¿es fundamental la hermenéutica-

7/25/2019 Es fundamental la hermenutica-

1/26

Ideas y Valores

ISSN: 0120-0062

[email protected]

Universidad Nacional de Colombia

Colombia

Falque, Emmanuel

Es fundamental la hermenutica?

Ideas y Valores, vol. LXII, nm. 152, agosto, 2013, pp. 199-223

Universidad Nacional de Colombia

Bogot, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80929837010

Cmo citar el artculo

Nmero completo

Ms informacin del artculo

Pgina de la revista en redalyc.org

Sistema de Informacin Cientfica

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal

Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/comocitar.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/fasciculo.oa?id=809&numero=29837http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/revista.oa?id=809http://www.redalyc.org/http://www.redalyc.org/revista.oa?id=809http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/fasciculo.oa?id=809&numero=29837http://www.redalyc.org/comocitar.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=80929837010http://www.redalyc.org/revista.oa?id=809


2/26

ideas y valoresvol. lxii.152 agosto de 2013 issn 0120-0062 () 2011-3668 ( ) bogot, colombia pp. 199 - 223

E fm m? *

Is Hermeneutics Fundamental?

Emm Fq **Institut Catholique de Paris-Francia

Se interroga el fundamento de la hermenutica del texto y lo que significa retomarlaa la letra en filosofa y en teologa.Una hermenutica es fundamental si se afinca en

un modo de existencia adecuado a su propsito, de modo que se diferencie mejor y

sea identificada claramente. La hermenutica protestante del sentido del texto y lahermenutica juda del cuerpo de la letra sern sustituidas aqu por una hermenu-

tica catlica del texto del cuerpo, en una tentativa al menos programtica.

Palabras clave: E. Lvinas, P. Ricoeur, hermenutica, teologa.

e article inquires into the basis of textual hermeneutics and what it means toapply it literally in philosophy and theology. Hermeneutics is fundamental if it isgrounded in a mode of existence that is adequate to its purpose, so that it is better

differentiated and clearly identified. e Protestant hermeneutics of the meaningof the text and the Jewish hermeneutics of the body of the letter are here replacedby a Catholic hermeneutics of the text of the body, in an attempt that is at least

programmatic.

Keywords: E. Lvinas, P. Ricoeur, hermeneutics, theology.

Artculo recibido: de octubre del ; aceptado: de diciembre del .* Ledo con ocasin del Cincuentenario del Coloquio Castelli, celebrado en el Instituto

Catlico de Pars el de enero del . Traducido del francs por Marta Gonzlez

de Daz y Jorge Aurelio Daz.

** [email protected]


3/26

departamento de filosofa facultad de ciencias humanas universidad nacional de colombia

[200]

En homenaje a Paul Ricoeur

Punto de partida: Un homenaje a Paul Ricoeur debe medir sugrandeza y tambin sus lmites, al menos en su repeticin actual y sim-ple. No se honra nunca a un autor, por clebre y fecundo que sea, consolo repetirlo, sin proponerse continuarlo e incluso estudiarlo de otramanera.

***

Scriptura cum legentibus crescit(la Escritura crece con quienes laleen). Se conoce la clebre frmula de Gregorio Magno en la introduc-cin a sus Homilas sobre Ezequiel, en donde muchos hermeneutas y

fenomenlogos contemporneos han encontrado con qu reanimaruna hermenutica bblica que a veces tiene dificultades para renovarse(cf.I VII ).Sin embargo, el sentido profundo de la frmula no serefiere a la multiplicacin de los lectores, ni tampoco a su transforma-cin por el incremento del texto. No es que quienes leen crezcan alleer el texto, sino a la inversa: es la Escritura la que crece con quienesla leen. En otras palabras, y tal vez de manera ejemplar y nica en elmarco del texto bblico, no soyyo quien me transformo al leer el texto,en una egoidad o en una apropiacin que, al fin de cuentas, tendra

siempre la primaca, sino que es el texto mismo el que se crece graciasa mi propia lectura, es decir, que vive de mi vida, en lugar de que soloyo viva de la suya. Es cierto que resulta asombroso que se considere eltexto como un ser vivo, e incluso como un cuerpo capaz de crecery de experimentar con nosotros una especie de intercorporeidad. Sinembargo, Paul Claudel no dudar en afirmarlo la Biblia es un servivo que vemos crecer y desarrollarse ante nuestros ojos ( ), yHenri de Lubac nos dice, al explicar a Orgenes:

[] la Escritura se muestra como una primera incorporacin del

Logos. El que por naturaleza es invisible, puede ser visto all y tocadocomo en la carne que l deba revestir luego y, recprocamente, esa carnees una letra que nos lo hace visible. (, citado en Chrtien y )

No se podra ser ms claro. La Escritura, al menos cuando es b-blica (aunque tal vez no exclusivamente), es una Vida que se dirige auna vida, un Ser viviente que se dirige a un ser viviente, ms an, y estaser aqu nuestra perspectiva, un cuerpo que le habla a un cuerpo. Por

lo tanto, si hay una hermenutica a la manera catlica (tendremos

La frmula ha sido comentada por J. Greisch y por J.-L. Chrtien (cf., en parti-

cular ).


4/26


5/26


[202]

Toms de Aquino (hacia ), permite ver, en efecto y a nuestro pa-recer, el significado y el contexto de la renovacin de la hermenuticatextual en el momento en que surge y se impone, a comienzos de losaos , en Francia, es decir, hace ya cuarenta aos o ms.

En efecto, cuando Ricoeur publica su famoso texto Hermenuticafilosfica y hermenutica bblica en junto con otros textos queconformarn luego la primera parte de Del texto a la accin, bajo elttulo de Para una fenomenologa hermenutica, la exgesis textualen teologa aparece de alguna manera averiada, al haber agotado yatodos los recursos de un mtodo histrico-crtico que tambin por smismo se hallaba plenamente justificado. La atencin al referente y alas fuentes relacionaba la lectura con una diversidad de tradiciones

(yahvistas, sacerdotales, etc.) y de acontecimientos (xodo, Exilio,etc.), de manera que lo que contaba sobre todo era lo que haba ocu-rrido en el asunto, el gesto al pie de la letra (littera gesta), es decir, elsentido literal. De manera paradjica, el mtodo histrico-crtico notena como propsito decir lo que haba ocurrido tal como haba su-cedido o como estaba escrito. Al contrario, se propona indicar que nohaba ocurrido como estaba escrito, sino que las circunstancias de laescritura eran suficientes para explicar que ello haba sido escrito as yno de otra manera. El paso que se dio all fue considerable. El Gnesis

poda finalmente ser entendido como un mito, precisamente por-que ello no haba ocurrido como estaba dicho, sino que otros lugaresexplicaban que ello hubiera sido dicho as y no de otra manera (porejemplo, los mitos babilnicos), sin explicar, por lo dems, la funcindel mito mismo. Con el mtodo histrico-crtico, la conexin con elreferente se mantiene esencial y hasta patente, incluso si el referentecomo tal ha cambiado: ya no la letra del texto tal como ella ocurri,sino el lugar y el contexto desde el cual fue escrito el texto y que puedeexplicarlo. La pastoral misma se comprometi con ello, particular-

mente en Francia, al considerar cristiana y teolgicamente formado alcreyente capaz de distinguir las fuentes, de hacer emerger los contex-tos y de recomponer los textos.

La hermenutica textual, inervada por Paul Ricoeur, consti-tua entonces el relevo que la exgesis y la teologa no crean, o yano crean, deber alcanzar. El texto mismo por s solo es un mundo,seala con toda razn La funcin hermenutica del distanciamiento(), en el que toda referencia a la realidad dada puede ser abolida.

