Original title / titulo original:

La nación peruano en la tradición oral quechua

Author(s)/ autor(es):

Marcin Mróz

Published originally as/ Publicado originalmente en:

Estudios Latinoamericanos, 22 (2002), pp. 131-139.

DOI: https://doi.org/10.36447/Estudios2002.v22.art8

Estudios Latinoamericanos is a journal published by the Polish Society

for Latin American Studies (Polskie Towarzystwo Studiów

Latynoamerykanistycznych).

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científica fundada con el fin de desarrollar investigaciones científicas

sobre América Latina y participar en la cooperación científica y

cultural entre las sociedades de Polonia y América Latina.

Eshdios Latinoamericanas 22(2002)

La nación peruanoen la tradición oral quechua

March MrózSecretaría de la Dieta de la República de Polonia

El objetivo del presente texto es abordar la cuestión de la "nación peruana" y lare[ación entre esta nación (o bien ]a así ]]amada "sociedad nacionai ') y }os 'índios" enla perspectiva que emerge de la tradición oral quechua. Los témlinos puestos aquí entrecomillas no son unívocos. No estoy seguro hasta que punto es legítimo usar ahora el

témlino "indio" como opuesto al de la "sociedad nacional". Esta oposición, que apa-rentemente está justif5icada en muchos contextos, no es probablemente válida hoy endía en toda el area centroandina o, al menos, no en todos los casos supone lo mismo(sería aún menos aceptable usarla indistintamente para todos los países y pueblosautóctonos amen-icanos). Sin embargo, es una oposición cargada de significados funda-mentales para la coinpiensión de la sociedad y la economía andina de los últimos siglosy de claro e innegable I'aigambre histórico. No obstante, el progreso de los procesos demestizaje en el curso de las últimas décadas, el incremento de la movilidad social, lasmigraciones a las ciudades. la reforma agraria y, recientemente. la guerra senderista, hancontribuido a que la distinción entre los indios y los "no indios" pierda su nitidez ytienda a borrarse.

Por otra parte, cn varias regiones centioandinas parece surgir un movimiento derecuperar y exaltar la identidad étnica "india"deplivada de su original sentído social. Esel caso de los comerciantes atavaleños quienes adquirieron buena posición económicafrente a los mestizos. hablan inglés, viajan a Europa donde \enders sus productosartesanales y tocan por las calles música andina, mandan a sus hijos a buenos colegios.Su autoidcntiñcación colmo indios otavaleños parece tener algo de propaganda coiner-

March Mróz

eial y, por otro lado, se asemeja a las corrientes de recuperación de la identidad culturalde algunas minorías étnicas en los ricos países de Europa occidental donde de hechono existe una opresión social y represión cultural de dichas minorías por parte de lamayoría naciona], lo que constituye una realidad esencialmente diferente de la quetradicionalmente se daba en los países andinos. No digo que los indios tengan el debermoral de seguir siendo pobres, oprimidos y quedar siempre "atrasados" frente a lasociedad nacional blanca o mestiza. Sin embargo, estas características han sido tradi-cionalmente relevantes para determinar ía condición de} indio andino, tanto desde e}

punto de vista de la "sociedad nacional ", como en la mitología india.El uso del mismo témlino "indio ", tanto en el caso en que éste expresa una particular

condición social como en el de una autodenominación desprovista del contenido socialtradicional, lleva a una confusión. Puedo imaginamle que en el segundo caso puedendarse situaciones cuando un "mestizo" o "peruano" recupere su "identidad" indiapreviamente perdida (proceso que puede observarse en algunos casos en Europa), loque es difícil de imaginarse en el primer caso. En estas consideraciones sobre la identi-dad india y su continuidad (o discontinuidad) deberían tomarse en cuenta tambiénotros aspectos, como las identidades regionales (que pueden dominar la primera oentrecruzarse con ella) o rasgos y comportamientos culturales (la lengua, uso de la coca,ofrendas a la Pachamama y los dioses tutelares etc.). Sin embargo, me concentraré aquísólo en la imágen de la sociedad y la nación peruana que se manifiesta en los mitos ycuentos quechuas del sur andino recogidos en su mayoría entre los años 50 y 70 delpresente siglo que en otra oportunidad he analizado en comia más detallada [Mróz 1 992ivéame también: Mróz 1988, 1991 ; parte substancial de la presente síntesis ha sido publi-cada en: Mróz, Nalewajko 1 989]. Me permito expresar aquí mi preferencia personal deconsidera.r como índios andinos ante todo a los que comparten la visión del Peru queemerge de estos textos y manifestar mi reserva de reconocer como indios a los que sereclaman este calificativo tan sólo porque lo hacen.

