dimension ritual de la filosofia

8/3/2019 Dimension Ritual de La Filosofia

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Randall Collins y la dimensin ritualde la filosofa*

Randall Collins and the ritual dimension

of philosophy

JOS LUIS MORENO PESTAAUniversidad de Cdiz

[email protected]

RESUMEN

El presente artculo estudia y discute la aplicacin que realiza Randall Collins en Sociolo-ga de las filosofas de la nocin de ritual. En primer lugar, defiende su pertinencia porqueayuda a intensificar uno de los rasgos distintivos de la buena filosofa: la reflexividad. En se-gundo lugar, precisa y critica el uso que realiza R andall Collins de la relacin entre contex-to y estructura. En tercer lugar, propone desarrollar alguno de los tiles de la teora de E r-ving Goffman que Collins oblitera, sealadamente el de reglas ceremoniales. Por fin, culmina

analizando las relaciones entre creacin, enfermedad mental y rituales del yo y sealandocmo la nocin de ritual ayuda a comprender ciertas dimensiones de la vida intelectual.

Palabras clave: sociologa de la filosofa, rituales de inte raccin, filosofa de las ciencias so-ciales, historia de la filosofa, sociologa de los intelectuales.

ABSTRACT

This paper studies and discusses Randal Collins use of the notion of ritual in his book So-ciology of Philosophies. Firstly, I defend the pertinence of this use as it contributes to in-

tensifying a distinctive feature of philosophy : reflexivity. Secondly, I specify and criticize R an-dal Collins use of the relation between context and structure. Thirdly, I propose to developsome tools of Erving Goffmans theory that Collins obliterates specifically the notion of ce-remonial rules. Finally, I conclude analyz ing the relations between creation, mental illnessand self rituals, emphasiz ing on how the notion of ritual helps to understand som e dimen-sions of intellectual life.

Keywords: sociology of philosophy, interaction rituals, philosophy of social sciences, historyof philosophy, sociology of intellectuals.

RES n 8 (2007) pp. 115-137

* Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de I+D H UM2006-04051/FISO. Qu ieroagradecer a A lejandro E strella G onzlez, Margarita Huete, Salvador Lpez Arnal, Enrique Martn Cria-do, Jacobo Muoz y Francisco Vzquez Garca sus comentarios a la p rimera versin de este artculo.


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La filosofa, de creer a muchos de sus ms arriscados valedores, se encuentra per-petuamente amenazada por las ciencias sociales. El catlogo de males atribuidosa las ciencias sociales es largo y admite variadas y diferentes declinaciones, no to-das ellas coincidentes aunque a menudo extraamente solidarias. En un punto, porejemplo: las ciencias sociales, sobre todo en sus versiones ms positivistas, se en-cuentran embarcadas en un proceso de nivelacin general del mundo ms o menossolidario del dominio de la tcnica, de la razn instrumental, de los mecanismos desaber-poder o cualquier otro de esos cajones de sastre filosficos, demasiado gran-des para ayudar a conocer algo, pero suficientemente elsticos para encajar todoslos miedos y los odios que consolidan a los gremios 1. Poco cabe confiar en que eltrabajo sociolgico sobre la filosofa sea bien recibido por buena parte de quienescompartan semejante espritu. Como explicaba Merleau-Ponty (1960: 163), suelesuceder que los filsofos ms apasionados de interioridad faltan extraamente a

sus principios cuando convocan a su tribunal las culturas, los regmenes, y los juz-gan desde el exterior, como si la interioridad dejase de ser importante cuando noes la suya 2.

En cualquier caso, lo importante de este tipo de argumentos consiste en la fa-cilidad con la que siguen siendo formulados y en el consenso que despiertan enpersonas que hacen del uso razonado de la inteligencia la marca distintiva de suprofesin. Argumentar contra ellos es difcil. A fin y al cabo, las creencias filos-ficas se cambian tan difcilmente como las aficiones futbolsticas (y, cuando se trans-forman, no dependen a menudo de consideraciones intelectuales). Husserl (1985:

41) se lamentaba de que, en los congresos de su tiempo, los filsofos se renen;pero, por desgracia, no las filosofas. Randall Collins (2005: 726) considera quesemejante autismo es un componente estructural de la historia de la filosofa. Unaescuela, seala, puede encontrar recursos intelectuales para defenderse indefini-damente contra las crticas. Los smbolos de pertenencia se convierten as en re-fractores de la argumentacin; antes que ceder ante ella, el grupo acta defen-diendo las propias fronteras contra la accin exterior que podra desbaratarlas.

1 Heidegger presentaba el siglo XIX , momento de emergencia de las ciencias sociales, como el pe-rodo en el que todo preguntar autntico y toda profundidad conoci su finiquito y, en el que, aten-cin, el saber dej de ser cosa de t itanes para convertirse en asunto de cadena de mon taje servida porchimpancs tayloristas: El dominio de un saber ya no signific la capacidad y el derroche a partir deuna gran abundancia y el dominio de las fuerzas, sino slo aquello que todo el mundo poda a prender,el ejercicio de una rutina, siempre relacionada con cierto sudor y esfuerzo (Heidegger, 1995: 49-50).

2 En el territorio de lo que se conoce como filosofa analtica, el rechazo del trabajo de las cien-cias sociales sobre la filosofa (de creer a Kusch, 1995: 17-23 y Scharfstein, 1996: 42) procede de la dis-tincin entre las razones filosficas que son las nicas que ataen al gremio y la gnesis extrate-rica de las mismas y el contexto de surgimiento como individuo y como profesional de aquel queproduce y que maneja tales razones. Lo menos que cabra decir de dicha distincin, an ms tratn-

dose de filosofas que tienen al conocimiento cientfico como patrn, es que debera tratar se de unacuestin abierta y que postular universalmente lo que se debe demostrar particularmente no hace msque actualizar una de las viejas formas de lo que Aristteles llam peticin de principio.


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LA FILOSOFA COMO RITUAL

Una filosofa interesante, insista Merleau-Ponty (1960b: 155), nunca se siente ata-cada por la antropologa. Todo lo contrario, encuentra en ella los conceptos cen-trales para comprender cmo un ser humano se encuentra entrelazado con el mun-do. Entre tales conceptos, se encuentra, sin duda, el de ritual y no es el menor delos aportes de Randall Collins mostrar su pertinencia para el anlisis de la vida yde la actividad filosfica.

En su excelente biografa de Xavier Z ubiri, Jordi Corominas y Joan Albert Vi-cens (2005: 137-138) narran qu produjo en e l filsofo su encuentro, en medio deuna de sus recurrentes crisis religiosas, con Henri Bergson. Zubiri tena a Jos Or-tega y Gasset, que ya era su maestro en la Universidad Central de Madrid, como

un gran creador cultural pero no lo situaba entre los grandes filsofos. Zubiri des-cribe su experiencia de esta guisa:

Necesitaba al filsofo mismo. Una vez le encontr. En uno de los momentos ms difcilesde mi vida, que exteriormente se desarrollaba sin ninguna mutacin, tuve la alegra inex-presable de haber encontrado al hombre que me haca falta, y que en algunas horas de con-versacin sobre estos temas me dio ms de lo que poda recibir de ningn libro.

Qu sucedi al joven intelectual? En primer lugar, pas por un punto del espa-

cio social diferente de aquellos que frecuentaba, un lugar donde la filosofa se en-carnaba en uno de sus ilustres representantes. Estaba pues en un espacio sagrado,aunque de una sacralidad diferente de la que conoca en su periplo eclesistico. Eseencuentro, de consecuencias inexpresables, se haba desarrollado cara a cara en al-gunas horas. La fuerza filosfica que imprima a ese encuentro la presencia corpo-ral de Bergson trascenda cualquier acopio de conocimientos imaginable: gracias aella, se le dio ms de lo que haba recibido en sus lecturas y Zubiri, en ese mo-mento, pese a sus 23 aos, ya tena muchsimas. Aunque la escena se desarroll enun punto del espacio y durante un breve tiempo, en ella se hizo patente todo lo que

la cultura en la que se haba empapado Zubiri haba acumulado alrededor del sig-nificante filosofa. Las situaciones locales son, en buena medida (ms adelante pre-cisar al respecto), un momento del despliegue de estructuras que las trascienden.Estructuras que, en s mismas, no son sino la acumulacin de situaciones locales: es-tas les van otorgando un sentido a su conjunto y van confirmando su fuerza de irra-diacin simblica. Como dice Collins, en cada uno de los encuentros cara a cara semanifiestan esquemas simblicos que, en parte, los organizan procedentes de un con-

junto de microsituaciones que los producen y los recrean constantemente. En su par-ticular momento biogrfico, Zubiri asisti a un encuentro en el que se condensaba,para l, la historia inmemorial de la filosofa. Los smbolos del grupo a los que que-ra pertenecer verbigracia: los grandes filsofos se manifestaban, todos ellos, enel cuerpo y las palabras del profesor del Collge de France.