Una triple reduccin o epoj constituye entonces el distanciamiento:liberacin con respecto a quien escribe el texto (el autor), liberacinde quien lo recibe (el lector) y liberacin de aquello a lo que remi-te el texto (el referente). Queda entonces y nicamente lo que PaulRicoeur llama con sus mismos trminos la autonoma del texto: el


6/26

[203]Es fundamental la hermenutica?

ideas y valores vol. lxii .152 agosto de 2013 issn 0120-0062 ()2011-3668 ( ) bogot, colombia pp. 199 - 223

distanciamiento no es el producto de la metodologa y, por ello, algoaadido y parasitario: es constitutiva del texto como escritura; y porello mismo es tambin la condicin de la interpretacin (b ).Aqu el avance es inmenso, y a la hermenutica teolgica le correspon-de todo el mrito de haber sacado las consecuencias. El mundo deltexto le otorga a este ltimo su autonoma, que constituye su unidadde sentido, suficiente por s misma para efectuar la referencia:

[] aqu mi tesis es que la abolicin de una referencia de primerorden, abolicin que opera la ficcin y la poesa, es la condicin de po-sibilidad para que se libere una referencia de segundo orden, la cualatae al mundo ya no solamente en el nivel de los objetos manipulables,

sino en el nivel que Husserl designaba con la expresin Lebenswelt y

Heidegger con la de ser-en-el-mundo[]. Lo que efectivamente hay queinterpretar en un texto es unaproposicin de mundo. (b)

En efecto, con el mundo del texto es el texto mismo el que cons-tituye mundo o, como tal, mundifica y este es, a nuestro parecer,el inmenso mrito husserliano de la hermenutica de Paul Ricoeur (elmundo de la vida), aunque, como tendremos ocasin de mostrar, estaganancia nos parece que se habr de pagar con una prdida (propia deuna hermenutica que llamaremos aqu protestante): el desprendi-

miento y la absoluta autonomizacin de la escritura con relacin a lapalabra, e incluso al cuerpo y a la voz que la porta.

A esta proposicin de mundo, y como consecuencia del distan-ciamiento, Paul Ricoeur le aade entonces, y no como anexo, sino amanera de caldern, la entrada en escena de la subjetividad dellector; la apropiacin(Aneignung) o la aplicacin(Anwendung) deltexto a la situacin presente del lector; en pocas palabras, la capaci-dad de comprendersefrente al texto, de exponerseal texto y recibirde l un s mismo ms amplio (cf.b ss.). El texto me toma

entonces como objeto, o mejor, como su principal sujeto. Yo soy sudestinatario, aunque yo nunca lo reducira a mi personalidad singulara manera de receptor. Es verdad que, como lector, me encuentro alperderme, aunque la prdida haya tenido como objeto, ante todo yprincipalmente, el encontrarme o el ser encontrado por el texto, demanera que yosigo siendo, en ltima instancia, el destinatario, msan, el objeto de esa escritura dirigida a m: el texto es la media-cinpor la cual nos comprendemos a nosotros mismos[]. La entrada

en escena de la subjetividad prolonga ese carcter fundamental quetiene todo discurso de estar dirigido a alguien (ibd.). Mediante la

Signo musical por el cual se indica que la nota se prolonga a voluntad del intrprete

(N. de los T.).


7/26


[204]

apropiacin del texto yo me he apropiado de m mismo, aunque desa-propindome previamente. Lo otro del texto me constituye como unotro yo-mismo, al menos y siempre para constituirme a m mismo.

Es posible verlo, o al menos sentirlo: la hermenutica textual vie-ne a liberar de la camisa de fuerza metodolgica propia de la exgesishistrico-crtica. Se vuelve al fin posible leer el texto, o releerlo por smismo, con independencia de sus fuentes, al decirmenecesariamentetambin algo, diciendol mismo la misma cosa, e incluso otra cosa (ycon la nica condicin de su adecuada comprensin para mi propiaapropiacin). Tambin la prctica pastoral habr de corroborar a lateologa hermenutica, y recprocamente. La Palabra, o ms bien eltexto, no se estudia o no se sigue estudiando nicamente en la objeti-

vidad de una historia, sino que se comparte (para utilizar una palabraactualmente tan degradada) en una intersubjetividad de las concien-cias. Su efecto de mundo para m puede constituir tambin efectode mundo para otro, con las numerosas desviaciones que se conocenen las incesantes proyecciones de s mismo en un texto, y contra lascuales Paul Ricoeur mismo luch incansablemente.

Si retomamos ahora los cuatro sentidos de la Escritura, la inten-cin ya no es literal o relativa a lo que ensea la letra (littera gestadocet) mtodo histrico-crtico, sino moral o tropolgica, depen-

diendo esta vez de lo que hay que hacer (quid agas) hermenuticadel texto, buscando sobre todo lo que el texto me dice, ms bien queaquello mismo que se dice. Aqu el hacer no es nicamente poiesisaunque, en Ricoeur, del texto a la accin la conclusin es vlida,sinopraxis: formacin y transformacinpor el textosegn su inten-cin del ser-s-mismo del lector (b ). La tropologa hace deltexto el lugar de mi propia transformacin, y mi mundo no habitarsu mundo sino nicamente en cuanto que, en ltima instancia, yotambin llegue a ser capaz de reencontrarme en l.

A semejanza de la separacin de la Escritura con respecto al eje dela palabra y del cuerpo por su autonomizacin, el texto llega a ser en-tonces el lugar de la transformacin del yo, de manera que la egoidadno viene a ser verdaderamente destituida, sino nicamente modifica-da. Hermenutica del cuerpo ms bien que hermenutica del texto, eincorporacin de s mismo en la Escritura, ms que transformacinde s por la Escritura, vendrn entonces a conformar los dos rasgos,sobre los cuales volveremos luego, de una hermenutica heredada ms

de la ritualidad llamada catlica del cuerpo (eucarista) y del mundo(Cntico de las criaturas), que de la ritualidad llamada protestan-te del texto (sola scriptura) y de la gracia (sola gratia). All dondeel sentido literal (mtodo histrico-crtico) y el sentido tropolgico(hermenutica del texto) han venido dominando con justa razn, llega


8/26



entonces hoy el momento de desplegar un sentido alegrico (lo quetienes que creer), ms an anaggico (hacia dnde hay que tender),aceptando esta vez plenamente, y de manera cuasi monstica, ser des-plazado de s mismo y del s mismo, e incorporado plenamente en elcuerpo de otro que no es yo ni lo ser jams. Es cierto que la experien-cia pura y, por decirlo as, todava muda espera ser conducida a laexpresin pura de su propio sentido, para retomar el clebre leitmotivdel pargrafo de lasMeditaciones cartesianas de Husserl. Pero estaconduccin hacia el sentido no se har, o ya no se har, a modo deinjerto (la hermenutica) que, habiendo crecido muy saludable, seha desprendido de su tronco (la fenomenologa). Se efectuar segnun mismotroncoo bajo el impulso de una misma planta, en virtud de

lo cual toda primera palabra se mantiene en realidad silenciosa o delorden de la infancia,aunque haya que decirla luego, o incluso expre-sarla. Como dice Claude Romano enAu cur de la raison:

Hay sin duda una autonoma de orden prelingstico de la ex-periencia antepredicativa con respecto a las formas superiores delpensamiento y del lenguaje. ()

La hermenutica autntica es una fenomenologa, y la fenomeno-

loga no llega a ser completa sino como hermenutica [], lo que harasuperfluo el injerto de la una sobre la otra, para retomar la clebre

imagen de Ricoeur. Hermenutica y fenomenologa vendran a ser lasfloraciones de una misma esencia, de un mismo botn. ()

El relevo hermenutico en filosofa

Resulta entonces claro: el relevo hermenutico en teologa (her-menutica bblica) depende de su relevo en filosofa (relacin entrefenomenologa y hermenutica) as como la fenomenologa herme-nutica (primera parte de Del texto a la accin) depende del injerto

de la hermenutica en la fenomenologa (inicio del Conflicto de lasinterpretaciones). Tambin entonces, la situacin histrica en filo-sofa, conjugada con el agotamiento del mtodo histrico-crtico enteologa, no poda dejar de conferirle a la poca, y con plena justicia ala hermenutica del texto, todos sus derechos de ciudadana.

