu, educaţie. Dacă problema rolului eredităţii nu este

importantă, deocamdată, mediul şi educaţia, ca factori ar trebui

poate reanalizaţi în context online. Pe de o parte mediul clasic

rămâne, totuşi, chiar dacă scade din pondere, dar iată se impune un

nou mediu, cel virtual, unde copilul îşi construieşte o identitate, un

status, activitate etc.

În concluzie, s-ar putea vorbi de un mediu unitar, coerent care

să reunească cele două medii sau, dimpotrivă, copilul va fi

condiţionat de două medii distincte: cel obişnuit şi cel virtual. Pe

de o parte copiii trăiesc fizic în mediul obişnuit dar sunt

condiţionaţi în dezvoltare, mai mult sau mai puţin, de

caracteristicile vieţii psiho-sociale din aceste medii virtuale, unde

unii copii, îşi construiesc virtual o proprie lume, în care sunt

angajate procese emoţionale, cognitive, atitudinale şi

comportamentele foarte intense şi complexe. Mediul online îşi

dobândeşte valenţe educative autentice. Nu de puţine ori auzim

părinţii unor copii că nu se mai înţeleg deloc cu proprii copii,

explicând prin dependenţa acestora de Intenet şi de influenţele

care vin de acolo. Acolo, în ciberspaţiu, încep să se contureze şi

instituie sisteme de valori, reguli, cutume fără legături evidente cu

“exteriorul”. Chiar dacă în prezent această lume nu s-a institut

definitiv, fiind încă destul de incoerentă şi eclectică, specialiştii care

studiază domeniul nu văd prea îndepărtat momentul în care acest

ciberpaţiu va tinde să se autonomizeze. Unele caracteristici sunt



142

deja consacrate. Sules prezintă câteva dintre acestea, cu accent pe

latura psiho-socio-comunicaţională:

a) diminuarea rolului comunicării senzoriale şi creşterea

rolului comunicării scrise, impersonale, cu accent pe mesaj şi scop;

b) scăderea rolului identităţii psihologice, sociale şi fizice

autentice - în spaţiul virtual oricine poate intra sub orice identitate,

şi-o poate schimba când doreşte, se poate prezenta cum doreşte;

c) afectarea pattern-urilor cognitive, cu posibile tulburări

perceptive, mutaţii în planul orientărilor şi căutărilor hedoniste ale

persoanei – accesul facil la surse de plăcere, Internetul poate

deveni chiar o sursă adictică;

d) tendinţa de egalizare a status-urilor.

După acest scurt parcurs prin problematica impactului pe care

îl are sau poate să îl aibă tehnologia cibernetică, în special

Internetul şi spaţiul virtual, electronic, online, asupra omului şi

societăţii mileniului III putem să facem şi aprecierea că de fapt

trăim un moment în care se ciocnesc două lumi. Una este cea

tradiţională, istorică, profundă, autentică, ancestrală, sacră, mistică

etc iar cealaltă, care „vine” din viitor este cea tehnologică,

electronică, artificală, globalistă, universalistă, despiritualizată,

desacralizată, post-post-modernă. Posibilitatea ca această lume a

viitorului să învingă definitiv, să despiritualizeze şi dezumanizeze

societatea, persoana, existenţa umană nu este doar de domeniul

utopiei.

Totuşi, ca şi în cazul multor revoluţii tehnologice şi

descoperiri ştiinţifice din trecut unele dintre scenariile futuriste

şi/sau catastrofiste care le-au însoţit nu s-au adeverit. Este destul

să ne amintim de proiectele de cucerire a spaţiului cosmic în anii

50-70, când se făceau scenarii că prin anii 2000 vom face călătorii

intergalactice, vom servi la un bar spaţial bere împreună cu



143

extratereştrii, dar iată, nu am reuşit nici măcar să ne mai întoarcem

o dată pe Lună, iar cât despre călătorii intergalactice nici vorbă.