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Collins (2004: 16-46) deriva su teora de l ritual de una integracin de las apor-taciones de mile D urkheim y Erving Goffman. El autor de Les formes lmen-taires de la vie religieuse haba propuesto ya, segn Collins, una delimitacin fun-damental de los ingredientes de un ritual: ste supone un conjunto de individuoscompartiendo un espacio y generando en su efervescencia compartida una expe-riencia emocional comn. Adems, Durkheim explic que todo ritual estableceunos smbolos de identificacin que permiten la reverberacin de la experienciaritual y aseguran la continuidad de sta en su ausencia. De ese modo, los smbo-los recrean y refuerzan las disposiciones que de otro modo languideceran ad-quiridas en la actividad ritual. Por tanto, y es la tercera dimensin aportada porDurkheim, los rituales producen una moralidad comn, prcticas de divisin en-tre el bien y el mal que permiten la delimitacin de los estndares del grupo y lacoordinacin de sus acciones.

Interpretar la filosofa como e l resultado de r ituales de interaccin resulta pocoevidente, sobre todo, para la autoconcepcin que comparten la mayora de losprofesionales de la filosofa. La dificultad se mide bien si se compara la utiliza-cin de Durkheim que propone Randall Collins con la importante lectura del con-cepto durkheimiano de ritual realizada por Jrgen Habermas en el segundo vo-lumen de Teora de la accin comunicativa (1987: 74-94). All se analizaba que, paraDurkheim, el consenso normat ivo que subyaca a las creencias religiosas naca deprcticas rituales que producan y renovaban las creencias de un colectivo de fie-les. Segn H abermas, Durkheim impeda comprender cmo las relaciones profa-

nas de entendimiento se nutren de un consenso lingstico mientras que la prag-mtica repetitiva del ritual se sita en un plano prelingstico. En sociedadesdiferenciadas, los ritos son incapaces de dar cuenta de los acuerdos tcitos y ex-plcitos que sostienen la relacin de las personas entre s y con las instituciones.Habermas consideraba que la teora del ritual ayudaba a delimitar las races ar-caicas de la moral; resultaba sin embargo insuficiente para comprender cmo lossujetos construan una visin del mundo compart ida, asentan o rechazaban unaserie de marcos institucionales y construan un consenso moral. Introducir el ri-tual como un elemento clave de la filosofa, una prctica comunicativa bastante

sofisticada, parece una opcin brutalmente materialista y forzada.Lejos de acantonar la teora de Durkheim en las sociedades llamadas primi-tivas, Erving Goffman 3 considera que las sociedades modernas contienen ritossagrados que se definen por la exigencia de tratar con una consideracin peculiar

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3 Collins (2004: 23-25) resume la teora de Goffman en los siguientes elementos. En primer lugar,la necesidad de la presencia como condicin de una interaccin que genere focos comunes de aten-cin. En segundo lugar, Goffman ensea cmo la conversacin, cuando capta enterame nte la atencinde los participantes, funciona como una e specie de tr ance socializado que provoca una suerte de uninmstica. En tercer lugar, un ritual presiona en favor de la solidaridad social. En cuarto lugar, los ri-

tuales producen objetos sagrados que, en la sociedad moderna, segn Goffman, suelen ser evanescen-tes: la posibilidad de que sean profanados y zaheridos es abundante. En qu into lugar, la violacin delas propiedades supuestas en la interaccin ritual conlleva una sancin del desviado.


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a ciertos objetos. Goffman no considera que los ritos se distingan de las prcticasvariadas de reverencia por su consagracin a un objeto sagrado radicalmente he-terogneo de lo profano: donde D urkheim (2005: 50-54) separaba radicalmente dosdominios, Goffman los vincula e introduce la sacralidad en los flujos triviales dela vida profana. Aunque semejante operacin de, primero, vinculacin de lo queen Durkheim era radicalmente heterogneo (sagrado y profano) y, segundo, de uti-lizacin inflacionista del trmino ritual (que Durkheim prefera distinguir de lasprcticas morales comunes) sea tericamente discutible 4, tambin es analticamentemuy frtil. Existen, por un lado, grandes ceremonias que vinculan a las sociedadesy a los grupos con ciertas unidades valiosas (un homenaje a un filsofo, un desfi-le de modelos, la jura de bandera). Por otro lado, la vida social est repleta de pe-queos gestos ceremoniales que no entraan gasto sustancial alguno y pueden in-sertarse en cualquier interaccin. Sea cual sea la actividad que se desarrolla, y por

muy profana y material que aparezca, puede ser la ocasin de mltiples pequeasceremonias, en tanto que haya otras personas presentes. La observancia de estasprcticas, regidas por las acciones y las expectativas ceremoniales, hace que e l flu-

jo constante de complacencias atraviese la sociedad y que el entorno no cese derecordar a cada uno el deber de celebrarse y de respetar el carcter sagrado de otro(Goffman, 1974: 81). El concepto de ritual no est, pues, empleado a la ligera: Yoempleo el trmino de ritos porque esta actividad por muy simple y secular quesea representa el esfuerzo que debe hacer el individuo para vigilar y dirigir las im-plicaciones simblicas de los actos desde el momento en que se encuentra en pre-

sencia de un objeto dotado para l de un valor particular (G offman, 1974: 51).Por ejemplo, el ejercicio corriente de la actividad profesional contiene cons-

tantes ceremonias de celebracin del espritu y el valor de la profesin. A los in-dividuos se les imponen ciertas exigencias de comportamiento y tales exigenciasconllevan un sistema de expectativas acerca de qu deben hacer los dems anteel comportamiento conforme. Como explica Goffman (1974: 45-47), un enfermerodebe seguir los consejos mdicos en lo que concierne a sus pacientes; estos, a suvez, estn obligados a cooperar con l. Tales acciones han sido codificadas y pres-critas de tal modo que los sujetos las han incorporado en cada una de las inter-

acciones que organizaron su vida. Su valor centra l para la percepcin de s mismoy para el sentido de la propia conducta aparece cuando ta les presupuestos son vio-lados. Mientras tanto, las personas conviven en un conjunto ms o menos previsi-ble de ritos sociales que confirman, en su reiteracin silenciosa, la imagen que elindividuo se hace en tanto que ejecutor de ciertas obligaciones y, por ello, mere-cedor de ciertas expectativas respecto del comportamiento del otro. El carcter ex-celso del trabajo de enfermero resulta as ratificado en cada uno de los menorescomercios de quienes lo practican. Del mismo modo, un profesor de filosofa pue-de leer a sus alumnos prrafos de la Crtica de la razn pura y esperar de ellos eltipo de actitudes que aprendi respecto de los clsicos. As, esperar que anoten


4 Sobre la interpenetracin ent re los ritos y las interacciones vase Goffman (1974: 9-42).


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sus comentarios, que subrayen al comps de su lectura aquello que indica y quele pregunten ciertas cuestiones y no otras: si un alumno abre desconsideradamen-te la boca, hojea el texto con displicencia y pregunta qu sentido tiene leer a unfilsofo muerto cuando hay tantos vivos 5, no es que su clase se le haga difcil. Esque experimentara lo mismo que un enfermero al que un paciente le preguntaseseriamente si no pretender asesinarlo con las pastillas que le suministra: un ata-que a aquello que hace sagrado al oficio de filsofo (la existencia de ideas que re-fulgen ms all del tiempo en que se profirieron) similar a la afrenta que inflin-gi el enfermo a la profesionalidad y motivaciones de la enfermera.