Para las consideraciones sobre la imagen de la nación peruna en la tradición oralquechua es fundamental la constatación de que la lengua quechua carece originalmentede un término que abarque socialmente a los indios y los blancos. Los indios son mna,gente. Los blancos son wíraquc/za, nombra aplicado a los mestizos (mistis), criollos ygringos (representantes de ]a cultura no india y no hispana). En esta situación, el

témlino "peruano" adquiere dos sentidos diferentes. Un pastor ayacuchano dice: 'Vosoy indio puro, legítimo. En mi pueblo igual son puros indios. Vosotros no sois perua-nos. Sois ]a Eami]ia de Pizarro. Yo soy Reyes, fami]ia de ]os reyes incas " [Ortiz 1 973]. Loconñimla Gregorio Condon Mamani, un viejo cargador cuzqueño: "Nosotros somosperuanos, indígenas. Ellos eran inka mna (gente inca o gente de los incas), pero somossus hjos. Por eso también mataron esos espadas a Tupac Amaru " [Valderrama, Esca]ante1 977]. En el segundo caso los "españas" (espaÑaÁunaJ indudablemente siguen exis-

La nacióll petuatla en lc! tradiciólt ot:a{ quechua /.3.3

tiendo ya que el infonnante, al terminar su cuento sobre los incas, pregunta: "¿Quépodrían decir los españas cuando vuelva nuestro Inca? ". Sin embargo, Alberto QuispeConde, un sacerdote andinoAukilla(dep. de Ayacucho), aülrma que eran los "españolesperuanos" quienes cortaron la cabeza del Rey Inca y que al regresar este último seextinguirán los "mistif, peruanos, españoles". quemados por Jos cuatro soles [Yarangas.a.]. Tanto los indios como los lt'/raíz/c/za, por separado, pueden ser califllcados comoperuanos, pero es difícil que los unos y los otros lo sean en conjunto.

Los /'ulla se distinguen de los w'¿/agtíc/za tanto por su Ol-igen, como por sus caracte-rísticas y sus derechos económicos y sociales. En adelallte se analizarán ambos aspec-tos de esta distinción.

Los indios se consideran descendientes de los incas, reconociendo a los blancoscomo descendientes de los conquistadores. Las diferencias intemas en el gntpo de losw//aqt/c/za carecen de sentido social para los indios: los mistis son hijos de los españo-les y, a la vez, son españoles ellos mismos. Los 'blancos". los gringos o los españolespueden diferenciarse de los listis por algunas características secundarias, pero no porsus intereses económicos y sociales básicos. Los mistis heredaron su condición socialde los conquistadores, quienes habían violado las mujeres del Inca: "Así como ahorahay monjas en e] Convento Santa Teresa y en San Pedro, así, dice había mujeres delInca. Sacando a estas mujeres, estos espadas se habían casado y ellas parieron sushijos" [Valderrama, Escalante 1 977]. Saturnino lluillca. organizador de los sindicatosrurales en el departamento del Cuzco, lo explica de la manera siguiente: "La cría delcaballo con el cruce de! burro. De la misma manera con la raza cruzada es la raza de los

peruanos con el español (...) Por esta razón ellos también dicen: de nosotros nuestramadre fije de raza inca, dijeron. Entonces nuestro padre sería así, dijeron (...). ¿Ellos porqué no trabajan' El hombre inca, él mismo, trabajó"INeira 1 974].