Mai mult decât atât, jumătate din omenire trăieşte în sărăcie, iar în

jungle mai există multe comunităţi umane în care „nu s-a

descoperit roata”. În consecinţă, probabil nu este cazul să se lucreze

la tot felul de scenarii fanteziste cu privire la posibilitatea, efectivă,

într-un orizont de timp mediu, chiar lung, de a apărea o nouă

specie umană, cibernetică. Totuşi în mod sigur ştiinţa şi tehnica

evoluează, sociologia fiind una dintre ştiinţele cele mai

„vulnerabile”. Atât prin deschiderea, iată, a unor noi câmpuri şi

problematici de cercetare dar şi prin implicaţiile „umane”

importante.

Fără îndoială, discuţia despre „apariţia” unui Homo Virtualis

nu poate să nu trezească totuşi interes. În fapt prin creşterea

rolului tehnicii asistăm la un proces incontestabil şi ireversibil de

de-spiritualizare a omului, golirea acestuia de conţinutul „istoric”,

de sacru, de spirit, de cultură, de profunzime, de autenticitate, de

„fiinţă”, dimensiuni constituţionale asimilate şi consacrate în

acumulări, experienţe şi suferinţe de multe zeci de mii de ani, fiind

puse chiar în pericol cultura, religia, morala în fundamentele lor

ontologice. Homo Virtualis nefiind în fapt o fiinţă umană ci o

creatură tehnică lipsită de consistenţă existenţială.

O întemeiată îngrijorare este legată şi de tendinţa de

polarizare excesivă a societăţii umane, pe de o parte o lume supra-

tehnicizată, chiar virtualizată, aşa cum am văzută, iar la extrema

cealaltă o lume care trăieşte încă cu multe caracteristici ale epocii

primitive. Întrebarea care se naşte este, între cele două extreme,

care ar fi definiţia caracteristică a omului, din punct de vedere

sociologic, psihologic, filosofic, cultural, etc?



144

După cum se ştie ştiinţa abstractizează şi caută generalul din

fenomene, la fel au făcut şi sociologia ori psihologia generală care

dispun în momentul de faţă de un corp de cunoştinţe, paradigme şi

metode consacrate şi puţin contestate. Din punctul de vedere al

acestor ştiinţe mutaţiile pe care le-a produs sau le va produce

Internetul ar putea să nu lase urmări însemnate, un Homo Virtualis

ar părea construit cu aceleaşi “ingrediente” psihologice şi cu aceiaşi

structură. Dar atenţie, Homo Virtualis nu este o persoana

obişnuită, influenţată doar de mediul virtual ci replica ei

virtualizată în ciberspaţiu, deci este o altă “fiinţă”, unde poate

dobândi o reală autonomie cu dinamici ontogenetic-formative

independente de persoana sursă. Cine ar putea enumera multe

dintre elementele constitutive ale tiparului constituţional

psihologic al unei astfel de “persoane”? Pot aceste “persoane” să

părăsească spaţiul online şi să concureze în spaţiul social real, sau

vor rămâne nişte epifenomene? Au acestea măcar un rol, de

influenţă asupra persoanei reale, asupra mediului în care trăieşte,

asupra comunităţii, se vor „integra” în societate?

Nu putem decât să sperăm că mutaţiile pe care le va produce

apariţia ciberspaţiului şi a lui Homo Virtualis nu vor genera noi

probleme nerezolvabile, nu va conduce la apariţia unor noi

patologii sau probleme de ordin sociouman, dar mai ales sperăm că

omul va rămâne “unitar” şi pentru totdeauna o fiinţă spirituală,

culturală, morală, religioasă, empatică, cu suflet şi personalitate

profundă, în condiţiile acceptării, desigur, a ideii că prin natură

fiinţele vii, persona şi societatea umană sunt supuse evoluţiei.

Pe lângă problema impactului Internetului, a ofensivei

spaţiului social virtual, o altă temă de mare interes şi provocare

crucială pentru asistenţa socială umanistă a mileniului III este cea

reprezentată de degradarea generală a calităţii relaţiilor umane,



145

socio-umane, sufleteşti, despiritualizarea, desacralizarea

persoanei şi comunităţii.

În acest sens sociologia umanistă propune conceptul de

societate umanistă, ca alternativă şi concept forţă tampon la

evoluţiile dezumanizante determinate de tehnologie, globalizare,

degradarea valorilor tradiţionale ale comunităţii şi familiei etc.