LOS RITUALES EN CONTEXTOS

Siguiendo tales intuiciones goffmanianas (a las implicaciones derivadas de la in-fluencia de George Herbert Mead, el otro de sus referentes centrales, no me re-ferir en este artculo), Collins desarrolla una teora de la interaccin ritual quecomplementa con una teora de la organizacin social. De ese modo corrige la so-ciologa del conocimiento esttica de Durkheim (Collins, 2004: 183), quien con-verta a la estructura social en determinante de unas representaciones colectivasque se imponan al individuo y le obligaban a pensar de un modo determinado.Dinamiza, pues pretende mostrar cmo los contextos concretos de relaciones in-dividuales engendran, sostienen y corrigen las representaciones, pero tambin ca-

bra decir que pluraliza la perspectiva de Durkheim. El mundo, segn Collins, estcompuesto de diferentes mercados de interaccin ritual cada uno de los cualesproduce un tipo de energa emocional especfica: el estado de efervescencia queexperimenta alguien que baila de manera sensual en una discoteca es muy distin-to al que experiment Zubiri en presencia de Bergson; ambos, sin embargo, sur-gen de ceremonias que, superpuestas en las actividades cotidianas, consagran unaentidad como objeto sagrado y, por ende, merecedora de obligaciones especiales,de cultivo y de exposicin cuando las condiciones ceremoniales se renan: elcuerpo en un caso, en un entorno de fuerte exposicin al mercado corporal como

son las discotecas, la aventura del pensamiento abstracto en otra, cuando uno seencuentra delante de uno de los grandes representantes de la filosofa francesa. Alo largo de una vida, un sujeto pasa por un conjunto de encuentros en los que, atravs de contactos con personas que tienen un estatuto especfico, aprende quvalor se le otorga a cada persona y a cada puesta en escena. Ese valor le deter-mina una manera de actuar especfica en funcin del mercado de interaccin enel que desea entrar, en el que quiere desarrollarse y de cuyos recursos quiere dis-frutar.

Un ritual, segn Randall Collins, contiene tres dimensiones bsicas. En pr imerlugar, un foco mutuo de atencin. Adems, genera un alto grado de comunicacin


5 Debo la ancdota a Luis Enrique Alonso y la adapto al gremio del que me ocupo.


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corporal, simblica entre los participantes en el ritual. Por fin, el ritual pro-duce una energa emocional comn ligada a ciertos smbolos y a ciertos actos deculto a los mismos que deben reiterarse para mantener el aura del smbolo y lasolidaridad entre los participantes: esa solidaridad supone tambin, como su envsnecesario y sombro, la exclusin de los desviantes; sin outsiders no hay insiders.Cada situacin comprende procesos de interaccin ritual que pueden ser fallidosy deprimentes de la energa emocional o logrados e impulsores de la misma. Elencuentro cara a cara es condicin inexcusable del ritual. Sin la presencia corpo-ral, la fuerza del vnculo disminuye y el ritual pierde su fuerza de intensificacinde la experiencia del culto (Collins, 2004: 47-50; 2005: 24-26).

La energa emocional del creador filosfico surge de la participacin en ritua-les de interaccin jerarquizados (en los que invertir, por supuesto, un capital cul-tural que tiene procesos muy diferentes de adquisicin 6). sta, en primer lugar, se

diferencia de las emociones pasajeras y supone una articulacin temporal a largoplazo. La distincin entre energa emocional y emociones la cuestin slo afec-ta a quienes se interesan por ubicar a Collins en una tradicin de filosofa dispo-sicional ms amplia, desde Aristteles a Bourdieu, pasando por Toms de Aquinoy Peirce es similar a la distincin aristotlica entre hexis y diathsis (Vergnires,1995: 75). La segunda no testimonia otra cosa que nuestra potencia pasajera deser afectados por algo. La primera, por el contrario, es el resultado de una activi-dad repetida y muestra una capacidad adquirida a hacer y rehacer lo que hemoshecho ya: transforma un hacer o un actuar en un tener, es decir, en un habitus.

Dado que la energa emocional se articula forzosamente con un capital (en estecaso, cultural, pues se trata de intelectuales, pero podra ser sexual o poltico) yuna sucesin constante de rituales de interaccin, podra decirse que Collins est


6 Pero entre ellos est, no debe olvidarse, el saber de odas. Ello explica una de las curiosidadesde la vida intelectual. Muy alejados de los centros intelectuales, se encuentran en ocasiones no pocosprofesores, lectores y creadores modestos que leen ms y son ms rigurosos en sus usos del acervo cul-tural. Sin embargo, su saber es poco productivo: no encuentran un mercado en el que colocarlo (elsaber de odas ayuda, entre otr as cosas, a saber de qu debe hablarse y de qu no) y se diluye en unaespiral infinita y paralizante de autoexigencia de erudicin que depende mucho de la falta de confir-

macin emocional de los esfuerzos realizados. Inversamente, el valor del saber de odas explica tam-bin la irritante falta de comprensin y de caridad interpretativa que se encuentra en muchos intelec-tuales consagrados cuando discuten con otros pensadores. En estos falsos debates, la falta de capitalcultural no impide el arrojo en la escritura (que muchas veces produce importantes valores intelec-tuales ms all de las enormes carencias hermenut icas). Es el caso, por ejemplo de R andall Collins.Como seala Ramn del Castillo en su excelente resea de Sociologa de las filosofas: Sorprende,por lo dems, la forma en que defiende su posicin frente a algunos rivales sociolgicos. Ataca a unreduccionismo sociolgico que pare ce un enemigo de paja hecho a la medida de su propia teora.Llaman la atencin, sobre todo, sus curiosas alusiones al difunto Bourdieu, acusndolo de defender unahomologa estricta entre la distribucin del campo filosfico y la estratificacin social [...] Es que Col-lins no ha ledo a Bourdieu o es que no quiere hacerlo?. Uno de los efectos de consagracin de los

pensadores y de los textos, cabra sealar a Ramn de l Castillo, es que pueden no leer a quien refu-tan o halagan. Sobre la homologa de posiciones como t il explicativo de la filosofa vase MorenoPestaa (2005a: 27-31).


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dando otro nombre a los componentes de un habitus: unos recursos, un contextomicrosocial (dependiente de uno macro) que los valora y una libido especficabien dispuesta al juego que debe jugarse.

La adquisicin de ms o menos energa emocional depende de cmo las es-tructuras de las redes intelectuales se encarnan en las interacciones cara a cara delos sujetos. Participar en un grupo de bajo status intelectual o par ticipar en unainteraccin en la que uno no domina el sentido de la misma rebaja la fuerza emo-cional del individuo; lo contrario, la aumenta. La escasez de energa emocional aca-ba desconectando al individuo de los rituales de interaccin importantes y blo-queando su capacidad intelectual. Las estrellas intelectuales, por el contrar io, recibenla atencin de las interacciones de ms y mejores situaciones de encuentro entreintelectuales y, en tales situaciones, tienden a dominar la atencin del conjunto.