La imagen de la mula evocada en la última cita no es casual. Las mueres que terminansu vida estériles, también las amantes de los curas, tienen que penar en fonda de unaanula, en el segundo caso ya durante su vida se convierten en una n;/la n u/a, mulallameante [Manal 1977; Stein 1961]. En las conceptos andinos, ]a esteri]idad estáestrechamente asociada con la inutilidad, incapacidad para el trabaJO ociosidad, avari-cia. incluso con la "maldad", lo que se relaciona con los patrones tradicionales de laorganización económicaIMróz 1 988]. De allí que los mistis que no comparten aquellospatrones y son califilcados colmo malos y avarientos (e.g. saq/a o míc/z 'a), son equipa-rables a las mulas. Además, la mitología quechua exalta el valor de la endogamia de losindios. Las mujeres que mantienen re]aciones sexua]es con ]os mistis, en particular conlos curas, también paren mistif, así que desde el punto de vista de la comunidad india seconvierten en mujeres estériles.

Los habitantes del ecumene andino se dividen entonces en dos clases en cuanto asu origen. Por un lado - los conquistados, descendientes en la línea patema y matema

Marcia Mróz

de los habitantes del dicho ecumene anteriores a los españoles; por el otro - los con-quistadores advenedizos y sus descendientes, al menos en la línea patema. El ecumenecindino, Xzy pac/za (este mundo), tiene su contraparte mitológica, llamada a menudo/zuk PzasW/z (otra nación) o "nación del otro lado", morada de los gringos y de las almasde los muertos. Es el lugar donde el sol pemlanece durante la noche y donde el orden delas cosas está inveHido respecto a este mundo. De allí en el siglo XVI vinieron loswíraqucña españoles, según lo atestigua el cronista indio Felipe Guaman Puma deAyala al asociar aquel lugar con Chile (aymara: cí//i - los confines del mundo y, a la vez,e[ [ugar más profundo de] sueio) [Mróz 1 992, cap. ]V. ] ; cft. Guaman ] 936, fo1. 42, 43, 368,943, 1 58]. La oposición entre este mundo y la otra nación es fundamental en la imagenandina de[ universo [cft. Hocquenghem 1 984, 1 984a]. La invasión de ]os w]raqucña füeconcebida en el siglo XVI como una vuelta del tiempo-espacio (pacñaAuf¿), relacionadacon el retoma de los antepasados bárbaros del cñ///í(de allí el nombre de wilaqucñaque se refería originalmente a las antepasados antiguos, na civilizados). El desordencreado en aquel momento se mantiene hasta la actualidad ya que los habitantes de la"otra nación", provenientes del país de los muertos, se radicaron en este mundo, entrelos indios. Se debe indicar que los moradores de la otra nación cumplen un papelpositivo de antepasados divinizados mientras no ingresen en el mundo de los vivos [c6r.Szemiñski 1 984, 1 984a]. Conforme con la antropogénesis andina, los habitantes actua-les de la otra nación son los primeros pobladores del ecumene andino, a los cualessucedieron otras 'humanidades ", pero ellos mismos no poseen antepasados humanos.

Un estudio de los personqes mistis en la mitología andina pemlite advertir quedichos personajes comparten sus características con ]as almas de ]a gente que a sumuerte no ha sido "despedida" correctamente para el camino a la "otra vida". Dichasalmas quedan detenidas en este mundo y perjudican a la comunidad humana causandomás muertes, "comiendo" a la gente [Mróz 1 991 ]. Son muy populares los cuentos de"condenados", personas que no han igualado sus cuentas sociales en este mundo (selas considera generalmente como "pecadores'l, por culpa suya o la de sus socios, ytienen que vagar por el mundo y comer a la gente, sin pertenecer plenamente al espaciode "esta vida" ni al de la "otra vida". Es muy parecido el personaje de píc/z/aku o"degollador". Este es generalmente un misty o un gringo, a menudo un monje o unhacendado, que sc ocupa de la extracción de la grasa de los indios para venderla en lasciudades donde se la utiliza en la producción de máquinas o campanas. Se la vendeincluso al extranjero (ñHk Pzasytflz) para producir remedios para los gringos. Dichosremedios son también importados al Perú para el uso de los mistif. Se ha interpretadoeste ciclo como una expresión popular del arrebato de la plusvalía y la teoría de depen-denciaIAnsión, Szemiñski 198 1]. La grasa en la mitología andina simboliza la vida. Enambos casos, el de las "almas hambrientas" o condenados y el de los degolladores, lasoiución de} probiema consiste en reslabÍecimiento de} orden tatum!: !a devolución de

La ttación per"liana en la tt'adición! ora! quechua

los muertos a la "otm vida"y de los mistif - a la "otm nación". Ya Guaman Puma propusoque se desten-ase a los españoles a España o a Chile, lo que equivale actualmente a laexpulsión a la "otra nación".