En efecto, en pleno auge de las ciencias humanas y en el contextode los aos , cuando la sociologa, la lingstica y el psicoanlisisconstituan la renovacin ms significativa, no era cuestin de desple-

gar una hermenutica, y ni siquiera de pensar en ello, y tampoco una

El trmino infancia est tomado aqu en su sentido etimolgico de quien todava no

posee el habla: in- = no; fans = hablante. Segn el Diccionario de la Lengua Espaola,

el trmino infantese aplica a los nios menores de aos (N. de los T.).


9/26


[206]

filosofa sin ms, que no pasa por talesmediacioneshasta el puntode que llama la atencin su casi total desaparicin en numerosos m-bitos de la filosofa contempornea, y en particular la fenomenologa.En ese momento, la eleccin era clara y la alternativa se formulabacon nitidez: hay dos maneras de fundamentar la hermenutica en lafenomenologa seala Ricoeur al comienzo del Conflicto de las inter-pretaciones. Tenemos la va corta, de la que hablar en primer lugar,y la va larga, que voy a proponer que recorramos ( ). La dife-rencia entre estas dos vas es tan conocida, que no es necesario volversobre ello: la va corta de la ontologa de la comprensin, por unlado, heredada de Husserl (Lebenswelt) y de Heidegger (Dasein); yla va larga de los anlisis del lenguaje que insertan e imponen

la mediacin de la historia (Gadamer) o del texto (Ricoeur), comorodeo indispensable para fundamentar verdaderamente el acto de in-terpretar. En realidad, solo cuenta la decisin, deliberada y a la vezcontextualizada: sustituirla va corta de la analtica del Daseincon lava larga iniciada por los anlisis del lenguaje (ibd.). Este es el resul-tado inevitable y tambin ineluctable, a los ojos de Ricoeur, quien loretoma constantemente y en forma reiterativa:

[] la relacin intersubjetiva cortadice en Del texto a la accinse encuentra coordinada, al interior de la conexin histrica, con las

diversas relaciones intersubjetivas largas, mediatizadas por diversasinstituciones, por los papeles sociales, por instancias colectivas (grupos,clases, naciones, tradiciones culturales, etc.). (Ricoeur b )

Solo nos comprendemos mediante el gran rodeode los signosde humanidad depositados en las obras de la cultura (Ricoeur b). Y a la cuestin que se plantea el mismo Ricoeur en La tarea dela hermenutica, por qu no detenernos y declararnos simplementeheideggerianos?, responde el hermeneuta: una filosofa que rompe

el dilogo con las ciencias no se dirige ms que a s misma. En otraspalabras, solo un camino de retorno (a la ciencia) justifica la estra-tegia del rodeo(por la va larga), y condena el acceso directo (la vacorta) a una autarqua del pensamiento que la filosofa no est en con-diciones de justificar, al menos histricamente (id. ).

Entre la va corta y la va larga hay en realidad algo ms queuna eleccin, ya que se trata de un verdadero giro de la fenomenolo-ga, e incluso de la filosofa misma. All donde la fenomenologa, y en

particular Husserl y Heidegger, se haban esforzado por poner entreparntesis a las ciencias humanas, e inclusive tambin a las positivas,al considerarlas nticas con respecto a una postura llamada ontol-gica, el Ricoeur de la hermenutica (ms que el del hombre falibleo el del cogitoherido) hace explotar en forma deliberada todo lo que


10/26



haba de exclusivamente existencial, o mejor de existenciel, en Husserly en Heidegger, y consagra el comprender (Verstehen) como atadonecesariamente a la explicacin: no podra decirse que el paso porla explicacinsea destructor de la comprensin intersubjetiva. Se tratade una mediacinexigida por el discurso mismo (Ricoeur b ).

Se habr entendido entonces que el doble contexto, tanto teo-lgico (agotamiento del mtodo histrico-crtico) como filosfico(retorno a las ciencias humanas), llevaba a insistir, por una parte, enel sentido tropolgico del texto en cuanto que, por su sentido, se halladirigido a m en primer trmino y de manera exclusiva, y a reconocer,por la otra, que nicamente el paso por mediaciones o por la valarga poda justificar el rodeo por ese retorno. La teologa encontr

all su recompensa (mediaciones, instituciones, historicidad, textua-lidad, etc.), y tambin la filosofa (en su conexin con la lingstica,la semiologa, la sociologa e incluso con el psicoanlisis). Sin embar-go, quedaba sin respuesta una pregunta para el hermeneuta que leaa Heidegger y que dedicaba toda su vida a responderla: cmo darcuenta de una cuestin crtica en general en el marco de una herme-nutica fundamental? (Ricoeur b).

Una hermenutica fundamental?

Parafraseando la clebre interrogacin con la que EmmanuelLvinas titula su artculo en Entre nosotros: Es fundamental la on-tologa?, podemos preguntar:Es fundamental la hermenutica?Lostrminos del debate son los mismos, pero difieren las intenciones, eincluso se oponen.

Para el primero (Lvinas), lo fundamental de la ontologa serrelevado, o ms bien desviado, por lo todava ms fundamental de latica o de la figura del otro. Toda referencia al ente no es ciertamenteotra cosa que su comprensin como ente a partir de nuestro ser, y

consiste por lo tanto en el hecho de dejarlo ser como ente, recalcael fenomenlogo, retomando a Heidegger salvopara el otro. Dichode otra manera, el otro, en su referencia tica, no me deja ser, ni yo lodejo ser a l, en el horizonte simplemente ontolgico de la compren-sin, as no sea ms que un modo de ser del Dasein:

[] en nuestra relacin al otro precisa Lvinas no se trata nica-mente de dejarlo-ser []. El otro no es primero objeto de comprensin

y luego interlocutor. Ambas relaciones se confunden. Dicho de otra ma-nera, de la comprensindel otro viene a ser inseparable su invocacin.(Lvinas -)

Para el segundo (Ricoeur), lo fundamental se desva, o msbien se vuelve de manera explcita hacia lo general, incluso hacia lo


11/26


[208]

regional. Con Gadamer, subraya Paul Ricoeur asumiendo as plena-mente su posicin, se inicia el movimiento de retornode la ontologahacia los problemas epistemolgicos con referencia a Heidegger, esdecir, hacia la hermenutica general (problemas epistmicos delos mtodos) y hacia hermenuticas regionales (inters por objetosespecficos de la ciencia histrica, incluso de la semiologa o de la so-ciologa) (cf.Ricoeur b ). Si para el uno (Lvinas) la ontologa noes suficientemente fundamental ya que el otro (autrui) ofrece un fun-damento diferente y nuevo, para el otro (Ricoeur) la hermenuticaes demasiado fundamental (al excluir en la comprensin, como modoexclusivo del Dasein, todo otro modo de explicacin). Los campos di-vergen (ontologa, por un lado, y hermenutica, por el otro), pero la

cuestin es la misma: conviene radicalizar lo fundamental o lo exis-tencial (Lvinas), o ms bien externalizarse de ello, e incluso aceptarregionalizarlo y mediatizarlo (Ricoeur)? En pocas palabras, verdadymtodo (desvelamiento ontolgicoyciencias nticas), y no verdadomtodo (aletheiao epistme), es la conexin indisoluble que mantie-ne Ricoeur, al punto de acusar a Gadamer de caer tambin a veces enla alternativa por la fuerza de su proximidad con Heidegger.