De este modo, Randall Collins permite conciliar la atencin a las situaciones

concretas con el anlisis estructural y la calidad de la nocin de ritual aparece contoda su fuerza. En ese sentido, Collins ayuda a precisar las bases de lo que podraser una etnografa de los intelectuales tericamente rica y empricamente llena depreguntas posibles y de contextos de observacin a definir. Lamentablemente, laescala de anlisis que escoge Collins, que tan enormes frutos le proporciona, tam-bin tiene sus servidumbres y le permite precisar muy poco en esa direccin. Noes tanto, como l dice, que nuestro telescopio no ayuda a enfocar suficientemen-te bien (Collins, 2005: 54), sino que las unidades de observacin que se ha dadopor objeto (nada menos que la historia entera de las filosofas, incluyendo en es-

tas muchas que los referentes habituales de la disciplina ignoran sistemticamen-te) y los modos de construccin de los materiales empricos que se ha procurado 7

no le han permitido elaborar lentes con un radio de visibilidad menos amplio perocon una capacidad de aumento superior. Una teor a de cmo se conectan las si-tuaciones con las estructuras no puede ahorrarse el estudio concreto de las pri-meras. Parece como si Collins hubiera hab ilitado una excelente teor a entresaca-da de materiales que no se han construido adecuadamente para probarla o refutarlao slo la prueban en aquello que atae a los modos ms generales de conectarselas redes. No, ciertamente, en cmo los rituales conforman en el cara a cara los in-

tercambios de los sujetos.Uno de los problemas tradicionales de la teora sociolgica es el de la relacinentre las situaciones y las estructuras globales. Collins, por una parte, asume la he-rencia de una sociologa definida por las situaciones concretas aunque resuelve ladescripcin de cmo en ellas se generan las estructuras con un cierto cientificis-mo incmodo. Para l, si conociramos la posicin en el mercado intelectual de


7 El anlisis de historias de la filosofa. Evidentemente, cuanto ms avanza el anlisis de Collinsms materiales tiene a su disposicin y ms ricas y precisas son sus narraciones. En cualquier caso, elmodelo analtico encorseta constantemente el anlisis obsesionado por repetirse en bastantes ocasio-

nes de manera circular. La discusin profunda del modelo epistemolgico de Collins rebasa las pre-tensiones de este ar tculo. Sobre las condiciones de la argumentacin sociolgica vase Moreno Pes-taa (2003: 51-67).


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dos individuos, su capital cultural y la cantidad de energa emocional de que dis-ponen, podramos prever mucho de lo que hablarn. Ciertamente, Collins sabe bienque semejante informacin nunca ser asequible. En cualquier caso, su posicin esclara: si el mundo nos es impredecible pareciera que hay que achacarlo a caren-cias epistemolgicas y no a que nuestra ontologa le otorgue un lugar a la germi-nacin de la novedad.

Este tour de force de sabor spinozista, en el que el azar no sera ms queel asilo de la ignorancia, convencera ms si se acompaase de una buena argu-mentacin aristotlica que mostrase que nuestra realidad (el mundo sublunar)est preada tambin de lo imprevisible. Desde el punto de vista de la construc-cin de l relato histrico, ninguna nar racin de un proceso puede resultar con-vincente si en ella no comparecen sin escamoteo las condiciones materiales, losobjetivos vitales de los individuos y los imprevistos con los que una coyuntura

modifica los recursos de los sujetos y sus objetivos finales (Veyne, 2006: 121-160).Erving Goffman insista en que todo encuentro entre sujetos pone en funciona-miento las categoras sociales a las que pertenecen los sujetos (esto es, sus de-terminaciones estructurales) pero tambin las ident idades individuales de los mis-mos y todo ello en un escenario condicionado por el pasado de ambos perotambin abierto a la novedad. Claro, lo que Goffman (1988: 196, 208) llamaba elsituacionalismo rampante, supone que las categoras que se emplean en una si-tuacin han nacido en la situacin misma y con ello se confunde lo que procedede la situacin con aquello que est en situacin pero que ni mucho menos ha

germinado en ella.Vase si no otra experiencia de Xavier Z ubiri, ya catedrtico en E spaa, con

la estrella indiscutible de la filosofa alemana de su tiempo, Mart in Heidegger.Durante su estancia en Friburgo, Zubiri asiste a los cursos de H eidegger, paseacon el filsofo por la Selva Negra y participa en las tertulias que narran las dis-putas del autor de Ser y tiempo con su maestro H usserl y con Cassirer. Zubiri,sin embargo, no ha ido all para acompaar al pensador como un adorador en lasombra, soportando sus desplantes como si de un seguidor juvenil se tratase y de-sea animosamente entrar en contacto con l. He idegger se escabulle una y otra

vez y Zubiri, un hombre con talento, cultura y curtido en las pruebas, tremendas,de ser sacerdote de una Iglesia en la que no confa, no puede soportar la humi-llacin. Poco antes de irse, Zubiri, con todo su orgullo personal e intelectual, es-cribe una carta a l filsofo en la que le comunica su evaluacin. El comporta-miento de Heidegger hace al hombre indigno de los atributos que l habaimaginado al leer su obra: Crea que un hombre que puede escribir Ser y tiem-po puede comprender alguna cosa de los hombres. No poda creer que la meta-fsica cerrara un espritu sobre s mismo, confundiendo la intimidad con el her-metismo. Al contrario, la intimidad da una posibilidad ms delicada de entrar encomercio con los otros sin perderse en e llos. [...] Despus de todo me marcho tantriste y atormentado como he llegado, con el dolor escondido de haberme equi-vocado en un momento decisivo de mi vida. Temiendo ofender demasiado a He i-



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degger, Zubiri no deja de introducir halagos que mostraban cunto haba inte-riorizado la filosofa de la Selva Negra como clave descriptiva de los avatares desu ident idad y de su intimidad: La soledad ltima es la nica manera de estarcerca de los otros. Por mi parte, entre nosotros ha pasado algo que jams se bo-rrar de mi ser. Permtame borrar todo malentendido llamndole amigo. Amigorestar usted para m en la secreta soledad de mi existencia. La jugada episto-lar tuvo sus frutos y sacudi al filsofo alemn, que invitar a Z ubiri a su casa ytras una cena y una extensa discusin filosfica lo abrazar al despedirse y le pre -guntar: Por qu,Herr Ko llegue, no ha hablado usted antes? (Corominas y Vi-cens, 2005: 214-215).

La situacin pudo haber acabado de modo indeseable para ambos: Heideggertratando como un segundn a un importante filsofo europeo en ciernes (por lodems, popularizador valioso de su obra en el mercado espaol) mientras que Zu-

biri podra haber vuelto a casa con la desagradable impresin del ninguneo de unade sus devociones intelectuales. Una cultura, segn Goffman, proporciona a susmiembros un saber cultural implcito sobre indicadores concretos de status y ca-rcter que permiten interpretar a un individuo. Pero las conexiones entre el or-den social y el orden de la interaccin no son automticas y el segundo nunca re-produce automticamente el primero. Heidegger y Zubiri tenan mucho en comn(Corominas y Vicens, 2005: 200): una trayectoria social violentada pero tambinpromovida por el mundo catlico, la bsqueda de vas con las que otorgar digni-dad filosfica a los problemas religiosos (algo que la seca y de vocacin cientfi-

ca fenomenologa de Husserl permita muy poco), la ambicin intelectual... Hei-degger, dominante en la red de contactos, no lo haba sabido percibir y eso quesegn explican sus bigrafos, Zubiri estaba cerca de l e intent hacerse notar conestrategias d iversas. Segn Goffman (1988: 207-208):

En los encuentros, la seleccin tranquila puede tener lugar y asegurar, como dice Bourdieu,la reproduccin de la estructura social. Pero esta fuerza conservadora, desde el punto devista analtico, no procede de la situacin. La evaluacin subjetiva de un gran nmero de atr i-butos sociales, sean tales atributos socialmente reconocidos o no, proporciona un microlu-gar de mistificaciones: el valor secreto atribuido, por ejemplo, a la raza, puede mitigar unvalor igualmente secreto acordado a o tras variables estructurales clase, sexo, edad, per-tenencia a un grupo, red de padrinazgo, estructuras que, en el mejor de los casos, no sontotalmente congruentes las unas con las otras. Por lo dems los atributos estructurales, semanifiesten de manera abierta o disimulada, no se imbrican totalmente con los atributospersonales, como la salud o el vigor, u otras propiedades que no existen en ningn otro lu-gar que en y por las situaciones sociales la buena presencia, el estilo. Lo que en losprocesos de encuentro constituye lo situacional, es la evidencia que tales encuentros apor-tan a los atributos reales o aparentes del sujeto, tanto que dan al mismo tiempo la ocasinde determinar las oportunidades de una vida, a travs de una indefinible evaluacin de unconjunto de evidencias. Aunque esta coyuntura permite en general consolidar subrepticia-mente las lneas de fuerza estructurales, puede tambin deb ilitarlas.



