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Se ha despertado el ave de mi corazón de Leonel Lienlaf, análisis.TRANSCRIPT
UNIVERSIDAD DE CHILEVICERRECTORIA DE ASUNTOS ACADÉMICOSPROGRAMA ACADÉMICO DE BACHILLERATO
"Leonel Lienlaf: Se ha despertado el ave de mi Corazón. Expresión del choque
cultural entre mapuches y winkas, y de revitalización de la identidad cultural
Mapuche"
Por Francisca Salazar
Monografía para optar al grado Académico de Bachiller en Humanidades
Profesor guía Roberto Aedo
Santiago de Chile, 2013
Resumen
Se ha despertado el ave de mi corazón es un poemario escrito en doble
registro, mapudungün y castellano que se considera dentro de la poesía
etnocultural, es decir, un tipo de literatura que trata una temática propiamente
étnica a través de una escritura que se rige por normas occidentales. Leonel
Lienlaf, su autor, es un poeta mapuche que desde niño tuvo que verse obligado a
relacionarse, e incluso adaptarse, a una cultura ajena, que llega a considerar
como totalmente contraria a la suya. El contexto en que comienza a escribir este
libro es en medio de un fuerte sentimiento de no pertenencia a ninguna cultura,
como si estuviera entre dos mundos, a lo que posteriormente respondería con la
firme decisión de no olvidar jamás sus orígenes. Este estudio es comprendido
desde un punto de vista literario y antropológico, en el cual se analizan los poemas
en torno a cinco temas diferentes con respecto a la cultura mapuche: Conexión
con la naturaleza, el choque cultural e interculturalidad entre mapuches y winkas,
historia del pueblo mapuche, mitología mapuche, y cosmovisión, creencias
religiosas y tradiciones mapuches ancestrales. Al concluir este estudio, fue posible
demostrar que a partir de los elementos culturales a los que se accedió en función
de estas temáticas este poemario logra una efectiva revitalización de la identidad
cultural mapuche.
1 | P á g i n a
Índice
Resumen..................................................................................................................1
Introducción..............................................................................................................3
I. Poesía Mapuche Actual: Poesía etnocultural.................................................6
II. Acercamiento histórico al Pueblo Mapuche....................................................8
III. Leonel Lienlaf: “Suspendido en el aire como el canto de los pájaros”.........15
IV. Se ha despertado el ave de mi corazón (Nepey ñi güñün piuke).................18
a. Conexión con la naturaleza..........................................................................19
b. Choque cultural e interculturalidad entre mapuches y winkas......................23
c. Historia del pueblo mapuche........................................................................27
d. Mitología mapuche.......................................................................................30
e. Cosmovisión, creencias religiosas y tradiciones mapuches ancestrales......33
Conclusión....................................................................................................................................39
Bibliografía....................................................................................................................................41
Anexos...........................................................................................................................................45
Anexo 1...............................................................................................................45
Anexo 2...............................................................................................................46
Anexo 3...............................................................................................................47
2 | P á g i n a
Introducción
En la literatura chilena existe una porción de ella que se considera
marginada, ahí se encuentra la literatura mapuche, que surge dentro del contexto
de la interacción entre los winkas (todo hombre que no pertenece a la cultura
mapuche) y el pueblo mapuche. Esta literatura se denomina etnocultural, término
adoptado por Iván Carrasco, cuyos autores más conocidos son Sebastián
Queupul, Pedro Alonzo, Leonel Lienlaf, Elicura Chihuailaf, Segundo Aillapan,
quienes “han transformado su tradición oral de epeu, ül, koneu y nütram en
escritura regida por normas europeas, para redescubrir su pasado y redefinir su
identidad personal y social, pero sin abandonar su lengua ni su cultura. Estos
escritores no solo han asumido una expresión diferente, sino también han
elaborado una teoría intuitiva de su escritura, una metalengua, que prueba que no
son textos aislados o casuales, sino un sistema de escritura poética.” (Carrasco I. ,
2000, pág. 198).
Leonel Lienlaf es un poeta mapuche que desde joven se dedicó a componer
poesía, primero en mapudungün y luego en castellano. Además es un participante
activo dentro de la difusión del Conocimiento y la literatura mapuche, llegando
incluso a experimentar en otras artes como la música y el cine. En definitiva, es un
representante de su pueblo que siente que vive entre dos mundos, y que lucha por
no olvidar jamás sus orígenes. Su obra se extiende a tres poemarios: Se ha
despertado el ave de mi corazón, publicado en 1990 con sólo 19 años, Pewma
dungu = Palabras soñadas (2003) y Hierba-Agua (2006)1. En ellos se mantiene
constante la temática de las tradiciones mapuches, el traspaso de la tradición oral
de sus antepasados (principalmente a través de su abuela); la importancia de
elementos como el fuego, la tierra, el agua, el aire y la naturaleza en general; la
intervención histórica de parte de los chilenos-occidentales en su cultura y el
conflicto directo e indirecto que acarrea este hecho; el deseo de retomar su
dinámica cultural en la forma más genuina posible, entre otros aspectos. Leonel
con respecto a la poesía mapuche en general se ha formado una opinión bastante
1 Leonel Lienlaf también colabora con Carlos Aldunate en Voces Mapuches, Mapuche Dungu (2003) aportando parte de su historia y poesía.
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clara, lo que manifiesta en una entrevista con Daniel Swinburg, expresando que
“Se trata de una poesía oral tradicionalmente cantada en familia, donde se
cuentan hechos, episodios y situaciones de la vida diaria. Es toda una visión de
mundo volcada en un canto; a veces, es un simple tocar el cultrún” (Swinburn,
1989).
Se ha despertado el ave de mi corazón, es su despertar como poeta,
experiencia que no accidentalmente resulta exitosa, no sólo por ser el principal
motivo de la obtención del Premio Municipal de Literatura en 1990, sino porque en
ella encuentra una nueva forma de hacer oír su voz, que es la misma de sus
antepasados, plasmando todo lo que ha guardado dentro de su alma por 19 años.
Es aquí donde muestra relevancia en mantenerse fuera de la cultura chilena y por
hacer la diferencia, señalándola como todo lo opuesto a la propia, expresando su
rebeldía frente a la situación de su pueblo. Mi preferencia por esta obra también
radica en su estructura misma, ya que sus cuatro capítulos representan de forma
armoniosa y delicada las cuatro zonas que dividen al kultrung, que en un solo
instrumento logra reunir toda la cosmovisión mapuche.
Lo que se pretende hacer a continuación es un estudio desde un punto de
vista literario y antropológico de este poemario, ya que a través de la
interpretación de la poesía2 de Lienlaf es posible acceder a ciertos elementos
culturales mapuches. Estos elementos podrán ser apreciados de acuerdo a cinco
secciones que abordan cada una un tema específico con respecto a la cultura
mapuche: Conexión con la naturaleza; Choque cultural e interculturalidad entre
mapuches y winkas; Historia del pueblo mapuche; Mitología mapuche; y por
último, Cosmovisión, creencias religiosas y tradiciones mapuches ancestrales.
Además, a partir del estudio de Se ha despertado el ave de mi corazón se
intentará demostrar que la poesía de Lienlaf es una revitalización de la identidad
cultural mapuche.
2 La interpretación se realizará desde la traducción de los poemas, debido a mi desconocimiento de la lengua mapuche.
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Previo a este análisis literario es necesario comprender el estado en que se
encuentra la poesía mapuche actual para saber dentro de qué márgenes nos
encontramos cuando leemos la poesía de Leonel; realizar un acercamiento
histórico que relate de forma poco profunda, lamentablemente3, cómo el pueblo
mapuche vivió antes y después de la conquista, y cómo fue el doloroso camino
que lo trajo hasta el presente, para así comprender los motivos de las principales
problemáticas entre mapuches y winkas, que generan el choque cultural e
interfieren en la forma en que se define la propia identidad del hablante lírico en
cada poema; y también conocer en cierta medida la biografía de Leonel Lienlaf,
sobre todo los sucesos de su vida que fueron posiblemente responsables en su
proceso creativo.
Es preciso escuchar la voz de nuestros mapuches, porque el principal
motivo de que traduzcan sus textos al español es hacernos conscientes de la
existencia de una cultura que puede intelectualizar sus conflictos y recordarnos
que ellos también tienen una historia que contar, en la que lamentablemente la
mayoría de las veces nosotros hemos sido quienes los han exiliado de su propio
paraíso. Como dijo Leonel Lienlaf, él cree en “una integración, pero esta se logra,
primero, asumiendo lo que somos” (c. p. Carrasco M., 2005, pág. 227). La poesía
mapuche es un mundo desconocido para la mayoría de los chilenos, lleno de una
magia que espera más ser oída que leída y que es justo y necesario hacerla oír.
3 El acercamiento histórico a la cultura mapuche en esta oportunidad no podría tener un mayor nivel de profundidad, porque hacerlo estaría fuera de las intenciones de este estudio, limitándonos a tener una suerte de “pincelada histórica” sobre los mapuche.