El esquema básico de la percepción india del "problema blanco " en la historia andinaes entonces el siguiente: los españoles vinieron de la otra nación, mataron al Inca,violaron a sus mujeres y engendraron a los mistif quienes no pertenecen a este mundo,aunque de hecho viven en él y explotan a los descendientes legítimos del Inca. Uninfomate dice: "(los españoles) le quitaron el anda y mataron al inca Atawallpa. Por esoahora todos nosotros tenemos miedo de ]os mistif " [Gow, Condon 1 976]. Otro relata losmismos acontecimientos de manera siguiente: "El mundo se movió. Entonces dicen quesu hemlano (España Rey, hemlano de] Rey inca, Inkarrí) escondió la cabeza de Inkarñ;desde entonces aparecieron los degolladores" [Ortiz 1 973: 1 35-1 39].

Hasta aquí he seguido básicamente la línea "histórica", del razonamiento mitológicoque explica la exclusión de los mistif de "este mundo". Sin embargo, esta exclusiónpuede justiñlcarse también sin necesidad de recumr al orígen del conflicto: "La tierrapertenecía a ]os incas. Cuando ]]egaron ]os españoles mataron a ]os incas. (...) Comonosotros sabían tejer pa//ay [diseño de flores]. Ahora estamos haciendo el mismapa//ay que ellas sabían hacer. Lo de trenzar sogas, tejer, hilar es de los incas.(. ..) La nenasiempre perteneció a ]os incas. Donde hay laderas, donde hay rocas, allí ellos trabajabanpreparando la tierra. Esa es la tierra que nos ddaron. (...) Por eso nosotros ahora tene-mos terreno. Sin e]]os no hubiéramos tenido nena"IGow, Condon 1976], Los indios seconsideran herederos de la tierra de los incas. Los mistif no tienen herencia en este

mundo. En varias comunidades se ]es llama gíz/a (desnudo, pelado), es decir pobres,forasteros, los que no poseen familia extensa con cuya ayuda puedan contar. El témiinoay//i{ signifi ca "familia ", pero a la vez se asocia fuertemente con la tierra pertenecientea esta familia y en algunos casos llega a denotar el terreno en que vive un conjunto deindios [Wagner } 976].

Los indios han heredado de los incas no solamente los medios de producción, sinotambién su capacidad de trabajo. Los mistif han quitado ilegalmente gran parte de latierra de los incas, pero no supieron o no quisieron aprender a trabajar como los incas.La relación entre el hombre y su medio ambiente es lo que distingue actualmente a losindias de los mistis. En San Pablo (prov. Canchis) existe la tradición de una carrera acaballo, organizada en día 6 de enero. En la carrera compiten Rey Inka, Rey Qulla y ReyMisil. El Rey Inca representa la zona quechua, la "quebrada ", el Rey Qulla representa el

altiplano y el Rey Misty, llamado también Rey Negro, es representante de los mistis y nose relaciona con ninguna zona ecológica en particular. La victoria del Rey Inka o el ReyQulla pronostica para todo el año la ventaja relativa en el intercambio interregional paralos habitantes de la respectiva zona. Cuando gana el Rey Misti se dice que habráhambruna geneml aunque también habrá dinero. Todo el mundo intenta atajar al Rey

March Mróz

Negro en su carrera, ya que es preferible la victoria de cualquiera de los otros dos. El ReyNegro es identificado con el comercio y el mercado monetario, así como con la "otranación" (el color negro). Es forastero en "este mundo" cuya organización económica sebasa en la complementariedad de diferentes zonas ecológicas e intercambio directo deproductos [Mróz ]992, cap. 1.6.; textos sobre los tres reyes en: Ossie 1973; sobre laorganización económico - sociai andina véase: Muró 1 975, Gore 1 980].