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Habra sido fcil para Collins, con un libro tan rico y una teora tan estimu-lante, evitar el aroma cientificista declarando, simplemente, que una buena partedel anlisis deba registrarse, completarse y precisarse en contextos construidos et-nogrficamente (sea por la descripcin detallada de situaciones, sea por la obser-vacin) y que el anlisis concreto no puede reducirse a ciertas ecuaciones esque-mticas (ritual de interaccin + energa emocional = pensamiento), con las queCollins parece operar en algunos momentos de su obra. El libro abre un nuevoterreno de exploracin, insuficientemente precisado an (la socioetnografa de losintelectuales debera convocar las energas para ello), pero extremadamente msprofundo que buena parte de lo que se admite por historia de la filosofa y, no di-gamos ya, por un anlisis de los grandes filsofos reservado a los inspiracionesdesiguales de los comentadores.

LAS REGLA S DEL CER EMONIAL FILOSFICO

Por lo dems, el estudio del ritual supone otra dimensin que el libro de R andallCollins no trata concretamente, aunque s, como se ver, propone una excelentereconstruccin de la misma y el efecto importante que desempea en la cons-truccin de las dimensiones filosficas de la personalidad. En toda situacin decomunicacin ritual hay un conjunto de normas que permiten que los individuosmantengan su amor propio expresndose mutua consideracin. En tanto que fil-

sofos, los sujetos interiorizan durante su educacin escolar y su socializacin pro-fesional un conjunto de economas de referencia a los clsicos, de construccin dela argumentacin, de modos de intercambio con colegas y con profanos que con-tienen atr ibutos fundamentales para s mismos y para los dems. Este conjunto dereglas ceremoniales estn presentes en el cara a cara y en los encuentros entre losqueridos y admirados colegas, en las referencias a los maestros en la cercanao en la distancia y tambin en los modos de burlar a los pretendientes que unono desea admitir en su crculo, a los interlocutores a los que se desprecia o a losque se teme. Tales reglas ceremoniales (de evitacin y de presentacin) se expre-

san segn Goffman de dos modos: por nuestro aspecto fsico, nuestra ropa y nues-tra manera de expresarnos corporalmente y por los gestos de deferencia por losque, bien evitamos al indeseable, bien reconocemos al celebrado. Gracias a talesreglas, los individuos mantienen su amor propio y confirman o degradan el de susinterlocutores. El uso concienzudo de tales rituales sirve para hacerse un hueco enlos universos competitivos, sealadamente entre ellos, el intelectual. La falta de do-minio de los rituales puede arrostrar a los individuos a los ndulos ms pobres delas redes filosficas, hundir su energa emocional y condenarles a la parlisis inte-lectual e incluso humana.

Por lo dems, semejantes rasgos ceremoniales no slo se encuentran presentesen los encuentros cara a cara. Instituyen, por ejemplo, rasgos centrales de la es-critura filosfica y pueden detectarse fcilmente en los abundantes guios estils-



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ticos de la cultura letrada cuyos rasgos han sido poco o nada estudiados. En unanlisis sobre textos de disertacin filosfica elaborados por estudiantes, Louis Pin-to ha explicado cmo en el sistema escolar francs se expresa la competenciafilosfica y cmo la ceremonia de la misma es independiente de, lo que podra lla-marse, su sustancia. mile D urkheim distingua entre reglas sustanciales y reglasceremoniales, sealando que las primeras tienen que ver con los asuntos que seconsideran importantes por s mismos independientemente de las intenciones ex-presivas del sujeto, reservando para las segundas las cuestiones a las que el indi-viduo, quiz asocie un valor menor, pero en los que expresa cmo se considera as mismo y cmo considera a los dems. Goffman consideraba que el valor de lasreglas ceremoniales era central para expresar la calidad sustancial de un individuoy que haramos mal en acantonarlas dentro de la etiqueta insustancial. Louis Pin-to (1987: 34) seala lo mismo cuando evala qu (evidentemente, en una situacin

cultural concreta) hace a una disertacin escolar filosfica o no:

Ms que del orden lingstico o cognitivo, la dimensin primordial de la competencia filo-sfica es de orden esttico, dado que la postura filosfica se caracteriza por todo lo que seasocia habitualmente al gusto, un sentido de lo inconcebible, de lo indecente y de lo in-congruente, de lo que va junto y de lo que chirra, se trate de colores, de msicos o de con-ceptos: la elevacin propia de la actividad filosfica es una de las formas especficas pormedio de las cuales se consuma el sentido social de la apariencia 8.

La reconstruccin que realiza Randall Collins de la trayectoria de LudwigWittgenstein debera hacer cambiar de opinin a quienes creyesen que Louis Pin-to habla slo de la tradicin francesa o continenta l. E l filsofo fetiche de la filo-sofa analtica se caracteriz por su capacidad, primero, para tocar todos los n-cleos centrales de las redes filosficas que le quedaban prximas y por desbancara sus patrocinadores con un estilo humillante en el que se expresaba su genio.Para ello, Wittgenstein slo necesitaba abandonarse a una dinmica que contro-laba muy bien: la del comportamiento de un grupo reducido e intensamente con-centrado, que constantemente recuerda a sus miembros su estatus de elite. Las ri-

validades y los celos por la preeminencia y la cercana a los favoritos recuerdanlos concursos de popularidad y los los amorosos de un club social adolescente(Collins, 2005: 741). Primero, Wittgenstein logr el patrocinio de Bertrand Rus-sell. En ese tiempo, redact el Tractatus, y pretendi radicalizar a su maestro bus-cando un lenguaje per fecto para toda la filosofa y no slo las matemticas. Esos, siempre introduciendo una veta de misticismo que haca el libro a tractivo paraun pblico distinto al que se concentraba en los debates filosficos sobre las ma-


8 Para Louis Pinto, por tanto, en un aprendiz de filsofo francs no se premia tanto su calidad li-

teraria o sus conocimientos (lo que hara a la filosofa demasiado literaria o demasiado cientfica,dos polos entre los cuales debe situarse), sino su poder para ar ticular con estilo transgresivo e ines-perado un conjunto discursivo.


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temticas 9. Posteriormente, entr en contacto con Rudolf Carnap y el crculo deViena y all donde estos crean encontrar un referente en la organizacin de unedificio de filsofos con formacin cientfica, Wittgenstein comenz a amplificarsus dudas respecto a una consideracin racionalista de las matemticas y del len-guaje y a girar hacia la filosofa del lenguaje comn que G. E. Moore populari-zaba en otro de sus crculos de referencia en Bloomsbury.

Wittgenstein saba aferrarse a la reputacin de sus diferentes mentores e in-cluirla en su propia posicin. Era, dice Collins, un vampiro de energa emocio-nal que agotaba a aquellos a los que se una y que goz de un carisma enormeantes de que se le conocieran demasiadas publicaciones solventes. Escribi pocoy cuando lo hizo utiliz un estilo perentoriamente asertivo, tpicamente carentede argumentos de apoyo, pero con un a ire aforstico y un brillo literario que ha-cen de sus manuscritos el equivalente literar io de la poesa (Collins, 2005: 742).

Ello no impidi que fascinase a sus contemporneos, que se le dedicaran versos yque pasase buena parte de su vida compitiendo en extravagancias con el crculode Bloomsbury, siendo incapaz de discutir con quien no se mostrase servil y va-riando su posicin filosfica segn perciba y estaba socialmente muy bien si-tuado por su enorme riqueza y su capital social, para localizar dnde estaban losmovimientos importantes los cambios en las redes intelectuales. Fue, insiste Co-llins, un gran pensador labrado a golpe de un culto a la personalidad que supoconquistar desde joven, culto que utiliz para asegurarse un lugar central en to-das las redes intelectuales que quedaban a su disposicin.

Wittgenstein interpretaba como nadie las reglas de la comunicacin ceremo-nial entre filsofos y ello teniendo o no, por lo que parece, cosas sustanciales quedecir. Sus puestas en escena eran impecables:

Con frecuencia se ha descrito su manera de dar clases, y parece que era completamentedistinta de la de cualquier otro pro fesor de universidad: enseaba sin no tas, y con frecuen-cia pareca estar simplemente de pie delante de su pblico, pensando en voz alta. De vezen cuando se detena y deca: Un momento, dejadme pensar!, y se sentaba unos minu-tos, mirando su mano vuelta hacia arriba. A veces la clase comenzaba para dar respuesta auna pregunta procedente de un miembro de la clase particularmente valiente. Con fre-

cuencia maldeca su prop ia estupidez, diciendo: Qu idiota soy!, o exclamaba vehemen-temente: Esto es endiabladamente difcil! (Monk, 2002: 273).