Ahora bien, puesto que hay un pero oposicional o un salvo deexcepcin en Es fundamental la ontologa?de Lvinas dirigindose a

Heidegger (salvopara el otro), habr tambin un pero o un salvoen nuestraEs fundamental la hermenutica?, al menos en la lectura quepropone de ella Ricoeur. A pesar de las conexiones que se tejen por todaspartes entre hermenutica y teologa, e incluso fenomenologa, y comosi la cosa fuera evidente, convendra, en efecto y ante todo, medir lascapacidades de resistencia de la fenomenologa a desposar e incluso aconfabularse con la hermenutica, al menos en el sentido en que lo en-tiende Ricoeur. En la filosofa francesa, o en la filosofa en general, hoyen da los giros son mltiples, hasta el punto de que ya no se sabe muy

bien dnde estamos ni hacia dnde vamos. Se ha dado el giro teolgicode la fenomenologa francesa (Janicaud), luego el giro hermenutico dela fenomenologa (Ricoeur) y, finalmente, el giro fenomenolgicode la hermenutica (Gadamer, ledo as por Jean Grondin), e incluso elgiro fenomenolgico de la teologa (ciertas tentativas contemporneas

[] as pues, el ttulo de la obra confronta el concepto heideggeriano de verdad al

concepto diltheyano de mtodo. La cuestin, entonces, es saber hasta qu punto la

obra merece llamarse Verdad Y Mtodo, o si debera titularse ms bien Verdad OMtodo.En efecto, si Heidegger poda eludir el debate con las ciencias humanas me-

diante un movimiento soberano de superacin, Gadamer, por el contrario, no puede

sino involucrarse en un debate cada vez ms spero, precisamente porque l toma en

serio la cuestin de Dilthey (Ricoeur b ).


12/26



de cristologa fenomenolgica, por ejemplo). Pero hay tambin, yadems de los giros, ciertas rupturas que se viven sin que sean ex-presadas. Enunciarlas es por lo menos exhibirlas, aunque no analizarlas.

En efecto, quin no se extraa del dbil eco de la fenomenolo-ga hermenutica de Paul Ricoeur entre los mismos fenomenlogosfranceses (M. Henry, J.-L. Chrtien, J. Derrida, J.-L. Marion, J.-Y.Lacoste, etc.), y de su eco resonante entre los telogos (en particu-lar, en los centros catlicos de formacin, pero tambin, y de maneramuy amplia, en el extranjero)? Para explicarlo no bastan las razonescontextuales. Es probable que se trate ms bien, y sobre todo, de razo-nes conceptuales. D. Janicaud, en el captulo IVde La phnomnologieclate(Articulaciones/Desarticulaciones), seala:

Tanto en el origen como en su autonomizacin relativamente re-ciente, la fenomenologa y la hermenutica, sin ser extraas una a laotra, se muestran ms lejanasque cercanas. ()

En definitiva, lo que diferencia y sita recprocamente a la fe-nomenologa y a la hermenutica (sin articularlas propiamente) es ladelimitacin de la primera al seno de un horizonte de esclarecimiento

o de manifestacin(la estabilizacin de un horizonte para la presencia/

ausencia), y el carcter ilimitado de la segunda en los meandros de lalectura y de la interpretacin de textos de referencia(cuya conexin con

lo sagrado tal vez nunca puede ser por completo inexistente). ()

Se lo habr comprendido, entonces, porque aqu tambin la posi-cin es clara; ya que, sin agredir, tiene el mrito de explicitar, e inclusode darle a cada quien lo suyo. La fenomenalidad del logoscomo es-clarecimiento o manifestacin, en su funcin apoftica (Sein undZeit ), ya no es la de comprender, y an menos la de explicar, enla interpretacin del texto como mediacin (Primera parte de Deltexto a la accin). Por una parte, el simple modo de ser ontolgico del

Dasein(Heidegger) y, por la otra, su conexin con las ciencias de lainterpretacin de tipo ntico (Ricoeur); por un lado, el simple arte devivir sin aprendizaje y, por el otro, el arte de leer con su disciplina ylos requisitos de su mtodo.

Cabe entonces hacer una doble pregunta: a) no es acaso el rodeopor el texto, y exclusivamente por la mediacin del texto escrito, loque en Paul Ricoeur autonomiza, en cierta forma, de manera defini-tiva el injerto de la hermenutica en la fenomenologa? b) El relevo

hermenutico al menos en rgimen de catolicidad, por supuesto,no debera derivarse por el lado de la corporeidadms bien que de

Para lo que concierne al doble giro, vase Grondin ; y para un ensayo de fenome-

nologa teolgica elaborada por dos doctores en teologa, vase: Manzi y Pagazzi.


13/26


[210]

la textualidad, dejndole as a Paul Ricoeur la nobleza de su protes-tantismo, que el catolicismo podra, tambin l, haber usurpado (alasimilar de manera integral el simple retorno a la textualidad), ydejndole a Emmanuel Lvinas la grandeza de su judasmo, que elcatolicismo podra, tambin all, haber recuperado con interpretacio-nes desviadas acerca de la figura del otro, por ejemplo (confusin dela huella del rostro con el sacramento del hermano)? Se trata de pre-guntas que la filosofa contempornea, en particular en el marco dela catolicidad, tendr el mrito de plantear, por supuesto que no paraacusar, sino para aprender de la diferencia, incluso la confesional, loque corresponde a su propia identidad.

La hermenutica protestante o el sentido del textoParece al menos incongruente, para no decir fuera de lugar, ha-blar de hermenutica protestante, as como de hermenutica juday de hermenutica catlica, dado que la cuestin de la interpreta-cin no es ante todo asunto de la religin o de la confesin, sino de lafilosofa y del modo de su conceptualizacin. El mismo Paul Ricoeurlo ha reivindicado siempre, y ms an Emmanuel Lvinas. Toda sufilosofa puede y debe comprenderse con independencia de cualquiercreencia o confesin de fe, en lo cual ella es posiblemente comparti-

da de manera unnime, y no se esclerosa en una tontera a la quesolo estaran en condiciones de acceder los creyentes. Es claro que hayalgo ms. Porque nunca pensamos por fuera de un suelo primordial(Urgrund), para decirlo con Husserl, y de ese suelo dependen, si nonuestras explicitaciones, al menos s nuestros puntos de partida y losprimeros grmenes. Entonces, si en Paul Ricoeur hay una hermenu-tica protestante, no es porque ella configure una escuela en el marcodel protestantismo (parece, incluso, que ella ha hecho escuela parad-jicamente sobre todo en el catolicismo), sino porque ella despliega uno

de los fundamentos del protestantismo, ms an, su eje central: la lla-madasola scripturao el retorno a la Escritura como texto, de maneraque ni el cuerpo, como presente realmente en el pan (eucarista),ni la tradicin y el magisterio, que relevan e interpretan el mensajebblico (pilares del catolicismo), podran rivalizar y, menos an, des-prenderse del texto. Para la Iglesia, la Sagrada Escritura no es la nicareferencia, recalca Fe y razn (Juan Pablo II ), y Benedicto XVI, ensu reciente Exhortacin apostlica Verbum Domini, insiste: pertene-

ce al magisterio viviente de la Iglesia interpretar de manera autnticala Palabra de Dios, escrita o trasmitida (). Tal es, entonces, el dobledesprendimiento que una hermenutica llamada catlica del cuerpoy de la voz no podra aceptar, en su relacin con una hermenuticaprotestante del texto y de la Escritura: el desprendimiento del texto