Gregorio Condon Mamani explica la organización actual del mundo de manera si-

"Nuestro Dios había preguntado, caminando de pueblo en pueblo:- ¿Qué trabajo quieren que les dé?A lo que Inkarrey había contestado:- Nosotros no queremos ninguno de tus trabajos. Está en nuestros manos

todo trabajo si queremos trabajar.As{ habían contestado:- Nosotros hacemos caminar las piedras; con un solo hondazo construimos

montañas y valles. No necesitamos nada, sabemos de todo.Bueno, este Dios había sido de dos caras y había ido donde el enemigo denuestro antiguo abuelo Inka, a España, también a caminar de pueblo enpueblo. Y les había dicho:

¿Qué quieren? Les voy a dar trabajo. Pídanme la que quieren.Mientras el Inka le había despreciado, aquí, en el pueblo de España, todoseran ambiciosos y le habían pedido de todos:

- Queremos ésto, aquello - diciendo.Por eso ahora, nosotros los runas, no sabemos hacer caminar las máquinas, los carros,esos aparatos que caminan por lo aito como pagaras: helicópteros, aviones. No sabemoshacer ninguno de esos aparatos, pero esos españas son prácticos, saben de todo. Asíun wiraqocha españa había inventado la luz, sólo mirando el agua, con unos vidriosinventó la luz del coco; ahora mismo, esta luz es del agua de CaIGa.

Así que, el Inca, nuestro Inkarrey füe sobrado y no quiso trabajo, pero esos españaspidieron todo tipo de trabajos, "queremos nosotros", diciendo. Por eso ahora, ellosü-abajan carros, maquinarias y ollas de hierro- Todo la que nosotros no hacemos. Estoes porque a ellos, el propio Dios les dio esos trabajos y no como nosotros que despre-ciamos los dones de Dios " [Valderrama, Escalante 1 977].

Se oponen el Inka y los indios, trabajadores, contentos de su condición y capaces deganarse la vida y modificar el medio ambiente conforme con sus necesidades, a losespañoles, ávidos, incapaces de llevar una vida por su propia cuenta, propensos aaprovechar recursos ajenos para realizar sus ambiciones. La posición actual de losmistif es efecto de una intervención divina y no de sus propios méritos o los de susantepasados. Según oua interpretación, Jesucristo degolló a la Mama Pasha (Madre

guienteien

La nación peruano en la {radiciótt ora! quechua

Tierra), con lo cual temlinó la época de la abundancia para los indios [Ossio 1 973 : 238-242]. Sin embargo, la repartición de los trabajos por Dios en la versión citada aniba notuvo por objetivo directo la conquista del ecumene andino por los españoles sinocorrespondía a las necesidades que sentían los indios y los españoles en sus respecti-vos pueblos.

En total, los mistif en este mundo no son capaces de trabajar por su propia cuentapara asegurarse su manutención y tienen que aprovechar, en fomta no recíproca, lafuerza de trabdo de }os indios, sacándoles su grasa. Además, por falta de competenciaen el tratamiento de las fuerzas que controlan la fertilidad de la tierra ponen en riesgohasta la autorreproducción de los que les alimentan. Los campesinos de una comuni-dad, a los cuales las autoridades mistif imposibilitaron la observancia de cierta costum-bre, exponiéndoles por ello a un grave peligro, afllmlan: "Ellos al hacer esto están tran-quilos. Pero quienes pagamos somos nosotros "]Valdenama, Escalante 1 980]. Los mistifno corren ningún riesgo ya que su contacto con el medio ambiente de este mundo esmínimo o nulo, efectuándose casi siempre a través de los intemiediarios indios.

La imagen del blanco puede resumirse en los siguientes puntos:Todos los wiraqucha, es decir españoles, gringos y mestizos pertenecenen principio a un espacio específico, asociado con la muerte y el extranje-

La existencia de los mistis y otros extranjeros en el ecumene andino esposible sólo a expensas de los indios, ya que ellos mismos no son capacesde sustentarse en un medio que les es ajeno.Los mistis y los demás extranjeros no poseen antepasados de los cualeshayan podido heredar el derecho de pemlanecer en el ecumene andino.La presencia de todos ellos en el ecumene andino es ilegítima e indesea-