9 En s, el texto es un modelo de composicin filosfica logradsima, aunque desde luego no porsu claridad y rigor: es un modelo de lo que Bourdieu, a propsito de Heidegger, llamaba pensamientobizco (se dice una cosa sin dejar de aludir a otra por el modo de decirlo y por los signos sutiles delos que se siembra la expresin) que lo vuelve especialmente til para producir enunciados desde lasms diversas posiciones. La contextura proftica del Tractatus fue descrita as por A. M Quinton: Labiblia del movimiento de anlisis lgico era el Tractatus de Wittgenstein. Como otros textos sagrados,

combinaba fervor proftico y oscuridad sibilina de tal modo que peda y reciba muchas interpreta-ciones en conflicto recproco. Expresado en aforismos pregnantes, usaba trminos familiares nuevospero inexplicados. Citado en Schulz (1970: 13).


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Si el contacto positivo con las celebridades y los pblicos, es una de las condi-ciones de la adquisicin de capital cultural y de energa emocional, de compren-sin de qu cosas pueden decirse con oportunidad intelectual, el estudio de lasque se dicen y se hacen en las ceremonias de interaccin se convierte en una cla-ve bsica del anlisis de la construccin de las carreras filosficas (Moreno Pesta-a, 2006: 39-99). Los individuos ganan en cada contacto un ndice de confirmacinpersonal y acumulan unas redes sociales que les permiten percibir de qu mane-ra y cmo pueden invertirse sus recursos intelectuales. Muchos de estos se ad-quieren de odas, aunque la mayora, ciertamente, suponen procesos de acumula-cin cultural mucho ms sustanciales que simplemente ceremoniales. Ahora bien,debido a fallos en las interacciones, un capital cultural logrado puede venirse aba-

jo y atascar la trayectoria de un individuo hasta extremos fciles de evaluar.El filsofo espaol Juan Carlos Garca-Borrn narra un ejemplo de ello. Pro-

cedente de clases medias modestas, orient su carrera con todas las precaucionesposibles. En su oposicin a profesor de instituto, llam la atencin de ngel Gon-zlez lvarez, uno de los prceres de la filosofa integrista de la poca, de enor-me poder institucional. Garca-Borrn cometi el error de permanecer fiel a undirector de tesis (Joaqun Carreras Artau) bastante relajado respecto al destinoacadmico de sus doctorandos (entre los que se encontraba Manuel Sacristn) yrechaz la propuesta de convertirse en doctorando de Gonzlez lvarez. Pidi eldestino de profesor de instituto en Lorca, esperando que G onzlez lvarez, pesea todo, concretarse su oferta de una plaza en la universidad de Murcia. Garca-

Borrn acab, no demasiado feliz por su destino, en un instituto y dej un testi-monio pattico de cunto pueden bloquearse las carreras por inconveniencias ce-remoniales:

Pero lo que ms pes en el platillo de [elegir] Lorca era que en aquellas fechas slo Ma-drid, Barcelona y Murcia tenan seccin de Filosofa en su facultad de letra s; y la nica delas tres abordable desde una de las vacantes disponibles era Murcia, desde Lorca. [...] Larazn pr incipal de mi eleccin result desmentida por lo hechos. Ya empez a serlo en lacomida en que tribunal y opositores aprobados celebraban la eleccin de ctedras. Gonz-lez lvarez [...] me sent a su lado 10 y me dijo con cierta sorna que aunque yo me hubie-

ra odo votar por unanimidad, l tena sus reparos a aquel voto, porque (ahora con am-plia sonrisa) no me vea de profesor de instituto. Acto seguido se ofreci a dirigir mi tesisdoctora l: le haba gustado mucho mi crtica a la consideracin orteguiana de la vida comorealidad radical, y me esboz un plan de cmo deba desarrollarla... para ir a parar a laverdadera realidad radical, por supuesto en el espritu del tomismo.

Mis pocos aos, el envanecimiento por el re ciente xito y quiz tamb in el jovial ape-ritivo que abri la comida me animaron a iniciar mi respuesta con la cita del comienzo deun cuento publicado por Edgar Neville en Revista de Occidente: Dios estaba muy abu-rrido, porque se saba el final de todos los cuentos; y a m tampoco me pareca incitan-te trabajar en un cuento cuyo final se me daba por adelantado. La mirada con que Don


10 Todas las cursivas de este texto son mas.


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ngel recibi tal respuesta me convenci de que tena que modificarla (Garca Borrn,2004: 91-92).

LA DE STRUCCIN DE LAS CONDICIONES CEREMONIALES DE LA IDENTIDAD

DEL FILSOFO:LOCURA , REPUTACIN, CREATIVIDAD

Como puede comprobarse con e l ejemplo de Wittgenstein, el cultivo del genio exi-ge, por una parte, destruir las expectativas establecidas y, por otra, satisfacerlas deun modo que nadie pareca capaz de realizar. Cada entorno filosfico, como cadamundo de vida, tiene reglas acerca de qu conviene y no conviene hacer y, portanto, lo que en un lugar puede ser un comportamiento completamente dispara-tado en otro puede adaptarse bien a una hiprbole de salidas de tono que pro-

porcionan prestigio. Como bien sealaba Goffman, llamamos loco a aquel que vio-la las reglas cotidianas de interaccin y qu sea o no normal en stas es algo quedebe situarse en cada contexto concreto. La descripcin que propone Eric Hobs-bawm (2002: 203) de un encuentro con Louis Althusser resulta tremendamentealeccionadora al respecto:

Era un manaco depresivo que acabara matando a su mujer. Pero ni siquiera eso era pre-visible entonces, aunque en sus fases de locura resultaba una experiencia bastante des-agradable. Poco antes de la tragedia vino a Londres, oficialmente a participar en un semi-

nario en el University College, y de manera extraoficial a buscar apoyo para cierta iniciativaestratosfrica en la que pretenda involucrar a Marxism Today y a m mismo. Su anfitrinnos lo endos despus de acogerlo una noche en su casa y Marlene [mujer de Hobsbawm]lo cuid toda una maana, durante la cual, inspirado por el modesto instrumento que te-namos en casa, insisti en encargar un gran piano de cola en una tienda de la ciudad paraque se lo enviaran a Pars. Cuando le toc hacerse cargo de l al siguiente afortunado, ex-pres un vivo inters por un Rolls-Royce (o quizs un Jaguar) visto en un concesionariode Mayfair que insisti en visitar.

Uno, si es un distinguido marxista y militante comunista britnico, no espera

de un distinguido marxista y militante comunista francs una pasin desmedidapor los automviles de lujo y, aunque lo del piano resulta menos extrao cuandode un filsofo par isino se tra ta, no deja de sonar fuera de lugar en una visita detrabajo. Por lo dems, la tendencia a unir a los sujetos en iniciativas que estos con-sideran disparatadas es no s si un sntoma per se de locura. Sin duda, lo es (y sise le suman las querencias automovilsticas y melmanas mucho ms) de que elindividuo no quiere quedarse en la posicin que los dems le asignan y que, al nohacerlo, pone a estos en un tejido relacional para el que no quieren y quiz nopueden ponerse a disposicin del interesado.

El destino trgico de Althusser hace que nuestro juicio sobre cada una de sussalidas de tono sea, creo yo, demasiado rotundo (y ello sin cuestionar que estabaenfermo). Al fin y al cabo, Heidegger podra haber reaccionado con desagrado a



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la carta de semejante sacerdote espaol que traicionaba, con sus confesiones in-oportunas y sus reprimendas altaneras, que no era capaz de mantenerse en el lu-gar subordinado que el maestro le haba asignado. Manuel Sacristn, segn su bi-grafo y discpulo prximo, sola tambin juzgar severamente a quienes pretendanacercrsele sin cumplir los requisitos intelectuales mnimos, esto es, a quienes, se-gn su juicio, deber an haberlo escuchado sin romper las barreras informales queles separaban del crculo de seguidores y entrando as en un radio de proximidadque slo podan ocupar sus discpulos:

[Sacristn estaba unido] a un grupo de gentes capacitadas, las cuales alcanzaran posterior-mente ctedras de universidad y de instituto, [que] se inscriban en los cursos de doctora-do. Sin embargo, tambin tena que soportar el asedio de una franja luntica, personas bien-intencionadas, pero carentes de los requisitos elementales de rigor o de sentido comn,

empeadas en que les dirigiera tesis doctorales imposibles o tal vez deslumbradas por l.Manolo [Sacristn] daba algn consejo realista pero cortaba en seco las pretensiones des-orbitadas. Luego se preguntaba con cierta angustia: Por qu todos los locos vienen a pa-rar a m? (Capella, 2005: 245).