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I. Poesía Mapuche Actual: Poesía etnocultural
La literatura mapuche no se ha mantenido siempre de la misma forma, ha
ido evolucionando, como lo plantea Iván Carrasco, desde la oralidad hacia la
escritura. Este cambio se va desarrollando en relación con el contexto de
interculturalidad que se genera precisamente en la interacción entre mapuches y
españoles (Carrasco I. , 2000). Antes de la llegada de estos últimos a Chile y
Argentina, las discursividades mapuche se consideran intraculturales, construidos
a partir de “criterios, valores, referencias, códigos y géneros propios de su
tradición cultural” (Carrasco I. , 1990, pág. 20), restringidas principalmente al epeu
(relato), al ül (canto) y konew (adivinanza) (Carrasco I. , 2000). Pero luego del
encuentro inevitable entre estas dos culturas, se comenzó a gestar un proceso
rápido de literalización “que ha generado una literatura propiamente tal con
géneros nuevos, entre los cuales se halla el poema escrito” (Carrasco H. , 2002,
págs. 83-86).
Los formas de expresión mapuche antes mencionadas son catalogadas
como etnoliteratura, “conjunto o sistema de manifestaciones textuales de carácter
verbal (oral), consideradas como propias por el pueblo que las produce y que
como tales, cumplen diversas funciones en la vida de las comunidades” y en este
caso “se desarrolla en el ámbito de la tradición oral e implica una metalengua
específica, contextos socioculturales y situaciones pragmáticas determinadas.”
(Carrasco I. , 2000, pág. 195).
Iván Carrasco divide el proceso de literalización de la tradición etnoliteraria
mapuche en tres etapas: “oralidad absoluta”, “oralidad inscrita” y “escritura propia”.
La primera coincide históricamente con el periodo prehispánico, y posee un
discurso de carácter intracultural que se expresa de una forma exclusivamente
oral, siendo representativos el epeu y el ül. La segunda resulta ser una adaptación
a las “posibilidades de escritura” de la cultura imponente, iniciando con la
transcripción de textos en mapudungün con su respectiva traducción al castellano,
generando la incorporación de algún modo a la literatura chilena y la anulación del
componente musical, dejando solo la versión verbal. Aquí los temas indígenas y
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occidentales se relacionan mutuamente, creándose literatura indigenista con
motivo indígena pero de autor occidental, como Alonso de Ercilla y su famosa obra
“La Araucana”, y también el tema winka expresado por mapuches en su
etnoliteratura. La última etapa comprende a la “literatura mapuche propiamente tal”
que resulta del dominio absoluto de la literalización, donde el autor mapuche es
totalmente consciente de su creación literaria, y escribe de acuerdo a su “particular
concepto de literatura, pudiendo o no asumir la tradición” (Carrasco H. , 2002, pág.
85).
La literatura mapuche en “sentido moderno” se va desarrollando casi al
mismo tiempo que la etnoliteratura en forma de poesía, epeu didáctico, entre
otras. La lírica mapuche trasciende a la oralidad y tradicionalidad de la
etnoliteratura, convirtiéndose en la base de la poesía etnocultural, “manifestación
característica de los escritores de la zona centro-sur del país”, que comenzó en
1963 con Luis Vulliamy (poeta chileno descendiente de colonos suizo-franceses) y
con Sebastián Queupul Quintremil, poeta mapuche cuyo principal rasgo es que se
construye a partir de “dos sociedades en contacto, alteradas o transformadas por
la influencia recíproca” (Carrasco I. , 2000, pág. 142).
La poesía etnocultural mapuche basa su temática en lo propiamente étnico,
tratando temas como la “discriminación, el etnocidio, la aculturación forzada, la
injusticia social, educacional y religiosa” y la “desigualdad socioétnica” (Carrasco I.
, 2000, pág. 197). Intenta establecer una conexión cultural entre este pueblo y la
sociedad winka, presentando sus textos con normas de escritura europeas, pero
con temas netamente mapuches, y en un doble registro: su lengua materna y el
castellano. Esta estrategia textual intenta romper con la separación existente entre
ambas sociedades, dirigiéndose a un destinatario monolingüe de castellano o
mapudungün, o a uno bilingüe, desacreditando la perspectiva etnocentrista
predominante hasta hoy. Lo que se intenta expresar es una forma alternativa de
vida, diferente a la de la actual sociedad chilena consumista y homogeneizadora,
basándose en el contacto y el diálogo interétnico, en vez de combatir o negar a la
otra cultura. Pero al mismo tiempo nos pone al tanto de sus conflictos, de la
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asimetría social, económica y cultural, a modo de denuncia y testimonio de las
injusticias, brutalidades y marginaciones vividas por este pueblo de parte de los
colonos y de la sociedad chilena. Poetas como Sebastián Queupul, Pedro Alonzo,
Leonel Lienlaf, Elicura Chihuailaf y Segundo Aillapan, se disponen a transformar
su tradición oral en escritura, volviendo a su pasado y redefiniendo su identidad
personal y social, generando, a su vez, una metalengua como un sistema propio
de escritura poética (Carrasco H. , 2002; Carrasco I. , 2000).
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II. Acercamiento histórico al Pueblo Mapuche
Mapuche significa “gente de la tierra” (Wilhelm, 1959, pág. 145), lo que
implica que es dueño natural de esta tierra, por la que siente amor y respeto, ya
que ella es su madre y por esta misma razón la defiende y la cuida de todo
dominio extranjero (Alonqueo, 1984).
El origen mitológico de los tiempos inició con un diluvio, donde los únicos
mapuches que sobrevivieron fueron los que huyeron al cerro que está “al otro lado
del Bío-Bío”, y luego, cuando las aguas se calmaron, “se esparcieron por la tierra y
la poblaron” (Bengoa, 2000, pág. 13). También existe otra versión de este
comienzo: la serpiente marítima Cai Cai un día comienza a inundar la tierra, a lo
que respondió otra culebra “tan poderosa como la anterior, que vivía en la cumbre
de los cerros”, Ten Ten, que les aconsejó que subieran a los cerros. Cuando se
calmó el agua, los mapuches bajaron y poblaron la tierra. Con estas dos variantes
del principio de los tiempos, inicia José Bengoa la Historia del pueblo mapuche,
una lucha manifiesta entre la naturaleza y el hombre mapuche.
A la llegada de los españoles, el pueblo mapuche habitaba desde el río
Maule hasta el río Itata (frontera que muy prontamente se desplazó al río Bío Bío),
con una población aproximada de un millón de habitantes. Se abastecían
principalmente de la caza, la recolección, la horticultura y agricultura. Aún no
habían “sufrido en plenitud una revolución agrícola”, por lo que no se habían
logrado convertir en una sociedad sedentaria, lo que les permitió tener una libertad
que otras culturas paralelas no tenían. La población se mantenía por la
abundancia de recursos, lo que hacía innecesaria la acumulación, evitando que la
sociedad tuviera guerras internas permanentes (Bengoa, 2000). Su organización
social se centraba en la familia, una familia muy numerosa donde convivían todos
los sucesores masculinos del jefe de familia, es decir, un sistema patrilineal donde
la mujer tenía que tenía que cambiarse a la ruca de su marido. No existe una
“comunidad” local o primitiva ni diferenciación social significativa, cada familia vive
independiente si sin ejercer ningún tipo de dominación sobre las otras. Sólo
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existen las alianzas y sistemas de regulación de conflictos, lo que se hace a través
de un hoy llamado ulmén y toqui en tiempos de paz, quién está encargado de
mediar, mantener la paz y dar consejos. El toqui también se encargaba de
organizar las faenas y la guerra (Bengoa, 2000). El o la Machi tenía la función de
dedicarse y consagrarse “al servicio de la salud”. Es un “título” que le otorga a la
persona que lo posee la capacidad de formar una institución y una forma de
organización social “que tiene un significado netamente humano que involucra
ideas de fraternidad y filantropía de servir y salvar el cuerpo de las enfermedades”
(Alonqueo, 1984, pág. 47). Estas características se mantendrán a través de la
historia a pesar del constante estado de guerra en el que vivirá el pueblo
mapuche.
La guerra de Arauco caracterizó casi tres siglos de la historia mapuche, una
serie de batallas que poco a poco fueron trayendo como consecuencia la
reducción territorial y poblacional de este pueblo. Pedro de Valdivia entre 1540 y
1558 fundó una serie de ciudades como Santiago y Valdivia, manteniéndose la
firme oposición mapuche. En este contexto surgen héroes como Lautaro, quizás el
primer jinete mapuche, famoso por capturar a Valdivia y someterlo a juicio de
acuerdo a la norma mapuche en 1554. Después de tres años Lautaro es
asesinado (Bengoa, 2000).