Esta imagen del blanco emergente de la tradición oral quechua es poco inteligiblepara los representantes de la cultura "nacional". Ello no quiere dior que ella no tenganingún acceso a la él ite intelectual peruana. En la novela E/ Sex/o, escrita por José MaríaArguedas en base a sus propias experiencias carcelarias de los años 1937-38, se en-cuentra el siguiente fragmento: "Los gringos, pues, no son ni de aquí ni de allá; son de}billete. iesa es su patrial (...) Uno que tiene a su padre y a su madre y a su patria y va aoüa nación para hacer millones con la sangre y la tierra extran)era, acaso, si es hombrecriado por padres y madres, ¿puede escupir al trabajador que le hace ganar millones? (...)Por eso, como maldición, no hay para él otro apoyo que las balas. iBalas y billetes, es lapatria del gringos Y entonces todo se lo quiere agarrar. No hay más remedio para él.iestán condenadosl Y nosotros, amigo, estamos bajo los zapatos de loscondenados[ "IArguedas 1 974: 33-35]. Esta imagen de ]os condenados ávidos, sinpadre ni madre (es decir, sin antepasados humanos), suspendidos entre este mundo y ]a

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March Ml:óz

otra nación, es un refído ñe! de }a mitología quechua o, lneJ or dicho, es una versión másdel mito de los nzfza y los tt'z/'aqtrc/za. Sin embargo, E/ Sex/o nunca ha sido reconocidocomo una novela que expresa un mensaje prohmdo dc la cultura quechua, tal como lofue por qelnp[o e] holt-ar./iesta de] mismo autor. Es que en esta ú]tima nove]a destacanlas costumbres, mientras que la primera trata esencialmente de ideas. Para reconoceruna idea como tal es imprescindible comprender el lenguaje en que ha sido formulada y!lo s6}o oír }as paiabras.

La imagen de las relaciones entre los /'¿/na y los lb'íraqHC/la en la tradición oralquechua en gran medida parece ser producto de las condiciones económicas de vidailnpuestas por el medio ambiente de los Andes. El hombre andino trabaja en un medio debajo rendimiento económico. Para poder sustentarse debe aprovechar simultáneamentevarios pisos ecológicos de diferentes ciclos productivos. Sus condiciones de subsis-tencia le han llevado a elaborar un complQo sistema de cooperación. basado en presta-ciones rccíprocas de trabajo e intercambio de productos. Lo que determina el valor delhombre en la sociedad es la capacidad de trabajo y la aptitud de ser recíproco. Además,cada hombre y cada comunidad en general poseen detemainadas tierras y ejecutandeterminadas labores heredadas de sus antepasados, reales o míticos. De este modo, acada hombre y a cada comunidad (o al conjunto de varias comunidades) pueden atri-buirse cierta zona ecológico y cierta ubicación en el esquema general de intercambiosocial. En la imagen tradicional del mundo, los mistis, quienes no poseen tierra ni lugarfijo en las relaciones de intercambio social, no pertenecen a la sociedad organizada, sonde ninguna parte. Son forasteros por excelencia, en cualquier punto del ecumene andino.Su condición es una desgracia no solamente para la gente. sino también para ellosmismos, lo que se refleja peri'ectamente en el ténnino "condenado" ado])tada por elquechua.

La oposición entre los /'lina y los wf/aqzrc;za parece ser más tajante en la tradiciónoral qucchua que en la vida real. Según se ha advertido arriba y en contrario a las tesissepamtistas de la mitología quechua, en la sociedad andina se llevan a cabo procesosde mestizaje y no es fácil definir en fomla unívoca quien es el indio o determinar si estájustificada la distinción entre la comunidad india y la saciedad nacional (o cualquier otradistinción que traduce ]a oposición entre ]os m/zü y los }+-i/aqzrc/za). Sin embargo, larealidad mítica y la cotidiana se contradicen sólo en apariencia. La mitología socialtrasmitida en la tradición oral quechua cui-nple una doble función: la descriptiva y ladirectiva. Por un ]ado. expo ica como es e] mundo social . Por el otro, dice como debería sereste mundo y proporciona a la gente reglas y directivas de comportamiento. La gente(es decir los /u/la o los "indios') a veces cumple estas nonnas y a veces prefiereromperlas. Sin embargo, el mero hecho de conocerlas y trasmitirlas es testimonio de suimportancia ideológica o emotiva para la comunidad que las produce y es suficiente

La nación pet'Malla en !c! hadicióll Olaf quechua

para mantened' su identidad cultural. Por otra parte: esta observación deja sin respuestala pregunta sobre los límites precisos de esta comunidad en la sociedad peruana actual.

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