Ciertamente, los comportamientos en los que los individuos se toman por quie-nes sus prximos consideran que no son, rompiendo las barreras informales y for-males por las que se puede acceder a los contactos sociales (y Heidegger ya ha-ba mostrado a Z ubiri que, segn su percepcin, su atencin no era para l del

mismo modo que Sacristn lo haca con sus engorrosos, por osados, admiradores)y reivindicando un estatuto distinto a l que su entorno desea acordarles pueden serresultado de un problema mental de or igen orgnico, de una visin de s desajus-tada respecto de la que proponen los prximos o de una mezcla de ambas. Lasconsecuencias de rechazar la imagen que reclama un individuo pueden contribuira hacer de la diferencia de criterio, una fosa enorme entre el pretendiente y losdiscrepantes, esto es, a transformar el desacuerdo en una designacin de loco y enla formacin de una coalicin estable de sus prximos y una autoridad mdica ylegal contra l.

Sea o no un enfermo mental con causas orgnicas y acabe o no convirtin-dose en alguien con una psique mrbida, la cosa ms destructiva que puede ha-cer una persona es intentar saltarse el lugar que los otros consideran que no pue-de abandonar (Goffman, 1973: 360). Esa situacin no slo la han conocido lossacerdo tes-filsofos en busca de las estrellas intelectuales, los grandes intelectua-les franceses con una larga historia de problemas psquicos o los jvenes fasci-nados, sin cumplir los requisitos, por una de las estrellas del pensamiento espa-ol. Tambin la han conocido grandes intelectuales que parecieron dispara tadosa sus contemporneos y que la posteridad ha juzgado que, locos o no, no hacantan mal en pretenderse desconsiderados. Ello nos ensea bastante sobre los com-ponentes rituales de la actividad intelectual y sobre las condiciones de su ejer-cicio.



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Un inters importante de la lectura de Collins consiste en precisar histrica-mente cmo qued unida la filosofa a la enfermedad mental y en proponer unainteresante explicacin sociolgica de la misma. Una de las claves de la vida in-telectual es la disputa por el espacio de atencin: Imaginmonos una gran canti-dad de personas esparcidas por una llanura abierta del tipo de las que aparecenen los paisajes de Salvador D al o Giorgio de Chirico. Cada una de ellas est gri-tando Escuchadme! As es el espacio de atencin intelectual. Por qu deber auna de estas personas escuchar a la otra? (Collins, 2005: 39). Para Collins, la aten-cin intelectual se estructura segn, lo que l llama, una ley de los nmeros pe-queos que define las dimensiones del espacio de atencin por el que compitenlos intelectuales. La ley de los nmeros pequeos suele situarse entre un umbralmnimo de tres, sobre todo, porque sin dos posturas no es posible el debate y lacreatividad intelectual. Y dadas la dos y su debate, explica Collins, surge inmedia-

tamente una tercera que se dedica a sealar defectos a cada una de las escuelascontendientes (Collins, 2005: 87, 197). El umbral mximo es el de seis, por encimade l las escuelas no pueden concentrar su atencin en unos puntos del debateque permitan una discusin viable. La sobrepoblacin del espacio de atencin di-semina la concentracin de las discusiones intelectuales y vuelve a los intelectua-les escpticos respecto a la posibilidad de la verdad.

La conquista de un pblico que considere las propias posiciones se convierteas en una de las condiciones para la creencia del intelectual en la calidad de suactividad. El pblico, por supuesto, debe estar al nivel de lo que un intelectual

espera de s mismo. De lo contrario, debe buscar un pblico de sustitucin conel que evitar el riesgo de una crisis de creencia emocional en su actividad. El cam-bio de pblico exige, a menudo, reconversiones dolorosas, en las que el intelec-tual debe reevaluar el sentido de su actividad y procurarse un estatuto diferentedel que persegua en un principio. El sujeto necesita hacer el duelo respecto desus esperanzas frustradas y asimilar como interlocutores y problemas de calidada sus nuevos referentes. La existencia de un intelectual supone siempre una redde reconocimiento con la que dialoga incluso cuando crea en soledad. El mejorcapital cultural puede dilapidarse si esa red desaparece; la bsqueda de un mer-

cado sustitutivo es la condicin del mantenimiento de la energa emocional. Lasmuertes simblicas pueden entonces resarcirse en vidas sustitutivas de mayor omenor fuste que aquellas que se abandonan (Goffman, 1969: 288-289: Moreno Pes-taa, 2005b).

La otra posibilidad, ms dramtica, consiste en la cada radical de la estima des con la consiguiente generacin de comportamientos neurticos. Fue, seala Co-llins, lo que sucedi en A lemania en los comienzos del siglo XIX. Siete escuelas sedisputaban el espacio de atencin: la filosofa crtica de Kant, una versin realis-ta de sta desarrollada por H erbart , el idealismo de Fichte, la filosofa de la na-turaleza de Schelling, el idealismo esttico que Schelling desarroll posteriormen-te en la lnea romntica de Schiller y el cristianismo de Schleiermacher. Por si fuerapoco, apareci Hegel, conectado personalmente con buena parte de los crculos de



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la red y logrando poco a poco hacerse con el idealismo de Schelling y con la fi-losofa de Fichte para aplicarlos al desarrollo de la historia.

Sin embargo, los sistemas filosficos, explica Collins con gracia, campaban a susanchas y los concurrentes se apelotonaban en la bsqueda de un hueco propio.Muy cerca de Schopenhauer viva Krause que tuvo que esperar a que Julin Sanzdel Ro le otorgase un papel de primer orden en la historia intelectual del sigloXIX espaol pero que no conoci en vida una trayectoria demasiado gloriosa. Elprimero, durante mucho tiempo, no tuvo nada de extravagante. Fue un individuoque progresaba convenientemente en el mundo intelectual, ampliando sus contac-tos y obteniendo el tipo de retribuciones simblicas que permiten el desarrollo deldeseo intelectual. Schopenhauer, sin embargo, accedi a las redes relativamentetarde, cuando muchas posturas estaban ya establecidas. Se aliment entonces delos principales debates en las redes pero cuando intent formular su versin pe-

culiar de una vuelta a Kant trufada de pesimismo religioso y alusiones sexualesencontr todo el espacio de atencin intelectual ocupado por Hegel. Fue enton-ces cuando Schopenhauer, seala Collins, cay en un impasse estructural y co-menz a tener comportamientos extraos. Su ejemplo entra dentro de una serieque agrupa tambin a Hlderlin, Novalis y Kleist, smbolos de una poca que aca-b idealizando la enfermedad mental como si fuese un sntoma de la abundanciade genio. En el fondo, seala Collins, la locura no fue sino el efecto perverso deun mundo que haba fabricado muchos aspirantes a los que luego no provey depuestos (Collins, 2005: 637-639). Durante mucho tiempo, haban adquirido fe en la

altura de su misin dentro de redes intelectuales tupidas y ricas, para luego en-contrarse con la carencia de un pblico que homologase su actividad. El creadorfue producido por redes intelectuales importantes pero luego, debido a cambios enla coyuntura, sus expectativas de xito no encontraron la confirmacin que cabaesperar.