El curso de la historia cambió radicalmente en 1598 en el “Desastre de
Curalaba”, donde al mando de Paleantaro los mapuche destruyeron en su
totalidad las ciudades al sur del Bío Bío, suceso que demostró el
perfeccionamiento en el arte de la guerra que habían logrado debido a los casi
cuarenta años de lucha constante. Valdivia fue reducida a cenizas, despoblaron
Angol e Imperial, y Villarica quedó completamente destruida y abandonada por
ochenta y tres años. Así se formó la frontera del Bío Bío, que en los años
siguientes, fue cruzada por los jesuitas que tenían la intensión de evangelizar a la
población de una forma más pacífica, estrategia que también resultó fracasar, ya
que las guerras continuaron con la victoria frecuente del pueblo mapuche.
(Bengoa, 2000)
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En 1818, ya declarada la Independencia de Chile, los mapuche llevaban
260 años libres de dominio español y tenían el territorio más extenso que ha
poseído una cultura indígena en toda América latina. Dominaban “desde la actual
provincia de Buenos Aires hasta el Océano Pacífico” (Bengoa, 2000, pág. 45) y su
economía era principalmente ganadera mercantil. En las guerras de
Independencia los mapuche aparecen dentro del discurso nacionalista, “como
parte de la constitución heroica de la nación”, pero al mismo tiempo, en una esfera
más privada, son considerados como parte de la “barbarie” (Bengoa, 2000, págs.
137-138). Esta actitud contradictoria, según Bengoa, será predominante en el
problema indígena actual.
La intervención directa del Estado chileno en territorio mapuche se mantuvo
al margen hasta 1859, cuando comenzó a planearse la llamada “pacificación de la
Araucanía” o, de una forma más coherente a lo ocurrido, “ocupación de la
Araucanía”. En 1867, al mando del coronel Saavedra, se inicia una guerra que
duró 15 largos años (Bengoa, 2000). Esta guerra resultó ser la más sangrienta
presenciada por una cultura indígena en Chile, donde no sólo estaban
involucrados guerreros, sino todo el pueblo mapuche: “Se incendiaron las rucas,
se mataba y capturaba mujeres y niños, se arreaba con los animales y se
quemaban las sementeras” (Bengoa, 2000, pág. 205).
El alzamiento general de 1881, será memorado por los mapuche como la
representación de la resistencia de su pueblo, de la lucha incansable, donde todos
los mapuche se unieron y organizaron para atacar lugares donde se agrupara una
población winka, como fuertes o pueblos. Mapuches desnudos, a caballo, con
lanzas, que nunca se rindieron frente a la cultura dominante, luchando hasta el
final, como último intento dentro de esa larga guerra de mantener su libertad y su
independencia. Un acto simbólico, un rito necesario luego de haber fracasado “la
negociación, la beligerancia y el combate, la neutralidad y el aislamiento” (Bengoa,
2000, pág. 297). La guerra terminó en esta batalla final con el fracaso del pueblo
guerrero, reduciéndose su territorio en un 90 por ciento, obligándolos a vivir en
quinientas mil hectáreas y a convertirse en “campesinos minifundistas y pobres de
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campo, los más pobres de Chile quizá” (Bengoa, 2000, pág. 326). Es una parte de
la historia negada por muchos historiadores, con la intensión de dejar en el olvido
un horror presente de un genocidio, una masacre de un pueblo que nunca volvió a
ser el mismo.
La Ley de Radicación Indígena, formalmente denominada Ley Indígena
dictada el 4 de diciembre de 1866, tenía como fin repartir de “forma equitativa” las
tierras que corresponderían a cada familia mapuche. Esta Ley, según Alonqueo,
“decretó el exterminio y la inanición paulatina del pueblo mapuche, legalizando
todos los despojos y usurpaciones fraudulentas e ilícitas como botín de guerras”
(Alonqueo, 1984, págs. 146-147). Las tierras fueron entregadas a los mapuche
como Títulos de Merced, un título gratuito que otorgaba el Estado, que
básicamente significó la antes mencionada reducción de su territorio, donde
muchas de estas tierras fueron usurpadas por winkas (Bengoa, 2002).
La sociedad mapuche del siglo XX tuvo un significativo crecimiento de la
población y, al mismo tiempo, de la pobreza, generándose también una disolución
de alrededor de 200 comunidades mapuche (Piñeiro, 2004). Las primeras tres
décadas de este siglo estuvieron marcadas por la usurpación, violencia y
discriminación. Dentro de este contexto los mapuche se refugiaron dentro de su
propia cultura y sus tradiciones, facilitando una actitud más cerrada frente al
mundo winka a modo de resistencia cultural, ya que el intento de defenderse de la
usurpación de sus propios territorios por la vía legal resultaba en situaciones muy
excepcionales a su favor (Bengoa, 2000). A su vez, muchos comenzaron a
integrarse de un modo u otro a la sociedad chilena, incluso los hijos de algunos
caciques comenzaron a ir a las escuelas rurales. En la primera década de este
siglo surge un grupo de jóvenes con educación chilena pero reconocidos
mapuche, fundándose la primera escuela de la Araucanía con un profesor
mapuche (Antonio Neulman), cuyos egresados formarán la Sociedad Caupolicán
Defensora de la Araucanía. Así surge una generación de profesores que intentan
integrarse, incluso a través de la política. Francisco Melivilu Henríquez es en 1927
el primer diputado mapuche en Chile, quien se plantea el propósito de denuncair
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en todo momento las injusticias cometidas contra su pueblo (Piñeiro, 2004).
Manuel Panguilef es otro personaje relevante dentro de este intento de
“integración respetuosa”, como dice Bengoa, él se dedica a organizar en las
primeras décadas de este siglo la Federación Araucana, una sociedad de
resistencia, con el fin de revitalizar su cultura, recurriendo a ritos, cantos y sueños
proclamados en congresos donde, en un principio, acudía un gran público
mapuche que fue declinando hacia la década de los treinta (Bengoa, 2000).
El siglo XX parece ser un periodo de intentos de integración de forma activa
y demandante de parte de esta cultura, y la forma más manifiesta es a través de
sociedades e instituciones mapuche, intervención política, protestas y las tomas
de fundos iniciados en los años sesenta, maneras alternativas de hacer oír su voz.
La reforma Agraria marcó otro periodo dentro de este siglo. Hacia la década de los
sesenta esta reforma favoreció a algunos campesinos de pequeños fundos
mapuche, logrando recuperar algunas de las tierras arrebatadas (Organización
Mapuche Meli Wixan Mapu, 2003). En el gobierno de Salvador Allende la Reforma
Agraria significó la devolución de muchos de los fundos a sus dueños mapuche,
proceso que terminó en 1973 con el Golpe de estado del que actualmente se
conmemoran cuarenta años. La dictadura chilena devolvió a sus antiguos
propietarios o a nuevas empresas algunas tierras que habían sido recuperadas
por los mapuche, en otros casos fueron rematadas y en situaciones excepcionales
otras fueron conservadas por los indígenas. Este periodo oscuro para la sociedad
chilena no mantuvo ajeno de dolor al pueblo mapuche, una porción de su
población fue asesinada o desaparecida por militares, ciento cincuenta y siete
fueron declarados desaparecidos en las Actas de la Comisión Rettig, mientras que
cientos huyeron al extranjero, todo por motivos políticos, al ser militantes o
dirigentes de partidos políticos de oposición. En 1979 se dicta una ley de división
de Comunidades en la cual se entregan muchos de los territorios a particulares,
quitándoles el carácter de indígenas a las tierras en el momento de ser cedidos a
nuevos propietarios. Debido a las persecuciones políticas, a partir de los ochenta,
los mapuche comienzan a distanciarse de los movimientos sociales ajenos,
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aislándose en una intensión de reafirmación como un pueblo diferente (Piñeiro,
2004; Organización Mapuche Meli Wixan Mapu, 2003).
Al volver Chile a la democracia, en 1989 se firma el pacto de Nueva
Imperial que acuerda “la creación de una Comisión especial de Pueblo Indígenas
(CEPI)”, la redacción de “una nueva Ley Indígena” y “la creación de la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (lo que será posteriormente la CONADI)”
(Organización Mapuche Meli Wixan Mapu, 2003). El pueblo mapuche, “Por su
parte (…) se comprometían a resolver sus problemas y canalizar sus demandas
por la vía institucional. Esta cláusula se refería al fantasma de las tomas de
fundos.” (Bengoa, 2002, pág. 184). El Estado cumplió con todo lo prometido hasta
que en 1993 La Ley indígena es modificada por el parlamento, lo que, junto a otros
factores, debilitó el pacto antes mencionado (Piñeiro, 2004). Una importante
modificación fue la eliminación de un artículo que hacía referencia a la realización
de megaproyectos y su impacto en comunidades indígenas (Bengoa, 2002)
Los conflictos no cesaron en la década de los noventa: desde 1995
comienzan a realizarse movimientos mapuches con la intensión de exigir su
derecho histórico a la tierra (usurpada ahora por grandes empresas
transnacionales y nacionales) y sus “derechos políticos como reconocimiento
constitucional, ratificación de convenios internacionales y el derecho que tiene
todo pueblo a la autodeterminación” (Piñeiro, 2004, pág. 9). Estos conflictos entre
mapuches y empresas privadas u organismos del estado, se intensifican por la
inconformidad del este pueblo frente a su situación de pobreza, donde la
respuesta del Estado a los movimientos que se han generado con este motivo ha
sido contantemente la represión sistemática y el gasto fiscal en programas de
corte asistencialista.