14/26



con respecto a la palabra y al cuerpo, y de la palabra con respecto a laeucarista como incorporacin a la Iglesia como cuerpo. Una eleccinfilosficade Paul Ricoeur gua aqu la decisin teolgica.. En primer lugar, la eleccin filosfica: a la exigencia husserliana delretorno a la intuicin se opone la necesidad, para toda comprensin,de ser mediatizada por una interpretacin, seala en forma de tesisFenomenologa y hermenutica; de manera que la mediacin por el tex-to, es decir, por expresiones fijadas por la escritura, pero tambin portodos los documentos y monumentos que tienen un rasgo fundamentalen comn con la escritura (Ricoeur b , cf. tambin ), da raznella sola de la explicitacin en el nivel de la trasmisin de una tradicinhistrica. Mejor an, agrega La funcin hermenutica del distanciamien-

to, es precisamente porque ella es texto y no palabra que la escriturahace autnomo al textocon respecto a la intencin del autor (id. ).El texto, en cuanto se halla escrito y no hablado, hace precisamente quesu autor est ausente, e incluso su destinatario, al menos en su particu-larismo de lector simplemente singularizado. El mediumdel texto no es,o no es nicamente, el medio de la interpretacin, sino tambin su lugarpropio, ejemplar y cuasi exclusivo, o al menos paradigmtico.. Luego, la decisin teolgica. Hemos sealado cmo la orientacin delmundo del texto hacia la comprensin de s mismo ante la obra, es

decir, la funcin de distanciamiento, podra muy bien desplazar la her-menutica hacia la tropologa o hacia la apropiacin como formaciny transformacin del ser s mismo del lector, a expensas de la vivenciadel texto mismo. Pero, adems de ello, la rebaja sistemtica que lleva acabo Hermenutica filosfica y hermenutica bblicade la palabra conrespecto a la Escritura, no es aceptable sin ms desde una perspectivacatlica: la hermenutica bblica recibe de la hermenutica filosficauna importante advertencia, seala Paul Ricoeur como hermeneuta ytambin como sincero protestante:

[] la de no construir demasiado rpido una teologa de la Palabra queno incluya, de manera inicial y en su principio mismo, elpaso de la palabraa la escritura. Esta advertencia no carece de sentido, una vez que la teologa

es llevada a colocar la Palabra por encima de la Escritura. (b )

Sin embargo, ambos imperativos, a saber, la eleccin para lafilosofa del medium del texto e incluso del lenguaje y, para la teo-loga, la elevacin de la Escritura sobre la Palabra o el mundo, no son

aceptables sin ms ni para la filosofa ni para la teologa.. En primer lugar, para la filosofa. Si seguimos a Claude Romano,quien, enAu cur de la raison, cita en este punto indiscriminadamentea Paul Ricoeur y a Hans-Georg Gadamer, y acusa la inversin de la re-lacin entre lenguaje y mundo, podemos preguntarnos:


15/26


[212]

[] ya no es, entonces segn estos autores, porque estemos en elmundo que tenemos el lenguaje, sino que, porque tenemos el lenguaje,estamos en el mundo []. En este punto Ricoeur sigue expresamente aGadamer, y da incluso un paso ms en direccin a un idealismo lings-tico. En virtud del primado que le otorga a lo escrito y al texto en generalpor su definicin de la hermenutica, tiende a sustituir el lenguaje ensu ms amplia extensin por un modelo textual que se considera quemediatiza toda comprensin de s mismo y del mundo []. En pocas

palabras, es el texto el que es aqu revestido con el poder de transformarun simple entorno en mundo. (-)

Ahora bien, esta tesis de la mediacin del texto, ya sea escritura

(Ricoeur), o ms bien el acervo de tradiciones capaces de constituiruna historia (Gadamer), no es aceptable sin ms, y es lo menos quese puede decir. Filosficamente,se trata, sin duda, de una experienciadel cuerpo previa al lenguaje, pero tambin de la afectividad e inclusode la sensibilidad, cuyo lenguaje, ms bien que determinarlos, recibelos signos. Todos hemos sido infantes antes de ser hombres, hemostenido que ser gobernados largo tiempo por nuestros apetitos y nues-tros preceptores, nos recuerda Descartes en la segunda parte delDiscurso del mtodo(T VI). La infancia del ser humano es tal que

no conviene olvidarla, porque se corre el riesgo, a la inversa, de perderel in-fante o el sin-palabras que constituye nuestra carne.. A su vez, para la teologa, y se entiende que probablemente en sumodalidad catlica, el texto o libro de la Escritura (liber Scripturae)no domina necesariamente al libro del mundo (liber mundi), sino a lainversa. Lo que se produce es lo contrario. Dios no le dio a Adn unaEscritura (las tablas de la ley o un pergamino), para decirse y darse lue-go en la naturaleza (el jardn del Edn). Fue ms bien porque el hombrehaba perdido su lectura o su hermenutica de la naturaleza (por el

pecado), que tuvo necesidad de la Escritura como relevo del libro delmundo (para reencontrarlo all):

[] cuando el hombre hubo cado y hubo perdido el conocimien-

to recalca el Doctor serfico en un clebre texto del Hexaemeron, nohaba nadie para reconducirlo a Dios []. Este libro (iste liber), es decirel mundo (scilicet mundus), se hallaba entonces como muerto y borrado.Por eso fue necesario otro libro (alius liber) por el cual el hombre fuese

esclarecido para interpretar las metforas de las cosas. Este libro es el dela Escritura (autem liber est Scripturae). (Buenaventura -)

En Buenaventura, fiel en esto al Cntico de las criaturasdel her-mano Francisco y en una hermenutica llamada catlica, el libro delmundo (liber mundi) precede y fundamenta al libro de la escritura


16/26



(liber Scripturae), al servir este ltimo solo como relevo de la natu-raleza en el estado post-lapsario, precisamente mediante el uso demetforas. Tanto hablaba la naturaleza por s misma, que en el Edn,al menos, no era necesaria la Escritura.

A pesar del anacronismo, patente sin duda pero asumido, la elec-cin deliberada por la va larga como hermenutica del texto (Ricoeur)frente a la va corta como hermenutica del ser en el mundo o de lafacticidad (Heidegger), ha sido cuestionada en cierta manera desdela Edad Media. La lectura, lejos de ser el modelo de una escritura,es ciertamente una ayuda para descifrar, no los textos, ya que erandemasiado pocos los monjes que saban y podan leerlos, sino la pre-sencia de Dios en uno mismo y en el mundo, compartida esta vez de

manera ms unnime:[] este mundo sensible (mundus iste sensibilis) es como un libroescrito por el dedo de Dios (quasi quidam liber est scriptus digito Dei)

escribe magnficamente Hugo de san Vctor, retomado ntegramen-te ms tarde por san Buenaventura; todas las criaturas tomadas en smismas son como figuras (quasi figurae) que no han sido descubiertassegn el capricho del ser humano, sino instituidas segn el juicio divino

para manifestar la sabidura de los invisibles de Dios (ad manifestandaminvisibilium Dei sapientiam). (Hughes de Saint-Victor P. L. B)

El asunto es claro: razones a la vez filosficas (la experiencia muday silenciosa) y teolgicas (el primado del libro del mundo sobre el li-bro de la Escritura) impiden, por una parte, la eleccin del mediumdel texto a manera de paradigma para toda lectura y, por la otra, laanterioridad o al menos la primaca de la Escritura sobre la palabra, eincluso sobre el cuerpo. En el segundo estudio de S mismo como otro,Ricoeur buscaba recordarlo, al inclinar esta vez el discurso hacia lacorporeidad. Falta ahora cumplir con ese propsito, al recorrer lo que

nos podra ensear una hermenutica que hemos llamado aqu juda(Lvinas), que abre el camino y se dirige hacia lo que la catolicidadestara en condiciones de aportar en materia de interpretacin.