Ciertos contextos, explicaba Goffman (1974: 82-83), impiden a los individuosemplear los signos que permiten otorgar de s mismo una visin digna. Se destru-yen entonces los fundamentos ceremoniales del yo. Los hospitales menta les queobligaban a los individuos a vivir en condiciones degradantes no slo destruan,

como querra un idealismo que vera a la sustancia del sujeto inalterada por loavatares de su apariencia, la fachada del individuo, sino tambin las condicionesmismas de la creencia en la calidad de la propia subjetividad. Con la destruccinde las reglas ceremoniales del yo, es el yo mismo lo que se destruye. La destruc-cin de las condiciones ceremoniales de la identidad de un intelectual no necesi-ta un hospital mental, basta con que aquellos con los que comparte tiempo y es-pacio consideren, y se lo hagan notar (en ocasiones ni escuchndolo), que se tomapor quien no debe.

A pesar de la mitologa del creador solitario, el trabajo intelectual se nutre dela conversacin con un conjunto de mundos que resultan significativos. Resulta in-teresante que un creador puede hablar internamente con los grandes de su disci-plina (sus escritos as se lo parecen a quienes en su poca estaban por venir) y no



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encuentre en su entorno ninguna persona de entidad con la que conversar o lasque encuentre sean, muchas de ellas, vistas con la desazn que angustiaba a Sa-cristn. Cuando desaparece el pblico cualificado (no basta cualquiera) de un in-telectual, se derrumban una de las condiciones de la creencia en su actividad. Laslocuras teatralizadas de ciertos intelectuales tienen poco de locura: es un ritual depresentacin de la condicin de genio, realizada delante de un pblico cuyo in-consciente ha sido activamente t rabajado por una mitologa que, como muestraCollins, se remonta a la inflacin de candidatos que hubo a comienzos del XIX enAlemania. Debe conservarse pues la advertencia de Goffman: cada mundo socialtiene su propio sentido de las reglas de interaccin y de lo que constituye su vio-lacin; no son las mismas las de los filsofos que las de los abogados o que las delos agentes de polica. Por supuesto, Goffman (1973: 332), quien era muy duro conla tradicin sociologista que consideraba a la locura una simple construccin (como

si con eso se dijese ms que una banalidad), no niega que existan, y es fcil com-probar lo, sujetos que no guardan las condiciones mnimas que permiten relacio-narse con ellos y que se generen situaciones en las que el desfondamiento de laidentidad (en suma, una muerte simblica) impide a los individuos continuar conla existencia que llevaban hasta el momento. En el caso de los filsofos esa si-tuacin adviene, en una proporcin importante, ante la ausencia de un pblico alque mostrarse y con cuya presencia, crticas y halagos pueda mantenerse la creen-cia en la entidad de la tarea que se realiza.

Ejemplos como el de Schopenhauer un gran creador con problemas de re-

conocimiento entre contemporneos no son nicos en la historia del pensamientoy ayudan a comprender la diferencia entre la reputacin y la creatividad. Dentrode su reconstruccin del idealismo norteamericano, Collins presenta tambin la fi-gura de Charles S. Peirce. ste lleg a la filosofa despus de una inconstante ca-rrera como cientfico y una profesionalizacin fallida como matemtico, disciplinaen la que cometa muchos errores y que acab sustituyendo por la lgica comomateria de consolacin. Como toda trayectoria errt ica, sus condiciones estribanen una poderosa herencia familiar que, en el caso de Peirce, suponan tener comoprogenitor al ms grande matemtico y astrnomo norteamericano de mediados

del siglo XIX. Peirce desarroll una sntesis de idealismo y matemticas y constru-y una semitica que resultaba demasiado avanzada para unas matemticas quean no estaban preparadas para comprender la calidad de sus trabajos. Segn Co-llins (2005: 684), era arrogante porque se vea a s mismo como un genio (un pa-pel para el que su padre lo haba educado). Acertaba a ver las ramificaciones desu nueva ciencia como algo cercano, pero el proyecto en tero resultaba invisiblepara la mayora de los dems. A la luz de sus modestos logros en los campos con-vencionales, sus afirmaciones sonaban como las de un pretencioso y un charlatn.La respuesta del filsofo fue la bsqueda de nuevas posiciones: una cosmologaevolutiva, una componenda religioso-cientfica con la que esperaba un triunfo demasas. Como Schopenhauer, Peirce tena una gran cantidad de recursos, como l,careca de un pblico bien definido que los confirmara. Como le sucedera ms



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tarde a G ottlob Frege (Collins, 2005: 705), la creatividad de Peirce era muy alta yprefiguraba buena parte de los problemas que el mundo intelectual consagrarams tarde como centrales. La escasa reputacin de Peirce amplific segn Collinslos efectos de una neuralgia y su comportamiento haca la vida imposible a quie-nes convivan con l. La falta de una de las condiciones rituales de su yo filosfi-co acab volviendo su comportamiento ritualmente insoportable en el resto decontextos de su existencia. Los crculos de los que deseaba atencin no se la pro-porcionaban, aquellos que se la otorgaban le resultaban insuficientes (Goffman,1973: 346).

No se trata pues de que nos encontremos con individuos que se hunden antes deproducir creacin de calidad. La existencia de tales calamity Janes (Collins, 2004:196 y 2005: 45), siempre repletos de problemas y de bloqueos demuestra hasta qupunto la vida intelectual es una carrera de obstculos tremendamente jerarqui-

zada y en la cual mucha de la poblacin que ingresa lo hace de manera transito-ria y sin poder enfrentarse a sus exigencias crecientes. Tales individuos constituyenlos lmites entre el mundo intelectual y los crculos externos. Los casos de Peirceo Schopenhauer como los de Kierkegaard o Nietzsche (Collins, 2005: 774), sonde otra pasta: sujetos que recibieron los estmulos emocionales para crear, que ad-quirieron el capital cultural necesario para hacerlo con calidad pero que perdie-ron un pblico de referencia que les confirmara en su labor.

Ese pblico contena slo estmulos de entidad marginal respecto a la ver-dadera condicin creat iva de los sujetos? Necesitaramos de la ciencia ficcin para

saber qu hubiera sido de los filsofos referidos con una acogida ms calurosapor parte de sus contemporneos y si su creacin hubiera sido de mayor calibre.Me parece que el inters del asunto radica en ot ro punto. Asumimos que no slolas vidas sino tambin las obras de los pensadores aludidos (en general, frag-mentarias, abiertas en mltiples dimensiones sin llegar a culminar de todo nin-guna...) llevan la marca del tremendo sufrimiento que les infligi la ausencia deun pblico que, y esto es fundamental, quiz no les proporcionase, por utilizar ladistincin de D urkheim a la que alud ms arriba, confirmaciones sustanciales(en el sentido de que dialogar con un auditorio de estudiantes es menos impor-

tante, quiz, que dialogar con los clsicos de una disciplina) pero s ceremoniales.Una persona , una vez que ha adquirido capital cultura l y recursos emocionales,puede dialogar en soledad con elementos clave de la red intelectual pasada, pre-sente y futura y percibir lneas de problemas que la posteridad puede recoger.Sin embargo, sin el contacto con el reflejo de s como inte lectual que le devuel-ve el espejo de sus contemporneos es bastante probable que sucumba a la amar-gura y al desquicie psicolgico. La creencia en el propio yo, deca Goffman (1988:195), depende de los rituales ceremoniales y estos son inestables: la falta de res-peto de las reglas pueden destruir radicalmente la creencia en s mismo a quiense expone a ellos.

Que la creatividad sea posible sin la reputacin demuestra que el mundo filo-sfico contiene mltiples dimensiones que pueden superponerse pero tambin di-



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sociarse. Un filsofo puede tener los mejores puestos institucionales y ser despre-ciado por sus iguales y por el pblico; puede ser consideradsimo por estos y en elfondo no hacer sino adaptarse a las demandas de un mercado de escasa calidad in-telectual. Puede dialogar con los problemas ms sensibles de una red intelectual yser incomprendido por su pblico y adems ser relegado a puestos institucionalesmarginados. Aunque, insisto, las tres dimensiones pueden ir juntas (consagracininstitucional, reconocimiento por parte de los pares y calidad creativa) tambin pue-den constituir cada una de ellas el precio a pagar por haber elegido una incompa-tible con las dems o con alguna de e llas. Las posibilidades lgicas son variadas;cada contexto histrico permite qu combinaciones son empricamente viables ono. Pero su anlisis sobrepasa los lmites de este ar tculo.

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dimension ritual de la filosofia

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