În societatea umanistă comunitatea umană, familia este

leagănul formării şi învăţării comportamentelor şi sentimentelor

specific umane, aici este locul nemijlocit în care se reglează dar si

satisfac nevoile fundamentale, în special cele specific umane.

Comunitatea se organizează şi structurează ontologic astfel încât

determină formarea unor structurări, sisteme, organizări specifice

care să asigure condiţii permanente de satisfacere a nevoilor de

toate felurile. Are în acest sens atât valenţe profilactice cât şi

curative.

Gradul în care societatea îndeplineşte aceste funcţii depinde şi

de gradul de unitate şi solidaritate a acesteia. O societate umanistă

antrenează persoanele nu doar prin calitatea lor socială ori

economică, prin rol-statusuri, ci cu precădere prin capacitatea

empatetică a fiecăruia. Organizaţia/ societatea în care scade rolul

sferei compatetice riscă să fie dominată de violenţă, de îngustare a

libertăţii umane, de nedezvoltare umană, lipsă de respect pentru

personalitatea şi demnitatea umană, instituie discriminarea,

polarizarea, sărăcia morală şi culturală. Oamenii sunt nefericiţi,

ineficienţi economic, conflictuali, ostili sau pasivi, fatalişti,

superstiţioşi.

Dimpotrivă, atunci când societatea este organizată şi

funcţionează după principii şi valori umaniste devine puternică,

contribuie la instituirea unor sisteme de reguli şi instituţii care

respectă şi promovează personalitatea umană, demnitatea,



146

libertatea, altruismul dezinteresat, solidaritatea. În societatea

umanistă instituţiile sunt deschise spre cetăţean, relaţiile sociale

sunt bazate pe respect, altruism, întrajutorare. În schimb

societăţile slab umaniste sunt dominate de persoane egoiste,

relaţiile interpersonale sunt marcate de conflictualitate, instituţiile

sunt ostile, nefuncţionale, inumane.

Societăţile umaniste asigură coeziunea socială, morală şi

culturală, au durabilitate, sunt ghidate de sisteme valorice şi

instituţii solide, asigură protecţie cetăţenilor şi predictibilite în

evoluţia socială, culturală şi economică, au structuri şi instituţii

solide, probleme sociale puţine. În schimb societăţile slab umaniste

au structuri şi instituţii şubrede şi fluctuante, cunosc frecvent

tulburări sociale, revoluţii, războaie, crize demografice, economice,

culturale. Sunt medii în care problemele sociale precum abandonul

familial, sărăcia, marginalitatea, devianţa, depresia, ineficienţa

economică sunt fenomene curente.

Aşadar, în perspectiva unei teorii sociologice autentic

umaniste idealul social, societal, este cel de societate umanist-

solidară. O astfel de societate promovează un model uman bazat pe

demnitate şi interes pentru binele celuilalt. Binele celuilalt fiind

condiţie a binelui personal. Persoana în societatea umanist-solidară

este sinceră, atruistă, agreabilă, harnică, modestă, respectuoasă,

dezvoltată spiritual, moral, cu interes pentru cunoaştere şi adevăr,

pentru frumos şi bine social, se auto-perfecţionează, este interesată

de dezvoltarea sa personală, aptitudinală şi morală, caută

rezolvarea paşnică a problemelor. Funcţionarul, profesionistul în

societatea umanist-solidară este o personalitate complexă,

empatetică, morală, spirituală, sociabilă, agreabilă şi, în consecinţă,

eficientă. La rândul ei această societate reprezintă mai mult decât

un mediu optim conjunctural pentru fericirea şi împlinirea



147

persoanei, este sau poate fi chiar sursa însăşi a împlinirii persoanei

şi fericirii cu adevărat autentice, raportată la natura, esenţa,

misunea şi condiţia ancestrală a fiinţei umane.



148

1. Bandura, A., & Locke, A. E. (2003), Negative self-efficacy and

goal effects revisited. Journal of Applied Psychology.