En pleno siglo XXI se mantienen latentes problemáticas referentes
principalmente al territorio, entre las que destacan el conflicto con la industria
forestal, con los proyectos viales, y con la construcción de centrales eléctricas
(como es en el caso de las presas de Pangue y Ranco, siendo esta última
culpable de la inundación de un cementerio mapuche en 2004) (Piñeiro, 2004).
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El pueblo mapuche ha sido constantemente protagonista de diversos
conflictos en los que se ha intentado defender un legado que con esfuerzo se ha
mantenido a través de la historia: su cultura y su tierra usurpada y vuelta a usurpar
repetitivamente. Pareciera que desde la llegada de los españoles la historia de
esta etnia quedara marcada por una lucha inagotable en contra de un ambiente
totalmente adverso, que no les ha dejado ningún periodo de paz en el que puedan
disfrutar tranquilamente de un territorio que hace muchos años dejó de
pertenecerles físicamente, porque los que recuerden el inicio de los tiempos del
pueblo mapuche, recordarán que fueron el pueblo nativo que poseyó el territorio
más extenso de todo Chile. Como si la historia se repitiera infinitamente, los
mapuche hasta el día de hoy se mantienen firmes frente a su mayor miedo: el
olvido de su cultura.
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III. Leonel Lienlaf: “Suspendido en el aire como el canto de los pájaros”.
Leonel Lienlaf es poeta, músico y cineasta mapuche. Nació en Alepué, en
la costa de Temuco, el día celebración del año nuevo mapuche We Tripantu (23
de junio) de 1969. Desde niño se vio obligado a integrarse a la sociedad winka,
primeramente como un estudiante más del sistema educacional chileno, en el
colegio Misión Franciscanos de Alepué, con un idioma, religión y cultura
diferentes, presentándose en su vida, como él mismo expresa en una entrevista
con la Revista de Libros de El Mercurio, su “primer gran choque cultural”
(Swinburn, 1989). En esta etapa Lienlaf se sintió ajeno a ambas culturas, debido a
las grandes diferencias existentes entre ellas, dificultándose su encuentro con la
propia identidad.
Quizás el conflicto cultural más complejo en esta temprana edad, y que
posteriormente se dará también en la Universidad, fue el contacto con la religión
católica y sus valores enseñados en el colegio franciscano, que tenía muchos
puntos en contra de la propia, como el rechazo a la ceremonia de rogativa
mapuche Nguillatún calificada como “algo del diablo” (Rodríguez, 1994, pág. 7).
Unos años más tarde tendría ir a Temuco a estudiar al internado del
colegio, lo que va coincidiendo con una forma de pensar más consciente sobre la
situación marginada en que se encuentra su pueblo y con el surgimiento de una
postura de defensa frente a él y sus costumbres (Rodríguez, 1994). Pero esta
época de su vida también va acompañada de una intensa ola de cuestionamientos
y una tristeza profunda, que se funda en un sentido de no pertenencia a ningún
lugar, a ninguna cultura, está “Suspendido en el aire / como el canto de los
pájaros”4, naciendo en él la inevitable necesidad de expresarse escribiendo,
“Desde los diez años, cuando me fui interno, perdí mucho contacto con mis
padres. Iba a verlos sólo tres veces al año, porque era muy lejos. Y sentía mucha
nostalgia y melancolía. Ahora mirando hacia atrás, creo que me sentía como un
exiliado. No era de ninguna de las dos partes, no me involucraba en ninguna 4 Primeros dos versos del poema “Estoy” (pág. 109) de Se ha despertado el ave de mi corazón.
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cultura, estaba como en el aire. Lloré por los cerros de Alepué, a mis padres…
Tuve una gran melancolía por mucho tiempo. Ahí empecé a escribir”. Por ello Se
ha despertado el ave de mi corazón fue fundamental en la vida de Leonel “La
historia del libro ha sido como la historia de mi vida, igual que como salí de mi
casa, volando. No pertenecí a ninguna parte” (c. p. Carrasco M., 2005, pág. 228).
Al salir del colegio decide estudiar pedagogía básica bilingüe en la
Universidad Católica de Temuco, donde nuevamente se enfrenta a la visión de la
religión católica (Swinburn, 1989). A los 18 años visita a Raúl Zurita en su oficina
de la Universidad de la Frontera en Temuco, donde Leonel le habla sobre su
escritura en mapudungün, y le muestra los poemas que posteriormente
aparecerán en Se ha despertado el ave de mi corazón un año más tarde. Ese día
se conocieron y comenzaron una amistad en la que Leonel le contaba de su
pueblo, sus tradiciones y de su vida en la reducción en la que habitaba. La idea
que tenía Zurita de la poesía de Lienlaf cambió un día en que la escuchó de su
propia boca en su forma original, el canto:
Su voz subía y bajaba y yo miré a Amparo, mi mujer, y vi que
sentía lo mismo que yo. Estábamos los tres en la mesa del
comedor y era muy tarde. Al otro día me pareció que algo del
mundo se había abierto y que yo también podía recordar, que ese
canto de Leonel no me era extraño. (Zurita, 1989)
Con este libro obtiene el Premio Municipal de Literatura en 1990,
convirtiéndose en “la primera obra mapuche que en la larga historia de este país
obtienen un reconocimiento de este tipo”. Tenía sólo veintiún años, y no pudo
evitar sentir miedo, nerviosismo y timidez, ya que tuvo que viajar de Temuco a la
capital sin tener idea de lo que lo esperaba. En una entrevista al diario Austral de
Temuco, sobre la impresión que le produjo haber ganado, asume humildemente
que le “pareció algo extraño que un primer y único libro obtuviese un premio
compartido por un poeta de reconocida trayectoria como es Armando Uribe. Fue
una impresión que es casi imposible describir.” (Chávez, 1990). Lienlaf, en ese
entonces, tiene dificultades en asumirse como un verdadero “poeta”, debe definir
17 | P á g i n a
su posición intelectual frente a su propia poesía, él no quiere “recuperar la
identidad mapuche”, ya que no cree “que haya nada que rescatar. Lo esencial de
mi pueblo es el sentido sagrado de la vida, que no ha perdido nunca.” (Guerrero,
1994)
Leonel en los años siguientes comienza a buscar otras formas de arte con
las que pueda expresarse: en 1998 publica su disco compacto Lienlaf: Canto y
Poesía Mapuche, editado por el sello discográfico Mundo Vivo. En esta década se
dedica también a la investigación sobre temas propiamente mapuches, la difusión
de manifestaciones culturales, Conocimiento mapuche, participando en variadas
actividades y eventos públicos y literarios, llegando incluso a asociarse con el
mundo del cine, participando como guionista en Punalka El Alto Bío Bío en 1994,
We Tripantu en 1996, y Wirarün-grito y Quinquen, tierra de refugio, los dos en
1998 (García Barrera, Carrasco Muñoz, & Contreras Hauser, 2005).
Su poesía se extiende a sus dos obras siguientes: Pewma Dungu =
Palabras soñadas (2003) y Hierva agua (2006). Ambas mantienen el mismo
carácter de poesía etnocultural, de su propia tradición que aprendió principalmente
de las enseñanzas de su abuela.
18 | P á g i n a
IV. Se ha despertado el ave de mi corazón (Nepey ñi güñün piuke)
Leonel Lienlaf a partir de Se ha despertado el ave de mi corazón trata la
problemática contemporánea del pueblo mapuche por medio de la
“transcodificación de la tradición del canto indígena tradicional” (Carrasco I. , 2000,
pág. 207) o, en otras palabras, “aprovecha las ventajas de la escritura para vaciar
en ella todo su mundo oral” (Fernández, 2005, pág. 6). Pero esto no significa que
este sea un proceso simple y perfecto, de hecho Leonel en una entrevista con el
diario El Mercurio señala que “Cuando dejas el mapudungun estampado sobre un
papel, se convierte en algo duro que está como asustado, sin permitir a las
palabras seguir su rumbo. La oralidad te permite variar el sentido; la escritura, no”
(Guerrero, 1994).