La hermenutica juda o el cuerpo de la letra

Como en el caso de Ricoeur con su protestantismo, respetaremose interrogaremos a Emmanuel Lvinas acerca de su judasmo. Nuestraactitud ser aqu la misma; no de desconfianza, sino ms bien de ple-

no reconocimiento, prestando atencin, sin embargo, a la diferencia.

Sobre este punto, puede consultarse: Falque -.

Para confrontar la influencia de Hugo de san Vctor sobre San Buenaventura vase:

Obras Breviloquium.


17/26


[214]

La hermenutica, o mejor, la relacin con el texto porque es tam-bin de esto de lo que se trata en el caso de Lvinas, a semejanza deRicoeur es aqu de cierta manera trasformada, o ms bien orientadaen otra direccin. All donde el texto era medium(Ricoeur), se con-vierte en huella(Lvinas); donde era escritura (Ricoeur), se convierteenpalabra (Lvinas). La confesin casi pstuma de Lvinas sobre estepunto, cuando se le pregunt por su proximidad con Derrida y conBlanchot, no puede haber sido ms clara: pero no es a partir de laescritura que se me presentan los problemas ya se entienda con elloel acto de escribir o la lectura de lo escrito (Lvinas ).

Entonces, a partir de qu piensa Lvinas o, mejor, le viene Diosa la idea? No ciertamente a partir del solo texto (hermenutica pro-

testante), ni tampoco del mundo o del cuerpo (hermenutica catlica),sino de las glosas talmdicas sobre el texto, precisamente en cuantoellas le dan cuerpo al texto (hermenutica juda). En el judasmo, lainterpretacin es comunitaria o no lo es. Mejor an, ella despliegael Decir infinito de una Palabra que, en primer lugar, se dice y se es-cucha oralmenteen un Dicho, aunque ella se dejar insertar luego enun escrito. En Emmanuel Lvinas no se va, o ya no se va, del texto ala palabra, sino, a la inversa, de la palabra al texto, de manera que laescritura marca el momento de la inscripcin de una huella, ms bien

que de la trasformacin de un medium. De acuerdo con un exegeta deLvinas, cabe recalcar, que

[] la Revelacin es la inscripcin de la Palabra de Dios en el libro,

en el que su decir se deja capturar por lo dicho, pero donde es invitadotambin a compartirse al infinito entre las mltiples voces de quienes

constituyen la comunidad interpretante. (Calin )

El Dios que se inscribe, cuyo cuerpo se escribe (en la Escritura),hace de lo escrito, no el signo de su trascendencia, sino la huella de su

retiro. (id.)

As pues, con respecto a la hermenutica de Ricoeur, lo que lahermenutica levinasiana aprende, y que por lo tanto nos ensea, es,por una parte, a superponer la pluralidad de las significaciones hastael punto de esperar la lectura de la comunidad y no, o ya no, de la indi-vidualidad, y, por la otra, a no ver en la letra del texto sino las huellasde una ausencia, ms que un modo de la presencia, con el riesgo, a la

inversa, de querer encerrar en el s mismo de la apropiacin el mun-do del texto, desapropiado as para siempre.Sin embargo, Dios se inscribe y se inscribe precisamente all, en

el texto mismo. Si en el judasmo no se trata de la encarnacin de Diosen un cuerpo (cristianismo), sin embargo, se lleva a cabo una especie


18/26



de incorporacin de Dios en la letra, de contraccin de lo infinito enla Escritura (Lvinas ), o de precaria morada en las letras(id.): la idea de encarnacin divina es extraa a la espiritualidadjuda, insiste Lvinas, quien ya solo por esta razn basta para ser con-siderado y respetado en su judasmo.

Pero la kenosis o la humildad de Dios, que consiente a descender alas condiciones serviles de lo humano [], se halla ya atestiguada por

los mismos textos bblicos. Los trminos que evocan la Majestad o laGrandeza divinas son con frecuencia seguidos o precedidos de aquellosque describen a un Dios que se inclina sobre la miseria humana o quehabita en esa miseria. (Lvinas )

En otras palabras, si Dios no viene en un cuerpo, como en el cris-tianismo, en el judasmo l se escribe como cuerpo, al consagrar unavez no es costumbre la letra de la Tora, no como texto, sino comovida, en una especie de incorporacin del logos, para retomar aqu aHenri de Lubac (cf.), o en cuanto modo de habitacin por un Diosque, sin embargo, no se deja encerrar all:

Hay que sealar que en Lvinas Dios no se encarna, sino que se ins-cribe. Desciende a la letra, se inscribe y se deposita en esa letra. Dichode otra manera, su cuerpo es un cuerpo escrito, ms an, un cuerpo

que se escribe, ya que la letra asegura aqu la conexin del cuerpo y dela escritura. Si Dios habita la miseria de los seres humanos, l no puedehabitarla sino de manera miserable, es decir, haciendo de las letras sumorada. (Calin -)

All donde Ricoeur, como protestante, hua en cierta forma delsentido literal para preferir el sentido tropolgico, y lo haca justa-mente desde su perspectiva hermenutica, Lvinas, como judo,reencuentra la literalidad, pero esta vez no del texto (mtodo hist-

rico-crtico), sino de la letra misma como lugar para que Dios habitehasta en la materialidad ltima de la tinta y de la forma del libro(Calin ). Aqu se avanza un paso ms hacia lo que llamaremos, demanera un poco abrupta, una hermenutica catlica, pero no en elsentido de su dogmaticidad, sino ms bien de su identidad y de suespecificidad: del texto escrito alcuerpo viviente y encarnado, por unaparte, y de lapalabra proferida a la voz ejemplificada, por la otra.

La hermenutica catlica o el texto del cuerpo

En efecto, no hablaremos sin precauciones de catolicidad paraexpresar un modo o una manera de interpretar, ya que, por una par-te, no pretendemos darle carcter universal, ni, por la otra, imponerdicha manera. Existe hoy una forma de ecumenismo en materia de


19/26


[216]

teologa, e incluso de filosofa, que debe reivindicarse con fuerza, aun-que el reencuentro de la alteridad no debera dispensarnos nunca dedeclinar nuestra propia identidad. Para expresarlo, o mejor, para can-tarlo con Paul Claudel en su Segunda Oda, el trmino catlico de lahermenutica debe entenderse aqu en el sentido de la alabanza de locreado, ms que del desciframiento de la textualidad; del espesor dela corporeidad, ms que de la apropiacin de una conciencia que debaser transformada:

Salud, pues, oh mundo nuevo a mis ojos, o mundo ahora total!Oh, credo entero de las cosas visibles e invisibles, yo os acepto conun corazn catlico!

A donde vuelvo el rostro,

Observo la inmensa octava de la Creacin.(Claudel )

Con el mundo, y sobre todo con mi ser en el mundo, en decla-raciones que aqu solo pueden ser programticas, a) lo que asciendea la superficie es la eventualidad filosfica de la va corta contra lava larga; b) as como la posibilidad teolgica, e incluso la necesidadde un sentido alegrico (quid credaslo que debes creer), e inclusoanaggico (quo tendas hacia dnde debes tender), tanto de la her-menutica como tambin de la Escritura.