2. Bauman, Z. (2000), Florian Znaniecki’s Sociological Theory

and the Challenges of the 21st Century. Frankfurt am Main:

Peter Lang.

3. Beck, U. (1992), Risk Society - Towards a New Modernity,

London, Sage.

4. Becker, G.S. (1994), O abordare economică a

comportamentului uman, Bucuresti, All.

5. Blumer, H. (1969), Simbolic interaction: Perspective and

method, Englewood Cliffs, NY, Prentice Hall.

6. Bocancea, C. (2011), Dimensiunea contextualistă a asistenţei

sociale, în Neamţu, G. (coord.), Tratat de asistenţă socială,

Ed. A II-a, Iaşi, Editura Polirom.

7. Boudon., R, 1971, La crise de la sociologie, Geneve, Droz.

8. Bouffard-Bouchard, T. (1990), Influence of self-efficacy on

performance in a cognitive task. Journal of Social

Psychology.

9. Bowlby, J. (1979), Attachment and loss: Vol. 2. Separation:

Anxiety and anger, New York, Basic Books.



149

10. Bradford, D.L., Burke, W.W. (2005), Organization

Development, San Francisco, Pfeiffer.

11. Buzărnescu, Ş. (1995), Istoria doctrinelor sociologice,

Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică.

12. Buzducea, D. (2009), Sisteme moderne de asistenţă socială.

Tendinte globale si practici locale, Iaşi, Editura Polirom.

13. Chelcea, S. (2008), Psihosociologie. Teorii, cercetări, aplicaţii,

Iaşi, Editura Polirom.

14. Chen, G., & Bliese, P. (2002), The role of different levels of

leadership in predicting self- and collective efficacy: Evidence

for discontinuity. Journal of Applied Psychology.

15. Cloke C., Davies M. (1995), Participation and empowerment in

Chid Protection, London, Pitman.

16. Cojocaru, Ş. (2005), Metode apreciative în asistenţa socială.

Ancheta, supervizarea şi managementul de caz, Iaşi, Editura

Polirom.

17. Collins, D., Jordan, C., Coleman, H. (2010), An Introduction to

Family Social Work, Belmont, Brooks/Cole.

18. Comte, A. (2009), A General View of Positivism, Cambridge

University Press.

19. Cuin, C.H. (2006), The nomologic approach in sociology, Revue

suisse de sociologie, Switzerland, Seismo Verlag.

20. Dominelli, L. (2002), Anti-Oppressive Social Work Theory and

Practice, Palgrave Macmillan.

21. Durkheim, E. (2004), Sociologia - regulile metodei sociologice,

Bucuresti, Editura Antet.

22. Durkheim, E. (2005), Sinuciderea. Studiu Sociologic,

Bucuresti, Editura Antet.



150

23. Dynes, R., Clark, A., Dinitz, S., Ishino, I. (1964), Social

Problems, Dissensus and Deviation in an Industrial Society,

New York, Oxford University Press.

24. Endler, N., Parker, J. (1992), Interactionism revisited:

Reflections on the continuing crisis in the personality area, în

„European Journal of Personality”, 6, pp. 177-198,

http://www.ourfutureenvironment.org/personality/wp-

content/uploads/2010/08/endler_interactionism.pdf.

25. Flyvbjerg, B, 2012, Real Social Science: Applied Phronesis,

Cambridge: Cambridge University Press.

26. Frankl, V. (2009), Teoria şi terapia nevrozelor. Introducere în

logoterapie şi analiza existenţială, Bucureşti, Editura Trei.

27. Francisco Carrillo Gil (1996), Evolution of the man,

http://iieh.com/autores/fcarrill..., Biólogo.

28. Garfinkel, H. (2006), Seeing sociologically, Boulder, CO,

Paradigm Publishers.

29. Game, A. (1991), Undoing the Social: Towards a

Deconstructive Sociology, Toronto, University of Toronto Press

30. Haidt, J. (2008), Teoria fericirii. Atinge-ţi scopul cu

înţelepciune, Bucureşti, Editura Amaltea.

31. Hall, E. (1966), The Hidden Dimension, New York, Anchor

Books.