Es un libro hermoso y profundo que está estructurado de forma circular y
dividido en cuatro partes, “El sueño de la tierra grita en mi corazón…”, “Mi sueño
se despierta entre pesadillas…”, “Mi corazón está despierto en la tierra” y “Me
encontré con mi corazón más allá del sol poniéndose”, al igual que el kultrung de
la machi, un “microcosmos” que representa la cosmovisión mapuche. Además,
este poemario está escrito en doble registro, mapudungün y castellano, aunque en
un principio los escribió en su idioma natal, porque de esta forma es como Lienlaf
puede expresarse de forma espontánea, a diferencia del castellano, lengua que
tuvo que aprender a la fuerza y que como medio de expresión le resulta más difícil
(Guerra, 2004). El primer obstáculo en el proceso creativo de la poesía de Leonel
fue escribir en mapudungun, siendo el segundo la propia traducción, ya que se
“fuerza ese contenido a entrar en otros parámetros poéticos a través de los cuales
conceptos e imágenes se opacan o adquieren un mayor sentido” (Guerrero, 1994).
Con respecto a la temática, es en esta su primera obra, donde Leonel
Lienlaf plantea una utopía que trae el mundo ideal de sus ancestros al suyo actual,
en una constante oposición al mundo imperfecto winka (Carrasco H. , 2002), pero
al fin y al cabo también está presente un intento de reconciliación porque
considera que su poesía es un “diálogo creativo”, asumiendo que hace “poesía
bilingüe porque” cree “que debemos aceptar nuestras diferencias sin negarnos”
(Guerrero, 1994).
19 | P á g i n a
a. Conexión con la naturaleza
Mapuche, como señalamos anteriormente, es la gente de la tierra, los hijos
de ella, y dentro de la poesía mapuche contemporánea que sigue la tradición
etnocultural está presente inevitablemente un intento por recuperar el vínculo
sagrado con el origen “que es la expresión de la reciprocidad de los hombres con
la naturaleza en una actitud mágica y cósmica” (Fierro & Geeregat, 2004, pág. 79).
Para la tradición ancestral mapuche, según investigaciones de María Ester Grebe,
antropóloga fallecida el año pasado, la naturaleza tiene un espíritu y vida propia,
donde cada elemento que la compone, cada árbol, cada piedra, cada ave, cada
gota de lluvia etc., a su vez tiene un espíritu ngen, dueño o guardián, que tiene el
deber de preservar la vida y la trascendencia de los fenómenos naturales en el
entorno al que pertenecen y del que están a cargo (Grebe, 1994).
Leonel Lienlaf en Se ha despertado el ave de mi corazón se encuentra en
un constante diálogo con la naturaleza dotándola de personalidad propia, lo que
se puede ver en “Temuco ciudad”:
El río Cautín
en el medio
baja llorando
por Temuco
llora.
El cerro Ñielol
sentado mira
grandes casas
Casas que no son
de mapuches,
piensa.5 (pág. 39)
El río conoce la historia de su pueblo, y empatiza con él, siente su sufrimiento y
baja llorando, llora, reiteración que denota la intensidad de su pena. Mientras el
cerro, desde su altura, observa un paisaje que jamás volverá a ser el mismo, 5 Dos primeras estrofas de “Temuco-ciudad”.
20 | P á g i n a
transformado completamente por la modernidad y por el invasor que ahora se
declara dueño de esa tierra, de esa ciudad, Temuco. Este diálogo también se
manifiesta claramente en “Palabras dichas”:
“Es otra tu palabra”
me habló el copihue,
me habló la tierra.
Casi lloré.
“Tus lágrimas debes
dárselas a las flores”
me habló el pájaro chucao. (pág. 57)
Tanto el copihue como la tierra y el pájaro chucao guían al hablante hacia su
origen, hacia la naturaleza, le señalan a quién debe dirigir sus lágrimas y cuál
debe ser su lengua, la mapuche. Los elementos naturales no se limitan, en este
caso, sólo a un papel de mero espectador, sino que son participantes activos
personificados que intentan interferir en el actuar del hablante, orientándolo a lo
esencial, emocionándolo casi hasta llorar por la profundidad del mensaje.
La pampa recogió mis huesos
y los recorrió uno a uno
luego amasó mi espíritu
meciéndolo entre sus brazos.
La pampa me pidió que cantara
la poesía del infinito6 (pág. 83).
Ahora es la pampa la que le habla y lo guía, es la tierra, la madre sabia y tierna
que da vida al hablante de una forma física en un principio, y luego de una forma
inmaterial. Es la madre creadora que le indica su camino, la poesía, donde puede
manifestar sus propios sentimientos y los de su pueblo. El hablante también
dialoga con los pájaros wüdko7 (pág. 63), con la lluvia (pág. 89) y con el sol (pág.
113).
6 Primera estrofa y dos primeros versos de “Creación”.7 Esta ave es el urco chileno.
21 | P á g i n a
En el libro, además de dialogar y personificar a los elementos naturales,
está presente la idea de la unión del hablante con ellos en un todo, el inche8 no
sólo empatiza con ellos sino que siente con ellos.
Yo era un tronco formado
por miles de caras
que salían de tu rostro.
Por el tronco caminé a través
de cientos de generaciones
sufriendo, riendo, (…)9 (pág. 55)
En este caso el paso de hombre a árbol es un viaje onírico hacia sus antepasados,
cuyos rostros salen de su madre tierra, logrando vivir sus sufrimientos y alegrías.
Aquí el tronco no es sólo parte de la naturaleza, es “el tronco cultural propio”
(García Barrera, Carrasco Muñoz, & Contreras Hauser, 2005, pág. 101), porque
“Los árboles representan para los mapuches, por sí mismos, la condición de
escaleras al wenumapu10, a través de las cuales se regeneran los vínculos
perdidos entre los miembros de la comunidad y los dioses por medio de códigos
secretos y mágicos rituales.” (Fierro & Geeregat, 2004, pág. 82). En
“Transformación” el hablante ya no es sólo un tronco, una parte del árbol, sino un
árbol completo:
La vida del árbol
invadió mi vida
comencé a sentirme árbol
y entendí su tristeza.
Empecé a llorar por mis hojas,
mis raíces, (…)
Yo me sentía árbol
porque el árbol era mi vida (pág. 99)
8 La primera persona, el Yo en mapudungün (Wilhelm, 1959)9 Versos del siete al doce de “Pasos sobre tu rostro”. 10 Wenumapu es la tierra de arriba, donde se encuentran “dioses, espíritus benéficos y antepasados” (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972, pág. 49)
22 | P á g i n a
Pareciera que también fuera un viaje hacia el pasado de su pueblo, debido a los
tiempos verbales que se utilizan, donde progresivamente se va fusionando con el
ser del árbol, comprendiendo y viviendo su tristeza, porque el árbol es su pasado
es la conexión que tiene con la eternidad. El mapuche es el único que puede dar
testimonio de lo que siente la naturaleza, porque ella es incapaz de hablar,
compartiendo con ella el mismo sufrimiento. “Renacimiento”, en contraste con los
dos poemas anteriores, nos cuenta de una unión que se produce en tiempo
presente, en un ahora lleno de felicidad:
Se confunde mi espíritu
cuando se alegra
y florece con la tierra.
Espíritu florido. (pág. 67)
En el proceso de la unión es donde surge este estado de alegría, cuando el
espíritu del hablante no sabe dónde empieza su espíritu y dónde comienza la
tierra, su madre, porque son un todo que florece. Su felicidad está presente
porque, aunque viva en una tierra corrompida por el occidentalismo, aún puede
volver donde sus “antepasados disfrutaron de la naturaleza virgen, de los misterios
y las voces que emergían de la madre tierra invitando a vivir, disfrutar y respetar
todos los aspectos que de ella emergían” (Fierro & Geeregat, 2004, pág. 83)
b. Choque cultural e interculturalidad entre mapuches y winkas
Uno de los grandes temas en torno al cual Leonel Lienlaf nos lleva por el
despertar del ave de su corazón es el inevitable contacto con la sociedad winka,
proceso en el que desde muy temprana edad se vio obligado a participar. Su
primer choque cultural, como mencionamos anteriormente, fue comenzar sus
estudios en un colegio rural de Alepué, teniendo que adaptarse a una cultura que
reconoce como todo lo opuesto a la suya, produciendo en una temprana etapa de
su vida un rechazo que lo llevaría a reconocer frente a Raúl Zurita, coeditor de su
primer libro, que “sólo por odio” aprendería “a hablar el español” (Zurita, 1989,
pág. 17).
23 | P á g i n a
“Rebelión” es la expresión de la extrañeza que le produce enfrentarse a una
nueva forma de ver el mundo:
Mis manos no quisieron escribir
las palabras
de un profesor viejo.
Mi mano se negó a escribir
aquello que no me pertenecía
Me dijo:
“debes ser el silencio que nace”.
Mi mano / me dijo que el mundo
no se podía escribir. (pág. 79)
La cultura mapuche originariamente posee una condición ágrafa, de modo que la
tradición se mantiene sólo de forma oral, por ello el hablante se resiste a aprender
a escribir, menos aún en una lengua que no le pertenece.
Pero a medida que Leonel va creciendo aprende a vivir en esta sociedad
que tiene tan desvalorizados a sus indígenas, motivo que lo lleva en un principio a
escribir su poesía: “En un tiempo escribí poesía como algo nostálgico, como
queriendo recuperar esa parte que había perdido [...] todo lo que escribía estaba
muy relacionado con la cultura mapuche porque era algo que añoraba [...]".” (c. p.