. La eleccin, o ms bien, el retorno filosfico hoy en da en direc-cin a la va corta de la comprensin del Dasein(Heidegger), ya seams ac, ya sea en contra de la va larga de los anlisis del lenguaje(Ricoeur), no debe entenderse aqu ni como simple complacencia deuna fenomenologa que tendra todas las de ganar deshacindose de lahermenutica, ni como deferencia absurda con respecto al filsofo deFriburgo, al que no podramos analizar sin dejar por ello de exponer-nos. En realidad, todo depende de lo que signifique hermenutica,as como la fenomenologa que se le adjunta o, ms bien, con la cual

se la identifica. Lo hemos mencionado. No se trata ya de pensar her-menuticayfenomenologa, sino que hermenutica es fenomenologa,y recprocamente, en el sentido de un axioma en el que toda idea deinjerto debe ser definitivamente erradicada o suspendida, ya que am-bas provienen de una misma savia (la experiencia muda o el mundode la vida) bajo diferentes modalidades: por una parte, el describir(fenomenologa) y, por la otra, el interpretar (hermenutica). La razn,ciertamente injustificada desde el punto de vista del vocablo, del aban-

dono explcito y definitivo del trmino hermenutica por parte deHeidegger en su Conversacin entre un japons y un inquiridor(),tiene en realidad, incluso hoy, algo que ensearnos:

[] no se os habr escapado responde el filsofo que en mis es-critos ulteriores no utilizo ya la palabra hermenutica, ni el adjetivo


20/26



correspondiente []. He abandonado una posicin anterior, no paracambiarla por otra, sino porque el lugar donde me hallaba antes no erams que un alto en el camino. ( -)

Y ese lugar donde se hallaba el filsofo entonces, su provenien-cia, la conocemos por haber hablado de ella varias veces y haberlatambin delimitado en este dilogo: la nocin de hermenutica meera familiar desde mis estudios de teologa []. Sin esta provenien-cia teolgica nunca hubiera llegado al camino del pensamiento.Proveniencia es siempre un porvenir (id.).

Sin embargo, lo esencial aqu no es la proveniencia (teolgica, a laque se suele prestar atencin), sino su dependencia (la hermenutica,

con la que, en esta ocasin, se la conecta de manera explcita). Sobreel vocablo mismo de hermenutica, ms que sobre el de teologa,recae aqu la sospecha de haber desviado todo. Porque la hermenuti-ca habra podido, a los ojos de Heidegger, matar el encaminamientohacia la palabra, si la textualidad se hubiera convertido precisamenteen una especie de entidad o de ontologa regional que habra simple-mente que descifrar. Y en esto, precisamente, creemos que consiste elgiro. As pues, al renunciar a la hermenutica, el ltimo Heideggerla sustituir con el hablar, como para indicar una hospitalidad que,

para expresarlo con los trminos de Jean-Louis Chrtien, se efectaen el arca de la palabra y no en una epistemeque la hermenuticapodra todava significar:

[] los animales fueron reunidos por la palabra humana y reco-gidos en esa palabra que los nombra podemos leer al comienzo delArca de la palabra, mucho antes de haberlos recogido en el arca deNo, segn esa misma narracin, para ser salvados del diluvio y de ladestruccin. (Chrtien )

. Viene ahora teolgicamente lo que hay que creer (sentido alegri-co), e incluso aquello hacia lo que hay que tender (sentido anaggico),en cuanto que la intencionalidad catlica de la creencia imprimetambin una cierta hermenutica filosfica, pero esta vez ms bien delcuerpo que del texto (frente a Ricoeur), de lo que llamamos el Arcade la carne, ms bien que de la palabra (frente a Lvinas o a J.-L.Chrtien).La encarnacin cambia todo, seala M. Merleau-Ponty enSentido y sinsentido, precisamente cuando acaba de hablar del catoli-

cismo

frmula que vale tambin aqu tanto para la fenomenologa(mi propia encarnacin) como para la teologa (encarnacin de Cristo).

A propsito de Ireneo puede consultarse: Falque .

El subttulo es Fe y buena fe. Un comentario puede leerse en de Saint Aubert.


21/26


[218]

Con mi carne, e incluso con mi cuerpo, yo no voy nicamente al mun-do, sino tambin al texto. Mejor an, el texto no se me incorpora sinocuando llego a ser tambin capaz de incorporarme a l, como uno seincorpora a Cristo o a la Iglesia; o, para expresarlo en los trminos deMarcel Jousse, a quien vale la pena redescubrir hoy en el marco de unahermenutica de la corporeidad llamada catlica, cuando yo llego aser a la vez boca que come y que recita, de manera que, por mi boca-do (del pan y de la palabra), yo como el cuerpo al mismo tiempo queel libro, avanzando hacia las dos tablas e incorporndome a una (lapalabra) al incorporarme a la otra (la eucarista) (cf. Jousse).Dice elprofeta Ezequiel:

Hijo del hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve

luego a hablar a la casa de Israel. Yo abr mi boca y l me hizo comerel rollo, y me dijo: Hijo del hombre, alimntate y sciate de este rolloque yo te doy. Lo com y fue en mi boca dulce como la miel. (Ez. . -)

Texto que fue retomado luego por el Apocalipsis:Y la voz del cielo que yo haba odo me habl otra vez y me dijo:

Vete, toma el librito que est abierto en la mano del ngel, el que estde pie sobre el mar y sobre la tierra. Fui donde el ngel y le dije que mediera el librito. Y me dice: Toma, devralo; te amargar las entraas,

pero en tu boca ser dulce como la miel. Tom de la mano del ngel ylo devor, y fue en mi boca dulce como la miel. (Ap. . -)

Entonces, ya no habr que contentarse con el arca de la palabrapor supuesto que esta vez en modo catlico, a riesgo de no ver yalo que del cristianismo (el Verbo hecho carne en el Hijo) no pertenecesolo al judasmo (la palabra hecha cuerpo en el texto). Se introducir,y uno se introducir, en el arca de la carne, entendida esta vez comocuerpo de la palabra que hay que recitar (los bocados, del verscu-

lo de la Escritura), al mismo tiempoque como cuerpo eucarsticoque hay que asimilar (comida) y tambin contemplar (Adoracin): lapalabra de Dios se ha hecho carne sacramental en el acontecimien-to eucarstico, seala el Papa Benedicto XVI (). Entonces, si hayun sentido alegrico para la hermenutica llamada catlica, es encuanto que lo que hay que creer es ante todo una presencia realen un pan transustanciado, al que se halla incorporado tambin elacto de la palabra.En la clebre triparticin origeniana de los tres

cuerpos, se tendr entonces no solamente por esencial el cuerpo de

En cuanto a las dos tablas, la palabra y la eucarista, vase: Concilio Vaticano , Dei

Verbum .

Vase al respecto: Falque .