32. Hanson, M.J. (2004), Ethnic, culturale and language diversity

in intervation settings, în Lynch, E.W., Hanson, M.J.,

Developing cross-cultural competence: A guide for working

with children and their families (3rd ed.), Baltimore, Brookes,

pp 1-3.

33. Heidegger, M. (1995), Timp şi Fiinţă, Bucureşti: Editura

Jurnalul Literar.

http://www.ourfutureenvironment.org/personality/wp-content/uploads/2010/08/endler_interactionism.pdf

http://www.ourfutureenvironment.org/personality/wp-content/uploads/2010/08/endler_interactionism.pdf

http://www.librarie.net/autor/34706/jonathan-haidt



151

34. Herseni, T. (1982), Sociologie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică.

35. Harel, I., Papert, S. (1991), Constructionism, Norwood, Ablex

Publishing Corporation.

36. Healy, L.M. (2007), Universalism and Cultural Relativism in

Social Work Ethics, în „International Social Work” 50(1), pp 11-

26., http://isw.sagepub.com/content/50/1/11.

37. Hudson, C.G. (2000), At the edge of chaos: A new paradigm for

social work? Journal of Social Work Education, 36, 2, pp. 215-

230.

38. Kotarba, J.A., Johnson, J.M. (2002), Postmodern existential

sociology, Walnut Creek, CA, Alta Mira.

39. Lawson, C., Latsis, J.S., Martins, N.M.O. (2007), Contributions

to Social Ontology, New York, Routledge.

40. Lock, A., Strong, T. (2010), Social constructionism: Sources

and stirrings in theory and practice, New York, Cambridge

University Press.

41. Lynch, E.W. (2004), Hanson, M.J., Developing cross-cultural

competence: A guide for working with children and their

families (3rd ed.), Baltimore, Brookes.

42. Mărginean, I. (2000), Proiectarea cercetării sociologice, Iaşi,

Editura Polirom.

43. McWilliams, N., Psychoanalytic Diagnosis, Guilford Press,

1994)

44. Mitrofan, I., Buzducea, D. (2005), Analiza existenţială sau

drumul către sens, în Mitrofan, I. (coord.), Orientarea

experienţială în psihoterapie, Bucureşti, Editura Sper, pp 132-

154.

45. Mjoset, L. (2009), The contextualist approch to social science

metodology, în David, B., Ragin, C.C. (coord), The SAGE

http://isw.sagepub.com/content/50/1/11



152

hanbook of case-based metods, London: SAGE Publication

Ltd., pp. 39-68.

46. Moghaddam, F.M. (1998), Social psychology, New York, W.H.

Freeman end Company.

47. Moscovici, S. (1973), (ed. a 2-a), Introduction à la psychologie

sociale, Paris, Larousse.

48. Muntean A., Sagebiel J. (2007), Practici în asistenţa socială.

România şi Germania, Iaşi, Editura Polirom.

49. Munteanu, A., Muntean, A. (2011), Violenţa, trauma,

rezilienţa, Iaşi, Editura: Polirom.

50. Neamţu, G. (coord) (2011), Tratat de asistenţă socială, Ediţia a

II –a, Iaşi, Editura Polirom.

51. Neculau, A. (1977), Liderii în dinamica grupurilor, Bucureşti,

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

52. Payne, M., Humanistic Social Work, London: Palgrave

Macmillan, 2011,

http://lyceumbooks.com/HumanisticSocialWork.htm.

53. Payne, M. (2011), Teoria modernă a asistenţei sociale, Iaşi,

Editura Polirom.

54. Parsons, T. (1978), Action Theory and the Human Condition,

New York, Free Press.

55. Rogers, C.R. (2008), A deveni o persoana, Bucureşti, Editura

Trei.

56. Rothery, M. (2007), Critical Ecological Systems Theory, În

Coady, N. and Lehmann, P. (Eds.) Theoretical Perspectives for

Direct Social Work Practice. Springer Publishing Company.

57. Rickert, H. (1986), The Limits of Concept Formation in

Natural Science. Cambridge, Cambridge University Press.