Guerra, 2004). Pero Leonel no se mantuvo sólo en el odio, sino que aceptó su
realidad y la de su pueblo, dándole alas a su canto para no separarse jamás de su
cultura original.
Leonel Lienlaf expresa que oscila entre dos mundos, y que la interacción le
ha quitado un poco de su identidad que intenta recuperar incesantemente (Guerra,
2004). “Confusión” nos describe este limbo en el que se encuentra
inevitablemente:
Se levanta un sol violeta y lo veo, (…)
Veo también mis ojos que se escapan
24 | P á g i n a
y mis manos que se pierden
siguiéndolos
mientras mis pies al arrancarse
dejan tendido en el suelo
mi espantado cuerpo.
Mi pensamiento vaga buscándome la
mente
entre las paredes de edificios
iluminados y fríos.
Mi boca corre tras sus palabras
que huyen y yo me quedo aquí
sin nada, sin comprender. (pág. 59)
El hablante no sabe dónde está, aunque diga que se queda “aquí”, en un lugar
donde no es él, porque ni su mente ni sus palabras están ahí. No se siente parte
de la ciudad winka donde están los edificios que tienen luz pero que no dan calor.
Lo único que queda de él es “espantado cuerpo” alienado y confundido, porque
todo su ser, su mente, su voz, sus ojos, sus manos, sus pies se fueron al lugar
donde realmente quiere estar: en el este donde están “los espíritus benéficos” y
“sus antepasados” (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972, pág. 55).
La idea de encontrarse en otro lugar se repite en “Extranjero”: “Ando por
otras tierras / durmiendo (…)” (pág. 103). Y en “Temuco Ciudad” el cerro Ñielol es
testigo de la ocupación de un territorio ajeno que pertenecer al pueblo mapuche,
convirtiendo en extraño un lugar que antes no lo fue:
El cello Ñielol
sentado mira
grandes casas
Casas que no son
de mapuches,
piensa.11 (pág. 39)
11 Segunda estrofa de “Temuco-ciudad”.
25 | P á g i n a
Otro de los choques culturales que se presentan en Se ha despertado el
ave de mi corazón, es el de carácter religioso, debido al intento del Catolicismo de
imponerse a la religión mapuche desde que se instaló en el continente americano.
En “Pasos sobre tu rostro”, el hablante viaja hacia el pasado y encarna lo que
vivieron sus antiguas generaciones:
(..) y vi una cruz que me cortaba la
cabeza
y vi una espada que me bendecía
antes de mi muerte12. (pág. 55)
Dentro de este contexto el poema “Dios” señala una interacción interétnica
desde el presente:
Trarin pewma,
kimno dungu
ñipülli ñi wirarün
kintunmew ñi pu alwe.
Dios
¿Güyngelaymi? (pág. 52)
Sueños y sueños encadenados,
palabra desconocida,
grito de mi corazón
que busca su principio.
Dios
¿No tienes nombre?13 (pág. 53)
Desconoce totalmente a la tradición winka con un intento de refugiarse en la
propia porque su corazón así se lo pide. Leonel Lienlaf en una entrevista de la
Revista de Libros de El Mercurio, expresa que Genechen14, “Quizás haya sido 12 Versos del 13 al 16 del poema “Pasos sobre su rostro”.13 Segunda y tercera estrofa del poema “Dios” en mapudungün y castellano.14 Ngenechen: “Sustantivo que significa el Ser Supremo, la voluntad todopoderosa que domina, gobierna, dirige, guía al ser inteligente, racional, e irracional” (Alonqueo, 1984, pág. 41)
26 | P á g i n a
recreado después de la Conquista como una necesidad de colocarle nombre a
Dios porque el mapuche no le tenía, pues el nombre es producto del miedo a no
existir, que Dios -el Absoluto- no lo tiene” (Swinburn, 1989), es por ello que le
pregunta a Dios si tiene nombre. La razón por la cual expongo este poema en
mapudungün y en castellano se debe a que la palabra Dios está escrita de la
misma forma en ambas versiones porque no existe este concepto en la lengua
mapuche, lo que se entiende como un “préstamo lingüístico” (Rodríguez, 1994,
pág. 58).
c. Historia del pueblo mapuche
Se ha despertado el ave de mi corazón nos habla desde un sujeto mapuche
que revive su pasado para no olvidar y que viaja hacia el constantemente. El
hablante hace alusión tanto a hechos concretos del pasado como también a la
historia global del pueblo mapuche que desemboca en el presente. “Le sacaron la
piel” forma parte de esta primera categoría:
Tres veces vino el malón (…)
El winka está disparando.
Escondámonos debajo de la montaña (…)
Cuando recién descansaba mi mano
muchas armas nos rodearon
tomando a nuestro Cacique
mientras a nosotros nos golpeaban.
Le sacaron la piel de la espalda
y cortaron su cabeza.
(…) y la piel de su espalda
la usaron de bandera
Y su cabeza me la amarraron a la
cintura.15 (págs. 31 y 33)
15 Fragmentos de las primeras cuatro estrigas del poema “Le sacaron la piel”.
27 | P á g i n a
Esta es la historia de cómo unos winkas asesinaron al bisabuelo de Leonel Lienlaf
en la Guerra de Arauco (Guerra, 2004). El hecho se relata en primera persona
singular y en colectivo, y aunque sabemos que es imposible que el autor-hablante
lo presenciara, esta historia está latente en su vida como si hubiera estado ahí, él
es una voz a través de la cual se expresa su pueblo. La muerte de un mapuche es
la historia de la muerte de todos los mapuche, y al atarle la cabeza de su
bisabuelo a la cintura ya no puede separarse de él, porque su existencia
trasciende en el tiempo.
Un importante personaje de los primeros años de guerra constante en la
que inevitablemente se vería inmerso el destino mapuche, es Lautaro o Lautraro
quien es retratado en “El espíritu de Lautaro”:
Anda cerca de la vertiente
bebiendo el agua fresca
y grita en las montañas
llamando a sus guerreros.
Lautaro viene a buscarme,
a buscar a su gente
para luchar con el espíritu
y el canto16. (pág. 41)
Lautaro héroe épico es la encarnación de la lucha física y espiritual frente a otro, y
del intento de trascender como cultura a través de la tradición oral mapuche.
Mientras el conflicto interétnico exista Lautaro estará presente estimulando a su
gente, pero más allá de la leyenda el personaje histórico habitó entre esas
montañas.
“Palabras en invierno” nos relata el genocidio que comenzó desde la
Colonización, poniendo especial énfasis en una tristeza colectiva que es
compartida también con la tierra y todo lo que la habita:
Ya se ha mojado al tierra,16 Primera y tercera estrofa del poema “El espíritu de Lautaro”.
28 | P á g i n a
hermano
el viento del norte
asustó a mi corazón
y esparció su sangre.
Ahora ríos de lágrimas
caen desde el cielo
y los bosques lloran.
es grande el suspiro
de los animales,
es fuerte el llanto de la
tierra
y todo mi cuerpo gime
porque no encuentra su
Primavera. (pág. 81)
Con respecto a la segunda categoría antes mencionada, es decir, el
testimonio de la historia global mapuche que considera también el presente o un
pasado más cercano, el poema “Estoy” establece una conexión entre lo más
remoto y lo que el hablante vive en ese momento:
Yo soy la visión
de los antiguos espíritus
que durmieron en estas pampas.
Soy el sueño de mi abuelo
que se durmió pensando
que algún día regresaría
a esta tierra amada.17 (pág. 109)
El sujeto hablante representa a sus antepasados y su trascendencia en el
mundo, pero el presente no es como ellos lo pensaron, porque su pueblo aún no
ha vuelto a habitar en la tierra amada. De un modo u otro es la mirada realista e
incluso pesimista de la desembocadura de su historia, la historia de todos los
mapuches que no han podido recuperar lo suyo.
17 Segunda estrofa del poema “Estoy”.
29 | P á g i n a
d. Mitología mapuche
Leonel Lienlaf en Se ha despertado el ave de mi corazón nos sitúa en un
espacio-tiempo difícil de identificar la mayoría de las veces, sobre todo cuando nos
introduce en el hermoso mundo de la mitología mapuche, donde, en vez de existir
una temporalidad definida, nos revela la “eternidad”: el tiempo sagrado, el
comienzo del Tiempo (Dowling, 1973). El mito en la cultura mapuche cumple el rol
de expresar, exaltar y codificar “las creencias”; garantizar “la eficiencia del ritual” y
contener “reglas prácticas para aleccionar al hombre” (c. p. Dowling, 1973, pág.
113), es decir permite la organización religiosa, social, económica, moral y la
permanencia de las costumbres mapuche. El mito representa algo verídico, “la
única revelación válida de la realidad” (Dowling, 1973, pág. 116), por ello es parte
escencial de la cultura mapuche, que conserva su mitología como una reliquia
sagrada incorrumplible que mantiene vivo su pasado y su origen.