22/26


23/26


[220]

mediacin, podr reencontrarlo verdaderamente como vivencia siem-pre inapropiada, y como lugar de una paradjica intercorporeidad.La verdadera epoj de la hermenutica, para que sea verdaderamenteradical, no suspende nicamente al autor en su gnesis, al referen-te en su historicidad y al lector en su singularidad, sino tambin,y sobre todo, al medium del texto mismo en su inter-culturalidad; yesto, para alcanzar lo que hay de inefable y de silencioso en la relacininter-corporal, o en el in-fante,al engendrarse un cuerpo por un cuer-po aun el caso del texto y de la Escritura:

La tarea que me propongo cumplir confiesa Joseph Conrad conrespecto a la literatura; opinin que seguiremos aqu, sobre todo al tra-

tarse de hermenutica de la Escritura, consiste en haceros entender,

en haceros sentirpor el solo poder de la palabra escrita, y sobre todo enhaceros ver. Esto y nada ms, pero es inmenso! Si lo logro, encontrarisall, segn vuestros mritos, aliento, consuelo, terror, encanto, todo lo

que vosotros exigs, y tal vez tambin un rayo de verdad que habis ol-vidado reclamar. ()

***

Ni texto o escritura (Ricoeur), ni letra o huella (Lvinas), la voz

de Dios remite entonces siempre a la presencia icnica de un cuerpo,as como la voz de la Palabra (la Revelacin), en el mensaje final delSnodo sobre la Palabra de Dios (), fundamenta y abre hacia elrostro de la Palabra (Jesucristo), la casa de la Palabra (la Iglesia)y los caminos de la Palabra (la Misin) (cf.Benedicto XVI Anexos).Al ir del sentido del texto, en la hermenutica protestante, al cuer-po de la letra, en la hermenutica juda, y al texto del cuerpo, enla hermenutica llamada catlica, habr que adherirse entonces a lavoz ms que a la escritura (frente a la hermenutica protestante), y a

la carne encarnadams que a lapalabra incorporada(frente a la her-menutica juda). Siempre adherida al cuerpo, la voz cuasi carnal delVerbo encarnado, y no solo su palabra, y menos an su texto, resuenatodava en la Escritura para que la reconozcamos corporalmente. Alorla casi con nuestros odos de carne (san Francisco) y segn unaconversin de los sentidos (san Buenaventura), la escucharemos msque la leeremos (frente a Ricoeur), y encontraremos en ella su presen-cia icnica ms que su huella cuasi amnsica (frente a Lvinas). Habr

entonces que concluir con un texto admirable de Hugo de san Vctor,comentado ya en otro lugar:El Verbo de Dios, revestido con la carne humana, ha aparecido una

sola vez de manera visible; y ahora, cada da, este mismo Verbo viene l


24/26



mismo a nosotros bajo la cobertura de una voz humana. Es cierto que lamanera como l se da a conocer a los seres humanos es diferente, ya queespor su carne opor la voz humana. Y, sin embargo y de cierta manera,la voz del Verbo hay que comprenderla hoy tal como lo era entonces la

carne. (Hughes de Saint-Victor P. L. )

Bibliografa

Benedicto XVI.Exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini. Roma: Libreria

Editrice Vaticana, .

Buenaventura, San. Obras. Vol. . Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, .

Calin, R. Lvinas et l exception de soi. Paris: Presses Universitaires de France, .

Capelle, P. et alii. Le souci du passage.Mlanges offerts Jean Greisch. Paris: dition du

Cerf, .

Claudel, P.Amo la Biblia , Bautista Beltrn, J. (trad.). Barcelona: Vergara, .

Claudel, P. Cinco grande odas [], Flores, M. A. (trad.). Mxico: Siglo XXI, .

Chrtien, J.-L. Larche de la parole. Paris: Presses Universitaires de France, .

Chrtien, J.-L. Se laisser lire avec autorit par les Saintes Ecritures. Sous le regard de la

Bible. Paris: Bayard, . -.

Concilio Vaticano . Documentos completos. Bogot: Ediciones San Pablo, .

Conrad, J. El negro delNarciso, de Lusarreta, P. (trad.). Buenos Aires: Ayacucho, .

De Lubac, H. Histoire et Esprit, Lintelligence de lEcriture daprs Origne[]. Paris:

Aubier, .

De Saint Aubert, E. Lincarnation change tout, TransversalitsOct-Dc/112. (2009):

-.

Descartes, R. Discurso del mtodo, Daz, J. A. (trad.). Bogot: Norma, .

Falque, E. Le tournant de la facticit. Capelle, P. et alii (comp.), Le souci du passage.Mlanges offerts Jean Greisch. Paris: dition du Cerf, . -.

Falque, E. Hugues de Saint-Victor : Lire le monde au Moyen Age. Actes du colloque

de la Socit Internationale de Philosophie Mdivale. Paris: Centre Svres, .

Falque, E. Les noces de lagneau. Essai philosophique sur le corps et leucharistie . Paris:

dition du Cerf, .

Falque, E. Dios, la carne y el otro. De Ireneo a Duns Escoto: reflexiones fenomenolgicas.

Bogot: Siglo del hombre-Universidad Catlica de Colombia, .

Grgoire le Grand. Homlies sur Ezchiel. Paris: dition du Cerf, SCn , .

Vase Falque .


25/26


[222]

Greisch, J. Entendre dune autre oreille, Les enjeux philosophiques dune hermneutique

biblique. Paris: Bayard, .

Grondin, J. Le tournant hermneutique de la thologie. Paris: Presses Universitaires de

France, .

Heidegger, M. De camino al habla [], Ziemmermann, Y. (trad.). Barcelona: Odos,

.

Heidegger, M. Ser y tiempo, Rivera, J. E. (trad.). Madrid: Editorial Trotta, .

Hugues de Saint-Victor. Hugonis de S. Victore canonici regularis S. Victoris parisien-

sis tum pietate, tum doctrina insignis, opera omnia . Paris: Garnier Fratres & J.-P.

Migne, .

Hugues de Saint-Victor. La parole de Dieu. Six opuscules spirituels. Paris: ditions du

Cerf, SCn , .

Husserl, E.Meditaciones cartesianas, Presas, M. A. (trad.). Madrid: Tecnos, .

Janicaud, D.Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Paris: LEclat, .

Janicaud, D. La phnomnologie clate. Paris: LEclat, .

Jrme, Saint. uvres, Matougues, B. (d.). Paris: Auguste Desrez, .

Jousse, M. La manducation. LAnthropologie du geste : La manducation de la parole,

Baron, G. (ed.). Paris: Gallimard, . -.

Juan Pablo II. Fides et ratio. Sobre las relaciones entre fe y razn. Bogot: Ediciones

Paulinas, .

Lacoste, J.-Y. Dictionnaire critique de thologie. Paris: Presses Universitaires de France,

.

Levinas, E. Lontologie est-elle fondamentale?, Revue de mtaphysique et de morale

56/1 (1951): 88-98.

Lvinas, E. lheure des nations. Paris: Minuit, .

Lvinas, E. Entre nosotros, ensayos para pensar en otro [], Pardo, J. L. (trad.).

Valencia: Pre-Textos, .

Lvinas, E.Altrit et transcendance.Montpellier: Fata Morgana, .

Lvinas, E. Ms all del versculo: lecturas y discursos talmdicos, Maurer, M. (trad.).

Buenos Aires: Ediciones Lilmod, .

Manzi F. & Pagazzi, G. C. Le Regard du Fils. Christologie phnomnologique. Bruxelles:

Lessius, .

Merleau-Ponty, M. Sentido y sinsentido, Comadira, N. (trad.). Barcelona: Pennsula,

.

Origne. Trait des principes. Sources chrtiennes. Paris: dition du Cerf, .

Ricoeur, P. Conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenutica [], Falcn, A.

(trad.). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, .


26/26


Ricoeur, P. S mismo como otro, Neira, A. (trad.). Mxico: Siglo XXI, a.

Ricoeur, P. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica . [], Corona, P. (trad.).

Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, b.

Romano, C.Au cur de la raison, la phnomnologie. Paris: Gallimard, .

¿es fundamental la hermenéutica-

Documents