58. Sandu, A. (2009), Orientări metodologice privind dezvoltarea

culturalăa a comunităţilor etnice, Iaşi, Editura Lumen.

http://lyceumbooks.com/HumanisticSocialWork.htm



153

59. Sartre, J.P. (2000), Căile libertăţii, Bucureşti, Editura Rao.

60. Schutz A. (1972), The Phenomenology of the Social World,

London, Heinemann Educational Books.

61. Smith, D. (2004), Social work and evidence based practice,

London, Jessica, Kingsley.

62. Stangor, C. (2004), Social groups in action and interaction,

New. York, Psychology Press.

63. Suler, J. (1996), The Psychology of Cyberspace, Ph.D. - Online

Continuing Education.

64. Ştefăroi, P. (2007), Specificul managementului (eficient) în

domeniul asistenţei sociale, în „Revista de Asistenţă Socială”,

Nr. 3, Iaşi, Editura Polirom, pp 33-40.

65. Ştefăroi, P. (2009), Perspectiva umanistă asupra clientului în

asistenţa sociala, în „Revista de Asistenţă Socială”, Nr. 1-2,

Iaşi, Editura Polirom, pp 9-33.

66. Ştefăroi, P. (2009), Teoria fericirii în asistenţa socială, Iaşi,

Editura Lumen.

67. Ştefăroi, P. (2012), Paradigma umanistă a asistenţei sociale sau

scurtă introducere în asistenţa socială umanistă, Revista de

Asistenţă Socială, Nr. 1, Iaşi: Editura Polirom.

68. Tiryakian, E.A. (1962), Sociologism and existentialism, two

perspectives on the individual and society., Englewood Cliffs,

N.J., Prentice-Hall.

69. Thomas, S.C. (1996), A sociological perspective on

contextualism, în „Journal of Counseling and Development”,

JCD, July 1, 74(6), 529-541,

http://www.highbeam.com/doc/1P3-10006742.html.

70. Znaniecki, F. (1969), Humanistic Sociology, Chicago,

University of Chicago Press.

http://openlibrary.org/search/subjects?q=Englewood%20Cliffs,%20N.J

http://openlibrary.org/search/subjects?q=Englewood%20Cliffs,%20N.J

http://openlibrary.org/search?publisher_facet=Prentice-Hall

http://www.highbeam.com/doc/1P3-10006742.html



154

71. Watt, I. (1957), The Rise of the Novel, Berkeley, University of

California.

72. Weber, M. (2001), Introducere in sociologia religiilor, Iaşi,

Institutul European.

73. Weissman, D. (2000), A social ontology, London,

Yale University Press.

74. Zamfir, C., Stoica L. (2006), O nouă provocare: dezvoltarea

socială, Iaşi, Editura Polirom.

75. Zamfir. E. (2008), The new human model proposed by

humanist pychology. Types of conflict resolution, în „Revista

de asistenţă socială”, nr. 1-2, Iaşi, Editura Polirom, pp 3-28.

76. Zamfir, E (2009), Asistenţa Socială în România. Teorie şi

acţiune socială. Texte alese, Craiova: Editura Mitropoliei,

Craiova.

77. Zinkhan, G., Kwak, H., Morrison, M., & Peters (2003), Web-

based chatting: Consumer communication in cyberspace.

Journal of Consumer.

***www.fnasr.ro/codetic.htm

***http://lyceumbooks.com/HumanisticSocialWork.htm

***http://www.socialworkers.org/pubs/code/default

***http://www.ourfutureenvironment.org/personality/wp-

content/uploads/2010/08/endler_interactionism.pdf

***http://www.highbeam.com/doc/1P3-10006742.html.

***http:www.-usr.rider.edu/~suler/psycyber.html.

http://www.librarie.net/autor/492/max-weber

http://www.librarie.net/carti/11357/Introducere-in-sociologia-religiilor-Max-Weber

http://www.librarie.net/editura/Institutul%20European

http://www.highbeam.com/doc/1P3-10006742.html

sociologie umanista / humanistic sociology, petru stefaroi

Documents

managementul umanist

educaie umanist

psihoterapie umanist

psihologie umanist

pedagogie umanist

sociologul umanist

management umanist

psihologia umanist