Uno de los poemas más representativos y explícitos sobre la mitología
mapuche en el libro es Kai-Kai y Treng-Treng, las dos serpientes que poseen la
propiedad de hacer subir el nivel del mar y aumentar el nivel de los cerros
respectivamente:
Kai-Kai lleva sobre su espalda
el mar.
Treng-Treng crece.
Kai Kai se ha puesto a descansar
en la colina con flores
mientras el agua del océano
refresca su espalda. (pág. 105)
El mito tradicional cuenta de una lucha entre estas dos serpientes, Kai-Kai que
quiere arrasar con todo lo que tiene por delante y Treng-Treng que aconseja a los
mapuche subir a los cerros para protegerse. Pero el poema narra de una forma
suave una tragedia que redujo significativamente a la población mapuche, como
si sólo existiera el mar y la colina, las flores y el mar, la totalidad uniéndose en la
destrucción para dar origen a una renovación absoluta. El poema se complementa
30 | P á g i n a
con una imagen de Kai-Kai sobre la tierra y el mar a su espalda, subiendo hacia la
colita, y también con el poema en mapudungün y castellano escrito con letra
manuscrita (ver anexo 1). Treng-Treng es nombrada en otra ocasión en el
siguiente fragmento de “Cantos en un bote”:
Ya la noche nos está mirando
y Treng-treng nos cuida desde lejos
para que podamos encontrar la tierra. (pág. 71)
La misión de la serpiente de las montañas no se reduce a la protección de los
mapuche sólo en el inicio de los tiempos, sino que está constantemente
preocupada de su retorno a la tierra y a su seguridad, incluso en una actividad tan
común como la pesca.
Otro poema que expresa de forma narrativa un mito ancestral mapuche es
“El Sueño de Mañkean”:
Hace muchos pasos atrás
(cuando estos años aun no se soñaban)
bajaron mis pies en un segundo.
Bajaron un día
con el suave canto de la brisa
a buscar el beso de la piedra.
Cerca de la madre de las aguas
me miró la piedra en flor
y en el choque incesante de las olas
me abrazó su espíritu.
Acaricié entonces mi corazón
y encendí con fuego mi camino
para vigilar el sueño del sol
y el baile de las estrellas.
Mi risa es el sol del mediodía,
mis lágrimas las vertientes,
31 | P á g i n a
mi dormir es el descanso del amor
y mi despertar la vida de los peces.
Es así mi existir
es así mi palabra
y las aguas me continúan cantado. (págs. 75 y 77)
A lo que hace referencia el poema es al mito de “El encantamiento de Mañkean (o
Manquian)” que cuenta cómo un joven llamado de ese modo iba caminando con
sus amigos cuando se encontró con una hermosa piedra con forma femenina,
provocando en él un inexplicable deseo de casarse con la mujer que la roca tenía
en su interior. Ella resultó ser nada menos que Shumpallwe, la sirena dueña del
océano, a la que misteriosamente Manquian se sintió atraído, y la abrazó,
provocando que se convirtiera lentamente en piedra. Al poco tiempo de que sus
familiares y toda la comunidad se enterara de lo ocurrido, y dentro de la tristeza
provocada por su ausencia, una machi joven tuvo un sueño con él donde le
contaba que estaba felizmente casado con la hermosa sirena y que hagan mafën
(pago) y ngillatun (rogativa) en su honor. A los pocos días cumplieron con lo
encargado por Manquian realizando todo tal como lo había indicado, a lo que
Shumpallwe respondió generosamente con una abundancia de mariscos que la
comunidad jamás habían visto en su vida (Alonqueo, 1984). En el poema el
hablante es Manquian, quien narra lo que le ocurrió y cómo se encuentra en el
presente. En el primer párrafo relata lo sucedido en tiempos muy remotos, cuando
se acercó a abrazar la piedra “con el suave canto de la brisa”, como si su
descenso fuera como un encanto, acompañado de una hermosa música suspirada
por el viento. Después se unen, primero materialmente por el choque de su cuerpo
y el de ella como si fueran olas del mar, y finalmente, dentro de una violenta
colisión en la que se convierte en piedra, espiritualmente. Sólo en esa unión pudo
conectarse con su corazón y conocer su destino y misión: “vigilar el sueño del sol /
y el baile de las estrellas”, velar el día y la noche. Manquian le cuenta en el sueño
a la machi que se ha fundido con la totalidad, que se ha vuelto parte de la
naturaleza, y todo a modo de consuelo para que sus familiares y amigos no sufran
por él porque no se ha ido, está vivo con el mar.
32 | P á g i n a
e. Cosmovisión, creencias religiosas y tradiciones mapuches ancestrales
Para profundizar en la poesía de Leonel Lienlaf es necesario superar
algunas barreras culturales e intentar comprender la realidad tal como la cultura
mapuche la comprende. Por ello, es necesario entender que la cosmovisión
mapuche está íntimamente relacionada con la religión, y que a partir de ellas se
organiza toda la vida social e individual y todo lo relacionado a sus tradiciones.
Este pueblo ha transmitido desde siempre su cosmovisión y sus contenidos de
forma oral, pero muy restringidamente debido a su carácter esotérico y secreto,
conservando su discurso dentro de la interculturalidad y evitando todo tipo de
difusión a quien no pertenezca a la etnia. Pero a su vez, dentro de la misma
comunidad los niveles de acercamiento con respecto al esquema total de la
cosmovisión varían, siendo los portadores (cacique y machi) los que tienen el
conocimiento completo de ella (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972). La cosmovisión
en esta oportunidad será entendida como “las suposiciones, premisas e ideologías
que comparten los miembros de un grupo sociocultural que determinan cómo ven
e interpretan el mundo en el cual viven” (Sanchez, 2010, pág. 82). Pero a pesar de
lo relacionada que esté la cosmovisión con la religión, ambas poseen diferencias
importantes ya que la primera otorga las “suposiciones y conceptualizaciones
centrales” en base a las cuales las personas actúan, mientras que la religión es
parte de ellas en la medida en que se relaciona “con seres sobrenaturales y los
ritos”. Y al mismo tiempo que la cosmovisión involucra creencias que no están
relacionadas a lo sobrenatural “provee la base para todos los subsistemas además
de la religión” (Sanchez, 2010, pág. 86).
El cosmos mapuche está dividido verticalmente en siete plataformas
cuadradas superpuestas que definen la estructura del cielo, la tierra y el infierno.
En la plataforma más alta se encuentran los dioses creadores, mientras que la
tierra o mapu, Mundo Natural, se encuentra debajo del Anka Wenu o medio arriba,
y sobre el Minche mapu o tierra de abajo, siendo estos dos últimos considerados
33 | P á g i n a
como Mundos Sobrenaturales del mal, “zonas oscuras, extrañas y caóticas en las
cuales residen, respectivamente, los espíritus maléficos (wekufe) y los hombres
enanos o pigmeos (laftrache).” (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972, pág. 49). El
cosmos mapuche y sus plataformas están representadas como escalones en el
altar de la machi y árbol cósmico mapuche denominado rehue, donde la chaman
entra en un estado de trance extático y se comunica con el dios Ngenechen
(Dowling, 1973). Horizontalmente todas las plataformas están orientadas según
los cuatro puntos cardinales, siendo la mapu considerada como “tierra de los
cuatro lugares” (meli witrán mapu) albergando en su cuadrilátero central al anën
mapu, la “tierra donde estamos sentados”, es decir, el lugar designado por los
dioses para ser poblado por los mapuche (ver anexo 2). El norte y el oeste
representan éticamente al mal, mientras que el este y el sur al bien (Grebe,
Pacheco, & Segura, 1972). Como dijimos anteriormente, el kultrung es un
microcosmos mapuche, que también representa la estructura de la tierra y de
todos los niveles cósmicos verticales (ver anexo 3, Dibujo del kultrún). Este
instrumento es únicamente empleado por la machi y utilizado con los fines de la
comunicación ritual (Grebe, 1973), situación que se ve expresada en el poema
“Rewe del Pillán”:
Una mano sostiene el kultrung
como el universo sostiene
a la tierra.
El kultrung está pensando
y dos dedos
están sentados a su lado.
Rewe del pillán
grita mi corazón
y pude verlo al mirar
hacia el horizonte de mi misterio. (pág. 107)
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La machi al sostener al kultrung en su mano izquierda tiene al microcosmos de su
cultura en sus manos, donde al mismo tiempo está ella incluida, abandonándose a
la ritualidad sobre el rewe. El hablante es testigo de la ceremonia y describe al
kultrung como un personaje activo dentro de ella, que posee la característica de
pensar y estar consciente de su función dentro de la cultura, está vivo. Pillán,
además de ser el nombre del dios del fuego, los volcanes y el rayo que habita en
las montañas, es el nombre con el que se denominan las almas de los
antepasados de las machis (Dowling, 1973). Ese es el altar de la machi, de su
alma y de sus antepasados, situación con la que el hablante, que también podría
ser la machi en medio del trance, está comprometido emocionalmente, pudiendo
tener algún tipo de perspectiva sobre su futuro misterioso.
“Llamaradas” nos narra la vivencia de la ritualidad protagonizada por el
hablante:
Una llama salió de mi alma,
la llama era mi alma
ardía,
fuego de canelo lo tomó
canelo de Ngenechen
se transformó
mi cuerpo de canelo.
Una a una cayeron
mis lágrimas sobre el Rewe
y mi cabeza mira y mira
cómo la tierra da vueltas
sobre mis maños agonizantes. (pág. 61)
En este poema, a diferencia del anterior, el rito que se desarrolla sobre el altar
posee la especificidad, según Claudia Rodríguez, de ser acompañado por un
sacrificio. El hablante experimenta un viaje místico en el cual el fuego, a pesar de
producir daño y dolor, no destruye, sino que permite la transformación y la unión
de su alma con el dios y Ngenechen y el canelo. Y mientras llora sobre el altar
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puede ver a la tierra girar en la palma de sus manos, en una experiencia muy
cercana a la muerte18.
Un tema muy recurrente dentro de todo el poemario, con respecto a las
creencias mapuches, es la muerte. Este concepto es comprendido de una forma
totalmente diferente en contraste con nuestra cosmovisión cristiana-occidental, ya
que el lugar donde habitan los muertos no es el mismo donde mora Ngenechen.
De hecho este sitio varía dependiendo de la clase social a la cual pertenezca cada
mapuche. En la escala más alta están los toqui y los guerreros más distinguidos;
luego en nivel ascendente vienen los fundadores de los linajes apu, lonkos, ülmen,
o, por denominación española, caciques; y finalmente están los reche o mapuches
comunes. El poema “El río del cielo” describe un lugar temporal por el que las
almas de los reche visitan por un tiempo, y que a veces ocupan definitivamente las
almas de los ülmenes que se convierten en estrellas (Dowling, 1973):
El gran río del cielo
se ha dormido a mitad del camino
y en sus aguas se refrescan
las almas de mis antepasados.
En río se ha quedado dormido,
está descansando,
esperando las aguas de nuestras
almas.
El gran río del cielo duerme
y me espera19. (pág. 85)
El hablante espera alguna vez llegar al río del cielo donde alguna vez estuvieron
las almas de sus antepasados en una especie de renovación donde todos son
agua del mismo río. Este río es wenumapu leüfu, lo que coincide con el 18 El hablante, al igual que en “Rewe del Pillán”, podría ser la machi que en medio de su transe extático tiene en sus manos un kultrung como si sostuviera a la tierra y al mismo tiempo fuera una con el árbol sagrado y el Ser Supremo.19 Primeros cuatro versos de la primera estrofa junto a la tercera y cuarta estrofa de “El Río del cielo”.
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wenupamu, las cuatro plataformas más altas de todo el Universo mapuche que
representan el Mundo Sobrenatural del bien. El río del cielo duerme mientras
espera la llegada de las almas mapuches y la del hablante. Pero la característica
de ser un lugar transitorio se ve reafirmada en “Mamayeja”:
Mi abuela aún no se ha
marchado
pero su espíritu ya no
está con nosotros
y no sé cuándo vendrá
para reunirse con la tierra20. (pág. 45)
Al morir un mapuche su espíritu es denominado am, y durante un tiempo cercano
a un año vaga cerca del sitio donde falleció para luego adquirir el carácter de pellü,
que es finalmente como llegará hacia el lugar que le corresponde según su clase
social. La abuela del hablante está en esta primera etapa en forma de am,
esperando a convertirse en pellü y viajar a la Isla Mocha, ubicada en el poniente,
donde se encuentra “la morada de las almas de los muertos” Ngülllchenmaiwe
(Dowling, 1973, pág. 19).
La vida y la muerte como un fluir hacia una gran masa de agua también está
presente en el poema “Estoy”, pero este lugar final no tiene nombre, es
desconocido a diferencia de “Rewe del pillán” (pág. 107), donde puede ver “hacia
el horizonte de” su “misterio”:
Voy como agua
por este río de vida
hacia el gran mar de lo que
no tiene nombre21. (pág. 109)
Por otro lado, dentro de esta sección cabe señalar la importancia del poema
“Cantos en un bote” que sale del esquema místico y sobrenatural, para llevarnos a
la bella cotidianeidad mapuche:
20 Última estrofa de “Mamayeja”.21 Últimos cuatro versos de la primera estrofa de “Estoy”.
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Sentados en nuestra canoa
que sueña con el sol
al nacer la mañana,
vamos abrazando el sentimiento
del mar.
Llamando al pez vamos
esperando el agrado del mar
para poder volver a casa
y comer con nuestra gente
al amparo del fogón.
Ya las noche nos está mirando
y Treng-treng nos cuida desde lejos
para que podamos encontrar la tierra.22 (pág. 71)
La aparente simplicidad del tradicional arte de la pesca nos muestra a un colectivo
que también intenta subsistir asumiendo su condición espiritual y material, pero
con un profundo respeto hacia el mar y los peces que lo habitan, porque la suerte
que tengan en su tarea depende meramente de la voluntad de ellos. La pesca es
una actividad que dura desde el amanecer hasta la noche, y el retorno a tierra
firme es velado por Tren-treng, la montaña que sirve como casi la única referencia
visual en el basto e impredecible océano. La mitología, religión y cosmovisión son
tan abarcadoras en la vida mapuche, que están presente hasta en una actividad
tan común como la pesca.
Conclusión
Leer poesía mapuche es penetrar en una realidad muy diferente, y en su
mayoría opuesta a la nuestra. Una de las principales barreras que se presentan en
la interpretación de este tipo de creaciones es el desconocimiento de la lengua
mapuche, debido a que el intento de traducción que nos presenta Se ha
despertado el ave de mi corazón, realizada por el mismo autor, no logra transmitir
22 Primera, tercera y cuarta estrofa de “Cantos en un bote”.
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en su totalidad lo que quiere expresar o permanece una gran cantidad de
significado oculto en el mapudungün. Lo que se suma al escaso conocimiento de
la historia, las costumbres, las creencias, la religión y la cosmovisión mapuche.
Pero también existen puntos de confluencia en los que se rebela la naturaleza
humana que no tiene etnia ni lengua, porque la tierra llorando y sufriendo por los
grandes errores de la humanidad es una realidad compartida por todos.
Leonel Lienlaf nos ubica en un espacio rural en el que se desarrolla todo su
mundo cultural, también nos lleva en un viaje hacia sus antepasados,
posicionando al mundo urbano en un lugar lejano que nombra en escasas
ocasiones, como en “Temuco Ciudad” y “Confusión”, donde el cerro Ñielol ve
casas que no son de mapuches y se siente confundido entre fríos edificios
respectivamente. Al conocer su vida es adecuado asumir que en la mayoría de los
poemas el hablante en Se ha despertado el ave de mi corazón es el mismo
Leonel, lo que confirma en una entrevista expresando que aquí está escrita la
historia de su vida.
Este estudio literario y antropológico de Se ha despertado el ave de mi
corazón nos ha permitido demostrar que Leonel logra revitalizar la identidad
cultural mapuche a partir del rescate de una tradición oral que es considerada una
“metalengua”, una nueva forma de escritura poética en mapudungün, que va
ligada a una traducción al castellano que permite la apertura hacia un público más
amplio, con una temática que no se escapa de los márgenes de la cultura
mapuche. Esta identidad mapuche, que está presente desde “Le sacaron la piel”,
hasta “Volveré”, late con fuerza en cada verso, está mostrándonos la cercana y
respetuosa relación de los mapuche con la naturaleza, está contándonos la
historia de su pueblo como si fuera él mismo el que estuviera hablando y
expresando un resentimiento que tiene intenciones de ser superado a través de un
canto escrito, e incluso dibujado. Es la cosmovisión mapuche, el gran universo,
tratando de ser traducido a palabras en un idioma desconocido que no alcanza a
resumir su grandeza.
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Este poemario intenta cambiar la concepción netamente “folklórica” que se
tiene de los mapuche demostrándonos que es un pueblo que aún sigue vivo y que
su legado no se reduce a la esterilidad de los museos, sino que está presente en
cada leyenda, en cada rito y en cada ceremonia que hasta el día de hoy se
mantienen vigentes, y que es precisamente lo que Se ha despertado el ave de mi
corazón nos quiere recordar.
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Anexos
Anexo 1
Ilustración del poema “Kai-Kai y Treng-Treng” (Lienlaf, 1989, pág. 105)
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Anexo 2
Concepción Vertical del Cosmos mapuche (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972, pág. 50)
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Anexo 3
Concepción horizontal del cosmos. Orientación y división de la plataforma terrestre según la cultura mapuche. (Grebe, Pacheco, & Segura, 1972, pág. 52)
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